易經之「易」義與六十四卦轉換對稱圖表

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○此文源自本人2019.5.29.增補於維基百科而已遭刪除之「易經」條目內容

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　　　　　　　　易經之「易」義與六十四卦轉換對稱圖表

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明

　　「易」字的傳統解釋出處，主要來自東漢許慎《說文解字》的字義解釋：

　『易：蜥易，蝘蜓，守宮也；象形。《祕書》說：「日月為易」，象陰陽也。』[3]

前一象形意義，是許慎不知上古原始字形，而以東漢當時所知古代篆體簡化字形猜測之

誤[9]。後一陰陽意義，是依東漢當時魏伯陽《周易參同契》的說法[6]。再加上西漢末

年流傳讖緯之學的《易緯乾鑿度》，假託孔子之名而謂

　『孔子曰：易者，易也，變易也，不易也』[4]，

東漢鄭玄註解而後於其《易贊》《易論》引申出

　『易一名而含三義，易簡一也，變易二也，不易三也』[5]。

現代考古學的甲骨文研究，在二十世紀末已經破解「易」字原始出處。徐中舒《甲骨文

字典》【易】[解字]乃謂：『原字為…象兩酒器相傾注承受之形，故會賜與之義，引申

之而有更易之義。…《說文》所說形義皆不確。』[8]，康殷《文字源流淺析》【易】更

是推斷其原始意涵與字形演變[9]。東岐明乃根據兩者考古研究成果，詮釋認為「周易」

之「易」乃攝三義，而可涵攝「易」字傳統解釋[10]：

　‧相對：以兩酒器相對之象，喻示兩者之間彼此相對。

　‧感應：以兩酒器承受之象，喻示兩者之間有所感應。

　‧變化：以兩酒器傾注之象，喻示兩者之間有所變化。

[３]　許慎. 《說文解字》【易】∵

∴ http://dict.iguci.cn/shuowen/sdindex/view/word/%E6%98%93

[４]　鄭玄 注.《易緯乾鑿度‧卷上》∵

∴ https://www.eee-learning.com/book/4303

[５]　孔穎達 疏. 《周易正義‧卷首‧第一論 易之三名》∵

∴ https://www.eee-learning.com/book/eee-jych3

[６]　魏伯陽《周易參同契》〈乾坤設位章第二〉『日月為易，剛柔相當』∵

∴ https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=125136

[８]　徐中舒. 《甲骨文字典》【易】∵

∴ http://dict.iguci.cn/oracledict/1063.html

[９]　康殷. 《文字源流淺析》【易】∵

∴ http://dict.iguci.cn/yuanliu/index/view/word/%E6%98%93

[10]　東岐明《繫說神易─易經哲學在當代視野下的返本開新》第四講〈天地乾坤：易

經哲學的時空境界〉【神易隨筆】〈易學斷裂與神易緣由〉∵『《易經》所謂「易」字

的意涵指涉，根據現代學者徐中舒《甲骨文字典》對於甲骨文、金文、小篆的古代字跡

考證，其原始字形乃是象徵了「兩酒器相傾注承受」，顯示了水液正由一酒器倒至另一

酒器；會意上有「賜與」之義，又象徵著「更易」、「交易」之義；而由兩相對酒器在

傾注時的水液狀態變化，其意涵更引申出「基於相對而感應變化」的「變易」之義，而

有「相對感應」之義。現今「易」字，乃是源自遠古字形之簡化，只截取單一酒器部分

及傾流液形，而成「易」之字形。因而《易經》之「易」的根本意涵，在體式上指涉了

「相對感應」，在現象上指陳了「變化無常」，乃是意謂「相對感應之變化無常」，亦

是意謂「變化無常之相對感應」。一切相對感應可以析辨為主客之間的相對感應，其根

本基礎也就是心物之間的相對感應。』

∴ https://amidha.blogspot.com/2014/05/blog-post_16.html

　六十四卦轉換之圖表對稱性質

周易卦序的排序方式，是以相關卦對為組合。首先是以卦象上下顛倒的綜卦關係成對

(譬如咸卦與恆卦)；其次有些卦象沒有其他綜卦，就以爻位陰陽相反的錯卦關係成對

(譬如乾卦與坤卦)[21]。

二十一世紀初，東岐明在研究六十四卦之綜卦卦對與錯卦卦對的轉換關係，發現可依

數理對稱關係排列六十四卦圖，從而得致綜卦之間的軸對稱與錯卦之間的點對稱，六

十四卦也依上下兩卦互動關係而群集排列，而有右方所見之周易六十四卦象轉換對稱

圖表[22]。此圖表有下列特徵：

　‧錯卦彼此以中央太極為點對稱，譬如謙卦(上坤下艮)與履卦(上乾下兌)。

　‧綜卦彼此以左下角乾卦至右上角坤卦之直線為軸對稱，譬如咸卦(上兌下艮)與恆卦

　　(上震下巽)。

　‧左下角乾卦至右上角坤卦之直線，作為對稱軸線，稱為「對軸」。其上的乾、中孚

　　、頤、離、坎、大過、小過、坤之綜卦，即是自身卦象。譬如乾卦之綜卦，還是乾

　　卦。

　‧左上角否卦至右下角泰卦之直線，其錯卦相應對稱軸，稱為「錯軸」。其上的否、

　　漸、蠱、未濟、既濟、隨、歸妹、泰之綜卦，即其錯卦卦象。譬如未濟卦之綜卦，

　　即是其錯卦之既濟卦。

　‧十二月卦(十二消息卦)之 復、臨、泰、大壯、夬(右下)、─乾(左下)、─姤、遯、

　　否、觀、剝(左上)、─坤(右上)，乃沿卦圖外側作順時針排列。

　‧八卦之 乾、坤、坎、離、震、巽、艮、兌 的立方體卦排列[23]。

　‧整體卦表是８×８座標的重卦排列，依上下兩卦互動關係而群集排列。從中剖分為四

　　個４×４的重卦區塊，每個區塊會有相同性質的初爻與上爻。又再個個從中剖分為十

　　六個２×２的重卦區塊，每個區塊會有相同性質的初爻、二爻、五爻、上爻。

　　此一卦象轉換對稱圖表的座標排列方式是由以下幾點條件所構成：

　1.為了達成綜卦在卦表上的軸對稱，所以上方座標與右方座標乃是互為綜卦。如此，

　　只要決定一方座標就可以決定另一方座標。

　2.為了達成錯卦對於卦表中心的點對稱，所以一方座標的兩側必須互成錯卦對稱。

　3.為了達成十二月卦的繞表排列及立方體卦的投射排列，以及為了重卦之我方與對方

　　的勢力性質區分。因而上方座標排列為『坤震兌坎離艮巽乾』，右方座標排列為『

　　坤艮巽坎離震兌乾』。

　　對應於先天八卦之關聯

宋朝學者邵雍推演之先天八卦圖，其爻位陰陽相反的錯卦關係也是以中央太極為而成點

對稱，而巽兌與艮震之卦象上下顛倒的綜卦關係也是以乾坤軸線而成軸對稱。

[21]　六十四卦的錯綜與反對旁通. 易學網∵

∴ https://www.eee-learning.com/article/2048

[22]　東岐明《繫說神易─易經哲學在當代視野下的返本開新》第五講　宇宙八卦與神

易64卦：闡述八卦與64卦之周文王原義─【神易隨筆】〈簡介神易64卦表〉∵

∴ https://amidha.blogspot.com/2014/06/64.html

[23]　東岐明 繫說神易05〈2/7〉宇宙八卦與神易64卦：神易64卦表＃立方體卦.∵

∴ https://www.youtube.com/watch?v=TS2PcioNl5w#t=18m39s

明覺易化與無餘涅槃

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　　　　　　　明覺易化與無餘涅槃

　　　　此文試圖運用人類現今的科學知識與哲學觀念，而以喻說無餘涅槃境界
　　　　；結合佛學「明覺」與易學「易化」之詞彙意涵，創造轉化易傳思想，
　　　　以及借鑑物理學之量子現象與其多世界詮釋，闡述無餘涅槃明覺易化而
　　　　不顯存在的感應變化境界；及茲說明大乘密乘誤解的無住涅槃，還陷於
　　　　生命輪迴，並非真是究竟解脫境界。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明　



　　佛教乃是破除無明之覺者教法，其修行目標的終極境界即在無餘涅槃的寂滅解脫。
除滅無明，可謂「明」之境界；覺悟遍知，可謂「覺」之境界；兩者可以合謂「明覺」
境界。此謂「明覺」並非心性本體，更非《楞嚴經》所謂本覺心體之說；大乘所謂妙明
圓覺真心乃是尚有我見妄執，不能說明真正無餘涅槃境界。

生命延續輪迴不止的五蘊生滅變化，其實乃是繫結我執的痛苦束縛；譬如燭火燃燒，乃
是火燄束縛變化現象。涅槃寂滅境界是五蘊之滅，是自我之滅，而非一切盡滅；譬如燭
火之滅，只是變化脫離燭火束縛，並非一切變化皆盡消失。是以無餘涅槃之寂滅解脫，
是痛苦之滅，是自我之滅，是五蘊之滅，是解脫於生命束縛，而非一切盡皆消滅無餘。

南傳巴利四部《中部１經／根本法門經》∵記載佛陀舉述涅槃相應思量層次，簡略化約
可成三類─凡夫、有學、無學。凡夫層次就是尚執自我以為解脫的涅槃相應思量，有學
層次就是初果、二果、三果聖者的涅槃相應思量，無學層次就是四果阿羅漢而又相關於
辟支佛、佛的涅槃相應思量。此經佛陀所謂「涅槃」，是承襲古印度意義用以指稱「寂
滅止息」；而無想定與無色界定也有如如不動的寂滅止息境界，所以佛陀以謂凡夫層次
的我執涅槃境界。佛陀此經關於三類涅槃相應思量層次，如下是謂：

∴ http://agama.buddhason.org/MN/MN001.htm

　【凡夫層次】他認知涅槃為涅槃；認知涅槃為涅槃後，思量涅槃、在涅槃中思量
　　、從涅槃思量、思量「涅槃是我的」而歡喜涅槃，那是什麼原因呢？我說：『
　　對他來說，未遍知。』

　【有學層次】他證知涅槃為涅槃，證知涅槃為涅槃後，不要思量涅槃、不要在涅
　　槃中思量、不要從涅槃思量、不要思量「涅槃是我的」而不要歡喜涅槃，那是
　　什麼原因呢？我說：『對他來說，應能遍知。』

　【無學層次】他證知涅槃為涅槃，證知涅槃為涅槃後，不思量涅槃、不在涅槃中
　　思量、不從涅槃思量、不思量「涅槃是我的」而不歡喜涅槃，那是什麼原因呢
　　？我說：『對他來說，已遍知。』

　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※

　　凡夫層次的涅槃思量，就如大乘密乘所謂「真常我淨」的涅槃境界，是誤以為涅槃
存有真我自性。於是妄以空無邊處的不動行，作為小乘羅漢與辟支佛的涅槃寂滅，是如
《楞嚴經》所謂『又善男子窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。於命明中分別精
麤，疏決真偽，因果相酬，唯求感應，背清淨道。所謂見苦斷集，證滅修道。居滅已休
，更不前進，生勝解者，是人則墮定性聲聞。』『又善男子窮諸行空，已滅生滅，而於
寂滅精妙未圓。若於圓融清淨覺明，發研深妙，即立涅槃而不前進，生勝解者，是人則
墮定性辟支。』更而誤以識無邊處的不動行，作為圓覺佛地的涅槃寂滅，是應《楞嚴經
》所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』『本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別』『精真
妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢』、《圓覺經》所謂『覺者如虛空，平等不動轉，覺
遍十方界，即得成佛道』『一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立；猶如
虛空華，依空而有相，空華若復滅，虛空本不動；幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動
故。』

大乘禪宗《達摩血脈論》所謂『自性真實，非因非果。法即是心義，自心是菩提，自心
是涅槃。』，《六祖壇經》所謂『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自
性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。』，也是妄以識無邊處之
自我清淨妙明心體，而誤認以為有自性涅槃。

既然妄以空無邊處不動定境為小乘涅槃寂滅，而妄以識無邊處不動定境為大乘涅槃寂滅
，就會認為不應執守此類自性涅槃寂滅境界，而起種種意念化現眾生世界種種作用；以
為可以不住生死亦不住涅槃，雖常起諸妙用而體性恒寂，無所執住而謂「無住涅槃」，
其實只是落於無色界天神生命境界的唯心所現時空萬物。

大乘密乘誤解以為小乘四果阿羅漢可以「迴小向大」，重入輪迴而修妙覺佛果；其實是
將出離空無邊處定境而自心顯現時空萬物，以為就是出離小乘涅槃寂滅。大乘密乘誤解
以為佛果可以無住涅槃，其實是將出離識無邊處定境而自心顯現時空萬物，以為就是出
離大乘涅槃寂滅。大乘密乘誤將無色界不動定境，以為就是涅槃寂滅；而又誤認其為無
餘涅槃，於是誤解以為可以不住涅槃重入輪迴；這些不符原始佛法的誤解妄見，正對應
著《中部１經／根本法門經》佛陀所述尚有我執的凡夫涅槃層次。所以相應大乘《金剛
經》《圓覺經》《楞嚴經》以及唯識修行法門，而有如下誤解妄見表列，正對應於南傳
巴利四部《增支部８集６６經／解脫經》∵內容由第一到第五的凡夫解脫次第：

∴ https://agama.buddhason.org/AN/AN1423.htm
　 #1RtNBelY (Buddha) [ptt.cc] [原創] 法鏡蘊論與八釋脫
　 https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1541239528.A.BE2.html

　　　　　　１　　　２　　　３　　　　　４　　　５　　　　　【八解脫之１～５】
　　　　有色者　內無色想　傾向成為　　無色界　無色界
　　　　見諸色　見外諸色　唯諸淨色　　空無邊　識無邊

　　　　　我相　　人相　　眾生相　　　壽者相　阿耨多羅三藐三菩提　　《金剛經》
　　　　　我相　　人相　　眾生相　　　壽命相　清淨覺海　　　《圓覺‧淨諸業障》
　色陰　　受陰　　想陰　　行陰　　　　　識陰　本覺妙明真精　《楞嚴‧卷九、十》
　劫濁　　見濁　　煩惱濁　眾生濁　　　　命濁　湛圓妙覺明心　《楞嚴‧卷四》
　　　　　幻身　　幻心　　幻塵　　　　　幻滅　非幻不滅　　　《圓覺‧普眼》
　　　幻妄境界　心如幻者　遠離為幻　離遠離幻　得無所離　　　《圓覺‧普賢》
　　　遣虛存實　捨濫留純　攝末歸本　隱劣顯勝　遣相證性　　　【五重唯識】　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　菩提自性本自清淨　　《六祖壇經》
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　自性真實非因非果　《達摩血脈論》

　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※

　　上乘《阿毗達摩》的「涅槃」一詞，是與「色法」並論的所緣目標。《阿毗達摩》
將慧觀生滅所見「究竟法」，分為四類─心、心所、色法、涅槃，而涅槃乃是道心果心
的所緣對象。初二三四果聖者於體驗世間法寂滅的道果涅槃境界，尚有受想行識之清淨
四蘊，以道心果心體驗生滅止息的涅槃對象。此種涅槃體驗的心路過程，是種止息生滅
的出世定境，《阿毗達摩》稱為「果定」，原始佛經稱為「無相心定」，《相應部４０
相應９經》∵是謂『以一切相的不作意，進入後住於無相心定』─道心果心的涅槃對象
乃是無相可見。

∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1144.htm

未達初果者的無相心定，就是執有我身見的無想定，也對應在前述佛陀所謂『思量「涅
槃是我的」而歡喜涅槃』的凡夫涅槃層次。初果須陀洹的無相心定，是執有我作見的初
果定；二果斯陀含的無相心定，是執有我所作見的二果定；三果阿那含的無相心定，是
執有我慢勢見的三果定；此三者之涅槃體驗都是尚涉我執，但卻已捨我身見而必然趨向
究竟解脫，所以對應在前述佛陀所謂『不要思量「涅槃是我的」而不要歡喜涅槃』的有
學涅槃層次。四果阿羅漢的無相心定，是究竟無我的四果定；其涅槃體驗已是完全無我
，對應在前述佛陀所謂『不思量「涅槃是我的」而不歡喜涅槃』的無學涅槃層次。

　　　凡夫層次▕　　　　　　有學層次　　　　　▕　無學層次

　　　　我身見　　我作見　　我所作見　我慢勢見　　究竟無我
　　　　無想定　　初果定　　二果定　　三果定　　　四果定

然而上述無相心定的清淨涅槃境界，尚有心識體驗存在，並非真正究竟解脫的無餘涅槃
。即使四果無相心定涅槃境界的無我清淨體驗，仍有四果心識存在。四果阿羅漢的心識
存在，即是雖達究竟解脫，卻是還有剩餘生命，就是所謂「有餘涅槃」的無我生命境界
。「無餘涅槃」的真正究竟解脫，是心識寂滅而不執涅槃的境界，只有四果阿羅漢入滅
盡定或壽終滅度之後才能達到。然而滅心識流的無餘涅槃寂滅，並非一切盡皆消失，只
是生命束縛消失而化明覺，佛陀《長部１１經／給哇得經》∵是謂：

∴ https://agama.buddhason.org/DN/DN11.htm

　　『識不顯現，無限而遍發光明。
　　　地水火風，在此無可安立。
　　　長短、粗細、濁淨、名色，在此破滅無餘。
　　　以識之滅，在此是皆破滅。』

　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※

　　佛陀曾在《中部４９經／梵天邀請經》《長部１１經／給哇得經》講述無餘涅槃寂
滅境界的明覺體驗。《中部４９經／梵天邀請經》∵相關內容，是佛陀上昇到梵天天界
，與大梵天主及天魔魔王辯論法義，而說明無餘涅槃境界體驗。《長部１１經／給哇得
經》相關內容，是佛陀記述回答某位比丘的地水火風四大寂滅問題，而說明無餘涅槃境
界體驗。兩經記載佛陀關於無餘涅槃的明覺體驗說明，皆有此句：

　　『識不顯現，無限而遍發光明。』
　　Viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbatopabhaṃ

∴ https://agama.buddhason.org/MN/MN049.htm

佛陀此句，是在說明無餘涅槃的明覺體驗境界，無識可以顯現，無限而又遍發光明。「
不顯現」anidassanaṃ的巴利語義，是指沒有具體化出現。『識不顯現』就是解脫輪迴鎖
鏈，而無生命識流的具體出現。『無限而遍發光明』就是解脫輪迴障礙，而無生命執礙
存在的無限而全面遍發光明。「從一切而來的」sabbato＋「光明」pabhaṃ，此複合詞就
在形容：光明是來自一切全面遍發，而非經由某種因緣中心散發遍照。生命輪迴境界的
圓覺心識光明，是由自我主體因緣而散發遍照宇宙；無餘涅槃境界的明覺無識光明，是
無我無限而一切遍發光明。佛陀此句說明，表示無餘涅槃並非就是一切盡皆斷滅；生命
之識雖不顯現，卻是脫離輪迴生命執礙而明覺。《中部４９經／梵天邀請經》記載大梵
天主質疑佛陀的涅槃解脫修為，將會落入一切斷滅的「空無者」「空虛者」。佛陀乃就
回答此句，以及對於明覺現象的體驗敘述：

　『識不顯現，無限而遍發光明：對地不以地性而經驗，對水不以水性而經驗，對
　　火不以火性而經驗，對風不以風性而經驗，對在生者不以在生者性而經驗，對
　　諸天神不以諸天神性而經驗，對生主神不以生主神性而經驗，對梵天不以梵天
　　性而經驗，對光音天不以光音天性而經驗，對遍淨天不以遍淨天性而經驗，對
　　廣果天不以廣果天性而經驗，對征服天不以征服天性而經驗，對一切不以一切
　　性而經驗。』
　　　　　　　　　§「生主神」就是欲界頂主宰天神，「征服天」就是無想天。

佛陀所謂『對「某」不以「某性」而(被)經驗』，是在強調明覺體驗不會經驗到現象的
存在性，但並非沒有經驗現象。現象存在性是發生於生命識流，一旦解脫生命輪迴而識
不顯現，也就沒有五蘊顯現存在，所以明覺體驗乃是不見存在的現象經驗。無餘涅槃的
明覺體驗，既是究竟無我，也無心物法相顯現存在，然而仍在經驗現象，並非落入一切
斷滅空無。《長部１１經／給哇得經》就有記載佛陀改正比丘問題的斷滅觀點，而指明
其正確問題觀點：

　『比丘！你不應該這麼問這問題：
　　　「大德！這四大，即地界、水界、火界、風界在哪裡根除消滅至完全無餘呢？」
　　比丘！你應該這麼問這個問題：
　　「在哪裡水與地，火與風無安立處？
　　　在哪裡長與短，細與粗、淨與不淨，在哪裡名與色，被破滅無餘？」』

比丘所問「根除消滅」nirujjhanti(ni+rujjhanti)與「完全無餘」aparisesā (a+pari+
sesā )，是指地水火風四大的完全斷滅而根絕存在。然而無餘涅槃並非一切斷滅，所以佛
陀否定比丘的斷滅觀點，而改正其問題內容，然後回答：

　　『識不顯現，無限而遍發光明。
　　　地水火風，在此無可安立。
　　　長短、粗細、濁淨、名色，在此破滅無餘。
　　　以識之滅，在此是皆破滅。』

「安立」gādhati，原義是指「穩固立足」，在此用指地水火風的安立存在。所謂『地水
火風，在此無可安立』，也就是指地水火風四大無法顯現存在；這也正就相應前述佛陀
所謂『對地不以地性而經驗，對水不以水性而經驗，對火不以火性而經驗，對風不以風
性而經驗』，表明地水火風並非已然根絕滅盡，而是不以存在顯現。

「破滅」uparujjhati(upa+rujjhati)與「無餘」asesaṃ(a+sesa+ṃ)，就是佛陀用以形容
五蘊無法存在的體驗。無餘涅槃境界，現象只是無法穩固存在，並非完全斷滅消失；所
以佛陀以「無餘」asesaṃ改正取代比丘問的「完全無餘」aparisesā，而且又以「破滅」
uparujjhati改正取代比丘問的「根除消滅」nirujjhanti。佛陀此謂「破滅無餘」就是
指現象存在性之破滅無餘；然而無餘涅槃境界並非一切現象完全斷滅，所以佛陀才會否
定比丘所問「根除消滅至完全無餘」。

「以識之滅」的「滅」，其巴利原詞是nirodha(ni+rodha)，原義是指障礙消失。「涅槃
」nibbāna，巴利語義原指「熄滅」，引申而成生命輪迴之痛苦止息。所謂『以識之滅，
在此是皆破滅』就是，五蘊之識滅於無餘涅槃，以而一切五蘊存在全都破滅，從而輪迴
痛苦也就隨之熄滅。

　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※

　　無餘涅槃之五蘊存在破滅而不顯現，乃是無法以世間存在經驗描述；所以解脫者滅
度之後的存在問題，也就無法以世間存在之有無經驗推測，而成為佛陀教誨的無記問題
《相應部４４》∵。『如來死後存在』『如來死後不存在』『如來死後存在且不存在』
『如來死後既非存在也非不存在』『如來死後安立於上述四處之外』《相應部４４相應
２經》∵的相關存在有無觀點，皆遭佛陀否定；因為這些觀點都是基於自我存在經驗作
為思維推斷基礎《相應部４４相應７經》∵，而無餘涅槃的無我解脫境界並非是以自我
存在經驗所能思議推測；因為這些觀點都會涉及五蘊存在經驗作為認知基礎《相應部４
４相應３經》∵，而無餘涅槃的寂滅解脫境界並非是以五蘊存在經驗所能思議推測，正
如《相應部４４相應１經》∵對於色蘊相關之記說：

　『當凡以色安立如來時，能安立那如來的色已被捨斷，根已被切斷，
　　就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物。』
　『從色的名稱解脫的如來是甚深的、不能計量的，難被深入了解的，猶如大海，
　　「死後如來存在」不適用，「死後如來不存在」不適用，
　　「死後如來存在且不存在」不適用，「死後如來既非存在也非不存在」不適用。』

∴ https://agama.buddhason.org/SN/index.htm#44
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1186.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1191.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1187.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1185.htm

數學計量是根基於存在，有所存在就有基本數量之１，而以此無所存在就有空無數量之
０；存在相異就有２，存在之相異變化就顯現時間存在；存在相成就有３，存在之相成
變化就顯現空間存在；時空存在而萬物顯現，《序卦傳》是謂『有天地，然後萬物生焉
』，種種數量皆是基於存在而生，《老子》是謂『一生二，二生三，三生萬物』。數理
邏輯的是非真假，也是基於存在關係的推論產物；所以一切存在盡皆破滅的無餘涅槃，
也就不是數學計量與邏輯推測的思維表述可以具體描述。

無餘涅槃之五蘊存在破滅而不顯現，也就是一切法相破滅而不顯現存在。色法破滅而不
顯現存在，心所法破滅而不顯現存在，心法破滅而不顯現存在；聖者果定所緣之涅槃無
相，也是破滅而不顯現存在。一切物相破滅而不顯現存在，一切心相破滅而不顯現存在
，一切存在法相盡皆破滅而不顯現，然而仍以明覺感應易化。輪迴生命業識之感應，乃
是基於存在而識知變化，譬如察見事物存在的狀態改變而識知變化；然而無餘涅槃寂滅
之感應，乃是不見存在而明覺易化，即如上述佛陀講述明覺體驗所謂─識不顯現而無限
遍發光明的一切存在破滅。

一切存在破滅，並非一切不存在而斷滅，而是一切不發生存在顯現，也就是唯有感應變
化而無任何存在顯現。完全沒有任何存在顯現，也就沒有任何可供觀察立足的識知框架
基礎，也就不能識知察見任何變化。譬如物理量子力學的波粒二象性，其觀測基礎是建
立於粒子存在的觀察確認；如果一切現象皆是波動變化而不見粒子存在，也就無法觀測
察見任何波動變化，然而並非就是沒有波動變化。

一切存在破滅，也就一切心物不見存在，然而並非相關感應變化完全斷滅，就如火燄熄
滅並非一切相關變化皆歸斷滅。易學以論，感應變化可謂「易化」，心可應「乾」，物
可應「坤」，《繫辭傳》乃依世間存在法相而有相關闡述：心物法相交織顯現存在，感
應變化立於其中，心物存在破滅就無法識知察見感應變化顯現，感應變化不見顯現存在
也就心物止息，是謂：

　『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
　　乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』

除滅無明，可謂「明」；覺悟遍知，可謂「覺」；感應變化而無存在顯現，可謂「易化
」。無餘涅槃的一切存在破滅而止息生命輪迴，也就可謂「明覺易化」之境界。明覺易
化，既是一切存在破滅之境界，也就不可論以世間存在之相，也就並非本體存有可論，
所以佛學正法思想乃是無本體論之哲學。世間法相盡皆無常，果定涅槃盡皆無相，無餘
涅槃明覺易化而破滅一切法相與涅槃無相。

　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※

　　無餘涅槃不受後有的究竟解脫，就是生命心識的死後斷流而不再生，也就相應十二
緣起斷絕初始的無明滅而行滅而識滅。十二緣起之行，是指存在法相的發生相續；十二
緣起之識，就是相續存在之流而有生命業識。生命輪迴的業識心念之流，若不除滅無明
，則於死後又會再生新的業識之流而再以新生命輪迴。每一生命業識之流，就是連串發
生的因緣法相之流。

　 #1S0XQrh2 (Buddha) [ptt.cc] [原創] 法鏡蘊論與十二緣起
　 https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1543640757.A.AC2.html

　　　老死←生←有←取←愛←受←觸←六處←名色←識←行←無明　【十二緣起】

　　　　　　　　　死　生　　　　　　　　　　死　生
　　……‥‥‥‥‥‥→‥‥‥‥‥‥〔‥‥‥‥‥→‥‥‥‥‥‥……〕
　　過去生　　　　　　　　　　現在生　　　　　　　　　　　未來生

每一生命是隨過去因緣所造，而未來發展除了過去的因緣影響，還隨其自我現在抉擇而
開放。自我命運就是生命不斷抉擇身口意業行的因緣結果，整個生命輪迴猶如一條過去
已定而將來未定的生命路線，找不到過去的盡頭，若無究竟解脫也找不到未來的盡頭。
生命業識之流，即是存在法相於自我因緣果報的相續發生。

　　…　→　○　→　○　→　○　→　○〔→　○　→　○　→　○　→　…〕
　　　　　　　　　　　　　　過去　現在　未來　　　

未來尚未發生的生命識流，其可能路線可以用神通觀察預知；然而隨著生命自我抉擇傾
向改變，神通預知的未來路線也可能會發生改變。神通預知的可能未來，只是神通者因
緣所感應到生命未來存在的可能發展路線。過去已經發生的時空生命識流，其經由路線
可能被上界的無色界天神他力改變（被改變者的過去不是無色界天神的過去），而被改
變的生命業識會有新的過去路線記憶而不知自己命運曾被改變。

所謂自我，不過就是生命業識之流的執著幻相。無論是改變未來或是過去，整個生命業
識路線都還是必須遵循因果法則；改變生命業識的存在路線，也就改變成另一自我生命
，而再也不是原本路線的自我生命。所以生命無法改變自己的過去命運，只能改變自己
的未來命運。

十二緣起的「無明緣行」，就是無明障礙而開啟生命路線限制，顯現過去已定的生命存
在路線，以及可能顯現將來未定的生命路線。十二緣起的「行緣識」，就是生命路線現
在當下的業識主體發生，然後開始現在今生。十二緣起的其他緣起，就是對應人類今生
生命直至死亡的路線過程。

所有生命業識的存在路線，就是其解脫輪迴的囚禁限制；而無餘涅槃滅度的不受後有，
也就是解脫於此自我生命路線囚禁限制。所以無餘涅槃解脫以後，自我生命路線就此結
束；但並非就是一切斷滅，而是感應變化不再受到生命業識路線的限制。譬如就像火燄
熄滅以後，變化不再受到火燄存在的囚禁限制。

無餘涅槃的滅度解脫，是從除滅無明根源而斷絕十二緣起，業識不現而明覺，存在破滅
而易化，而解脫一切生命存在的囚禁限制。無餘涅槃的明覺易化，也就涵攝了不顯現的
無限存在可能。對於落入生命業識桎梏囚禁的迷妄者，以其生命路線抉擇，才會發生行
為選擇的相關是非存在。譬如選擇是否救人，而依選擇就有兩種不同的生命路線；所以
在其生命業識決定的存在路線下，才會有不同的是否救人結果。然而無餘涅槃卻是涵攝
無限存在可能而了無顯現存在，也就容攝無限可能存在路線，而無確定存在路線顯現；
上述救人譬例，也就成為是否救人皆於變化可能。所以業識存在，才有生命路線選擇存
在；若是業識不顯現存在，也就沒有選擇的生命路線存在。如此存在不現的感應變化境
界，一切生命業識變化皆是可能存在的幻化遊戲而已，了無真實可言；隨其生命業識之
流的自我認同，亦是無明妄執而已。

譬如就像量子力學的多世界詮釋∵，當粒子顯現存在的相續生起，也就決定其相關的世
界路線，而確定其選擇的所處世界；如果皆無粒子顯現存在，也就不會被限制於其選擇
的世界路線，而感應著所有可能的世界路線變化。所以無餘涅槃的滅度解脫境界，是無
限深奧而不能以世間存在經驗思議。每個存在都相關無限可能存在，而於無餘涅槃又都
是不可顯現的無限可能。所以無餘涅槃若要強以世間存在經驗描述，會是無限的無限的
......─不可思議的完全無限境界。無餘涅槃的滅度解脫，既是脫離一切業識障礙與存
在限制，也就沒有任何阻礙明覺易化，而感應一切變化遍發光明。輪迴境界的成佛光明
，是由佛之身心因緣而廣大放射十方世界；然而成佛滅度的無餘涅槃境界，乃是明覺易
化於無限而一切遍發光明─不可思議的完全光明境界。所以無餘涅槃之明覺易化境界，
正如前述佛陀開示所謂：『識不顯現，無限而遍發光明』。

∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%9A%E4%B8%96%E7%95%8C%E8%AF%A0%E9%87%8A

　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※

　　佛教正法的修行解脫，是由世間生命之業識輪迴境界開始修持四念處的慧觀法門，
入門先證生滅觀智而見萬法生滅之苦、無常、無我，然後繼續次第修證初、二、三、四
果定涅槃之寂滅無相境界。得證四果涅槃即成阿羅漢，可以當生滅度解脫；滅度後即成
無餘涅槃而解脫不受後有，也就斷絕生命業識之流，滅盡一切自我身心。

無餘涅槃之明覺易化境界，本來就是感應變化，雖不顯現存在，卻非寂住不動。大乘密
乘的似法誤解，是將得證無色界定於空無邊與識無邊的寂靜不動，附會於果定涅槃之寂
滅無相境界，而誤以為分別就是小乘與大乘的無餘涅槃境界。既然誤以無色界之空無邊
處定與識無邊處定為無餘涅槃；也就錯解以為無色界天神起意識流而顯現時空萬物現象
，就是不住涅槃、不住生死的「無住涅槃」。其實大乘密乘修證所謂究竟佛果的無住涅
槃，還在佛陀《增支部９集２４經／眾生住所經》∵記說世間生命之業識輪迴境界的第
七眾生住處，不過只是相關前述佛陀《增支部８集６６經／解脫經》對應識無邊處的凡
夫第五解脫次第，而真實無餘涅槃乃是相關其對應滅盡定的聖者第八解脫次第。

∴ http://agama.buddhason.org/AN/AN1477.htm

大乘密乘所謂究竟佛果的無住涅槃誤解，還在生命存在的輪迴境界。然而真正無餘涅槃
的明覺易化境界，乃是完全解脫生命存在的生存束縛，一切存在破滅而不發生，自我業
識止息而不再生，《中部４９經／梵天邀請經》記載佛陀啟示大梵天主而言：

　『我以一切而證知一切，證知那所有不以一切之一切性而經驗之所及，不發生一切
　　，不發生於一切，不發生於一切之外，不發生一切屬於我，不歡迎一切。』

　『我見生存之恐怖，及生存者之尋求脫離生存束縛，
　　不歡迎任何生存，也不執取其歡喜。』

，以及最終開示天魔魔王而說：

　『對如來來說，污染的、再生的、有憂苦的、苦報的、未來被生老死的諸煩惱，
　　那些已被捨斷，根已被切斷，就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物。』

「易簡得理」的普世哲學意涵

◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1561914873.A.BD5.html


　　　　　　「易簡得理」的普世哲學意涵

　　　此文闡明易學《繫辭傳》乾坤易簡的心物之理，解說「易」字原義之感應
　　　、變化、相對，表述其認識論與方法論上禪修與科學的天人合一，而強調
　　　中國文明傳統之易化論並非本體論，反駁宋明儒學以來的國學錯誤見解，
　　　以及闡發其普世價值意涵。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明



　　　══════════════════════════════
　　　乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。
　　　易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。
　　　可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
　　　═════════════════════════《周易‧繫辭傳》
　　　§上述『乾以「易」知、「易」則易知、「易」簡而天下之理得矣』之「易」
　　　　是指“感應”，其餘易字則指“容易”。　　　


　　詮釋《周易》哲理思想的《繫辭傳》，在其闡述《周易》啟始卦序的乾坤二卦，乃
有上述示說「易簡得理」之道的層次解釋，本於生命身心體悟，進而推及聖賢德業。《
周易》以乾坤為卦序之首，在於其以乾坤卦義而相應心物現象，乾以應心而坤以應物。
《繫辭傳》之謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤』，即在闡示聖王之善於乾坤
相應的易簡之道，以成其貫通心物境界之治化德業。此一貫通心物的易簡之道，即是易
理闡示的內聖外王之道，也正涵攝相關於歐西哲學範疇之認識論與方法論的根本基礎。

《周易》所謂「易」字的意涵指涉，根據現代學者徐中舒《甲骨文字典》對於甲骨文、
金文的古代字跡考證，其原始字形乃是象徵了“兩酒器相傾注承受”，顯示了水液正由
一酒器倒至另一酒器；會意上有“賜與”之義，又象徵著“更易”、“交易”之義；而
由兩相對酒器在傾注時的水液狀態變化，其意涵更引申出“基於相對而感應變化”的“
變易”之義，而有“相對感應”之義。因而《易經》之「易」的原始根本意涵，在體式
上指涉了“相對感應”，在作用上指陳了“感應變化”，乃是意謂“相對感應之變化”
，亦是意謂“變化之相對感應”。一切相對感應可以析辨為主客之間的相對感應，其根
本基礎也就是心物之間的相對感應。《繫辭傳》所謂「乾坤」正是指涉其感應世界的主
客心物相對作用，以「乾」代表主方能感之心的作用，以「坤」代表客方所應之物的作
用，而所謂「易」正是指涉了其間相對的感應作用，所以乃云：『乾坤成列，而易立乎
其中矣！』

　　　　　主　(能)　　　　　(所)　客
　　　　【乾】　　　─易─　　　【坤】
　　　　　　　　心←[感應]→物

後世「易」字形象，乃是源自遠古字形之簡化，只截取單一酒器部分及傾流液形，而成
「易」之字形，失其「相對」之象，而可指涉“變化感應”或“感應變化”之義。『乾
以易知』之「易」，即是用以指涉“感應變化”的「感應」之義，即在心性與物相之感
應。

易學之論心物，乃是基於修證體悟而述，並非僅以思辨戲論，所以重在論述修行體驗貫
通心物現象的實證架構。易學『乾知大始，坤作成物』此句，正有相關對應於道家《老
子》所謂『天下萬物生於有，有生於無』的心物存在層次。「乾知」相關自心性識之覺
知作用，「大始」則是對應於修行體驗於自性心識之無邊廣大。其「大」即通《老子》
之謂『字之曰道，強為之名曰大』，其「始」相關《老子》之謂『無，名天地之始』；
其謂「大始」即應道家所謂「大道」境界，即應佛家所謂無色界之無邊心識虛空境界，
乃是修定體證其超越時空萬物境界之大始。「坤作」相關自心想像之認知作用，「成物
」則是對應於修行體驗於自心認知之想像造作種種物象概念。其「作」之「成」，相關
《老子》之謂『有，名萬物之母』，即是在於時空萬物境界；其謂「成物」，即通《莊
子‧齊物論》所謂『物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可』的物象概念之因
然可認。

　　　　主　(能)　　　　　(所)　客
　　　【乾】知　大始　　　　　【坤】作　成物
　　　　　　　【無】　　　　　　　　【有】　　　【萬物】
　　　　　　　　心識虛空　　　　　　　時空境界　　雜多物境　

　　易理所謂「乾知」感應的心念直覺物相，乃為物象之始，佛家大乘謂為「法相」，
佛家上乘(南傳上座部)謂為「究竟法」（佛家所謂「法相」或「究竟法」，也有含攝心
識之相）。易理所謂「坤作」認知的概念想像物體，乃為物象之成，佛家上乘謂為「概
念」，佛家大乘謂為「心不相應行法」。「乾知」對應的法相，乃是心念當下直接的體
驗目標；「坤作」對應的概念，乃是心念體驗目標的指涉對象，是意識想像作成的本體
對象。每一心念皆以乾知功能而直覺感應法相；而相續心念過程之意識想像，即以坤作
成就其相應之概念對象。

　　　心識　　▽　　▽　　▽　　▽　　▽　　▽　…
　　　乾知　　∣　　∣　　∣　　∣　　∣　　∣　…
　　　法相　　○　　○　　○　　○　　○　　○　…
　　　坤作　　－－－(認知想像過程)－－－－－↓　…
　　　成物　　　　　　　　　　　　　　　概念● ● ● ● ● … 種種概念　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　▼化約
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　◎觀念體系

自心性識本始，顯化廣大覺知，故謂『乾知大始』。心性識知法相，乃在直覺感應，故
謂『乾以易知』。認知形成概念，乃涉想像造作，故謂『坤作成物』。思維化約概念群
集，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能』。法相感應之自然無為，乃屬天道；概念思
維之造作有為，乃屬人道；想像認知之行，直覺無為屬天，思慮有為屬人；以上一切於
心理活動乃是統合相關，以謂「天人合一」。

　　　　　　【乾知】　【易】　　　【坤作】　　　　　　　【簡】　
　方法論　　　心識　　感應　　　　　認知　　　　　　　　　化約　
　　　　　　　　　　　　　　法相　　　　　概念──概念集　　　　觀念體系　
　覺悟論　｜————〔禪修〕—————————｜
　認識論　　　　　　　　　　　　　｜══════════〔科學〕════｜
　倫理學　　　　　　天道〔無為〕←｜‥‥‥‥‥｜→〔有為〕人道

乾坤易簡之道，其實就是一切道術與學術的普世方法論。「乾知」相關心之識知，「坤
作」相關物之認知，『乾以易知』相關一切道術之以心靈感應而致識知，『坤以簡能』
相關一切學術之以化約概念而致效能。道術感應識知，乃是本於自然無為；學術思維認
知，乃是基於有為造作；《老子》是謂『為學日益，為道日損；損之又損，以至于無為
』，也就表明學術成就乃在造作概念思維，而道術修為乃在捨脫概念思維。禪修是於以
心體證的道術修為，科學是在以物驗證的學術成就。

　　　　　　〔感應〕　　〔認知〕　　〔思維〕　　〔化約〕
　【於心】　　觀慧　　　　止定
　【於物】　　　　　　　生活世界　　觀念世界　　觀念體系

佛家區分禪修為止定與觀慧；止定基於認知，通於儒家惟一工夫；觀慧基於感應，通於
儒家惟精工夫。禪修之止定惟一工夫，在於直覺認知概念存有，而可超脫萬象。禪修之
慧觀惟精功夫，在於直覺感應法相生滅，而可解脫萬法。由止定而觀慧的解脫之道，正
如佛陀《相應部１２相應２３近因經》之謂：

　『以寧靜為近因而有樂；以樂為近因而有定；以定為近因而有如實智見；以如實
　　智見為近因而有厭；以厭為近因而有離貪；以離貪為近因而有解脫；以解脫為
　　近因而有滅盡智。』

科學基礎建立在共識認知的客觀實在概念，由此而推廣建構其對應的種種思維觀念，再
經由化約過程而簡化其觀念體系，而尋求符合觀察情況的思想道路，正如愛因斯坦《物
理學的進化》之謂：

　『我們希望觀察到的情況，能夠和我們對實在所作的概念相符合。如果不相信我
　　們的理論結構能夠領悟客觀實在，如果不相信我們世界的內在和諧性，那就不
　　會有任何科學。這種信念是，並且永遠是一切科學創造的根本動機。』

　　時空萬物，乃在想像認知的概念世界。自然直覺的概念世界，就是「生活世界」；
思慮建構的概念世界，就是「觀念世界」。生活體驗的時間、空間、種種物體現象，是
自然直覺的概念；科學觀念的時間、空間、種種質能形式，是思慮建構的概念。然而心
性感應的法相，並不落於概念世界，而是概念世界基於法相感知得以虛幻存有。概念並
非真實存有，法相才是真實存在；概念只是意識法相的指涉目標，而其目標對象並無具
體存在。

　　感應變化　→→→→→→　生活世界　→→→→→→　觀念世界
　　存在法相　〔心識認知〕　直覺概念　〔抽象造作〕　思維觀念

譬如現代物理學的量子理論，並無真實的粒子本體存有，只有剎那觀察的粒子變化現象
存在。粒子本體只是科學觀念下的虛幻存有，真實存在的是每次觀察所得的粒子變化現
象。科學所謂的粒子本體，只是某種物理規律法則的對應形式，也就有其對應「理則」
。一切物象概念，有其對應理則，形成規律得以認知，因而顯現本體存有，但皆虛幻無
實。一切事物必有其理，因而得以認知顯現存有，即在其對應之理則規律。

　　事物概念　→　理則規律　→　存有本體　

生活世界的直覺體驗概念，經由化約而將複雜事物化為簡單概念。譬如生活世界有著雜
多事物，而此雜多性可以化約為數量觀念，一枝筆、一本書、一張紙…等種種單項事物
可以抽象化約為「一」的數量觀念。而由現實事物雜多性所化約而成的數量觀念，便可
提供抽象簡化的數學計量運算。科學發展過程，也是由生活世界概念的抽象簡化，而達
至觀念世界體系的範式建構。然而由於萬物世界並無真實本體存有，所以隨著用以建構
的科學觀念不同，也就會以相異範式描述相通事物現象，譬如牛頓的萬有引力論與愛因
斯坦的廣義相對論是用不同觀念範式在描述重力現象。

　　一切體性都是相對而成，心物皆無真實本體存有，只有心識與法相的剎那生滅才是
真實存在。感應法相之概念化，而認知理則之有本體，乃妄以為有「物自體」的真實存
有；心識感應之概念化，而認知理原之有本體，乃妄以為有「心自性」的真實存有。唯
有剎那法相真實存在，而無物自體的真實存有；唯有念念心識存在，而無心自性的真實
存有。所以心理上的自我、自性、人格，或是物理上的質量、能量、粒子，都是概念認
知或觀念思維的想像對象，一切並無真實具體存有。儒家陸王之學的「心即理」，是於
理原；儒家程朱之學的「心具理」，是於理則。

　　　　　　　　　　　　　　　……　…　……
　心自性　←理原〔概念化〕←　心識　─　法相　→〔概念化〕理則→　物自體　
　　　　【心即理】　　　　　　……　…　……　　　　　　【心具理】

既然一切心物體性皆是幻化而成，並無真實本體存有，而是成就於感應變化的理程認知
。所以一切存有作為認知對象的終極根源，不在本體，而在變化；是由變化生起本體，
而非本體產生變化。一切種種事物皆於時空顯現，是以時空規律乃為一切事物通則。時
間規律乃在感應變化之不可逆性，易象「太極」；空間規律乃在感應變化之三維可逆性
，易象「八卦」。所以中國基於易學傳統的哲學觀點，並非「本體論」，而是「易化論
」，認為一切心物宇宙皆由感應變化而以顯現存有。易化論之以感應變化為本原，而以
為實無本體，乃有相關於佛家法印之諸行無常與諸法無我。若以現代科學觀點而言，就
是一切物理對象並無實體存有，只是在變化過程顯現其存在規律；一切物理對稱性，皆
是基於相關變化中的不對稱性。若以歐西英哲語句而述，即為

　　Being emerges from Becoming.

易化論之易學哲理傳統，乃是中國文明傳統之本，然而後世中國思潮卻是常以本體論而
誤解錯意，宋明儒學即陷此誤。中國文化真正傳統，並非牟徐張唐《為中國文化敬告世
界人士宣言》之以心性為核心根本，而是在於以易化為本而可統攝心物現象。易化為本
，也並非是熊十力所謂「大易」本體；因為易化不是本體，而是本體顯現於易化。既然
易化不是本體，也就可以涵攝一切種種本體論而無矛盾；一切本體必緣感應變化而顯現
存有，所以易化乃為一切本體之本原，然而易化並非本體。易化乾坤作用顯現之時空心
物，乃是乾知之心與坤作之物的兩方作用，而易之感應變化於中，《繫辭傳》故謂：

　『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
　　乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』

　　易學在於易化論以統貫國粹，《繫辭傳》而以「易簡得理」貫一涵攝普世文明傳統
。『乾以易知』以貫道統，『坤以簡能』以貫學統，『易則易知，簡則易從』以貫文統
，『易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢
人之業。』以貫政統，『易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』以統
貫易化論涵攝心物之理的普世文明傳統。

　　易則易知　→　易知則有親　→　有親則可久　→　可久則賢人之德

易之感應，在於自然覺知，容易直覺識知而眾以親近，乃可長久不息，是為賢人之德。

　　簡則易從　→　易從則有功　→　有功則可大　→　可大則賢人之業

簡之化約，在於思想效能，容易從隨知行而群致事功，乃可弘大不止，是為賢人之業。

　　易簡得理　→　天下之理　→　成位其中

一切普世道理，發明開創為聖，善履實踐為賢，故而「易知而有親可久」為賢人之德，
「易從而有功可大」為賢人之業。「天下之理」即在普世文明之理。「成位其中」立於
中貫心物，是於聖賢君子化民與眾之群體成就，《繫辭傳》之謂『天地設位，聖人成能
，人謀鬼謀，百姓與能』，而其運籌政統之術是於《繫辭傳》之謂：

　『夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。
　　夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。
　　能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。』

至於「易簡得理」之發明開創，乃是聖人德業，故而孔子《繫辭傳》闡說易化神智之用
而謂：

　『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。
　　是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』

[問卦] 祖先葬在哪對後代真的有差嗎？

◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping

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簡單說說一己所知，未必完全正確，謹供參考。

祖先墓葬是會影響子孫，但那也是有關子孫自己的因果業報，怎麼說呢？

首先，祖先墓葬要能影響子孫，必須遺骸不能火化。

高溫火化過的遺骸，已經消除了親緣相關性，只是一堆普通化合物而已。

所以火葬的祖先骨灰，對於子孫運勢是沒有影響力的。

只有未經火化的土葬自然腐化的祖先骨骸，才會對子孫運勢有影響力。

祖先神識影響子孫與祖先墓葬影響子孫是不同的事。

當人死後，神識離開遺體；那個遺體只是與子孫生命因緣有關，所以其墓葬影響子孫。

至於祖先神識與子孫的關係，您上述所言在每個不同文化習俗區域可能會有不同。

這可能是因為鬼神世界與人類世界一樣，每個團體各有不同的文化習俗。

但不管文化習俗如何，根本上都還是人們自己的因果業報導致他們自己承受的命運結果。

其次，祖先遺骸下葬的最大影響力，主要是在影響到下葬以後才出生的子孫。

所以其實是因為子孫自己業報力量，才感應投生在對應祖先風水的家族中。

墓葬風水會有影響運勢的力量，但感應得到祖先風水力量，還是與他自己業報有關。

祖先遺骸土葬的影響力，對於已經出生的子孫會影響到運，但不會改變命；

但對於以後出生的子孫，會影響到命與運─有對應風水因緣的業報者才會投生成為子孫。

像是我們國父孫文就有個祖先風水八卦，記得是他的某輩祖先葬於好穴。

風水先生告訴孫家，將來家族會出大人物，後來孫文就出生了。

孫文出生算命，術士即斷將來他會威震天下，所以孫家起初將他取名為「帝象」，

但這實在太洩露天機，所以可能因此後來又改名。

但事實上，家族能葬到好風水，通常祖上要有積德，不然不會有那緣份！

是啊！其實世事沒有一絲一毫的無緣無故的幸運或倒楣，一切都是因果業報！

沒有對應福報，就不會有對應的好風水環境可以享用！

所以墓葬風水這種事是勉強不來的，強求只會惹禍上身而已，怎麼說呢？

人的福報好像是金庫存款，而風水運勢只是戶頭出納。

你有福報但沒運勢，就像有錢而少花，但錢還是你自己的，遲早還是可以花！

你有運勢但沒福報，就像魯蛇充大爺，一下就會花錢透支，然後就破產倒閉！

薄福人用好風水的破產倒閉就譬如，人生突然發達，然後很快遭逢怪病或變故而暴斃！

更慘的是，如果胡搞亂來透支到以後來生的福份，那來生搞不好連人也當不成了。

墓葬風水通常晚發影響後來子孫，而生基方的風水直接影響活人早發，就容易透支福報。

坊間一些風水師亂搞生基方的活人風水，一些人不知其中問題就用來盲目發運；

而且發運以後，以為得來容易而大肆揮霍敗德，然後很快透支用盡多生福份而來生下墮；

本來他的多生業報或可當個普通人，但因為今生提前透支敗德折福，竟轉生畜牲惡鬼了！

所以生基方是很危險的風水方法，就像對人打興奮劑而逼出體內剩餘精力去透支使用，

所剩人體精力花完以後，這人也差不多就要衰敗死亡了！

通常會搞生基方這種偏門方技的人，大概不是想要趁著好運來奮勉修行或濟世救人。

一般人的問題在於，弄來好運以後就胡亂揮霍，甚至吃喝嫖賭，用盡生命福份還造殃，

然後接下來，未來可能就要承受多生多世的非人悲慘生命折磨了！

比較正當安全的轉運法，就是改正心態，修行造善，久成功夫就自然可以轉運了。

是啊！孝順父母，慈悲喜捨，供養助益修行成道者。

父母長上與修行成道者是世間人最大的善行福田。

所有你的人生享用，都是來自你自己原有的福報，而不是來自你的造作風水。

你的風水只是幫你打開自己原有福報的開門鑰匙而已，而不是真正的福報根源。

你的福報根源是來自你以前累生累世的所有善心善行。

所以善德才是真正你的人生庇蔭，今生種善即享心安，而在未來生會結果成為福報。

能夠常續善德是來自你自己的定慧心力，定慧心力則是來自你的正念禪修功夫。

而能在享福順遂境界，不因欲望充裕而迷失善心，更是來自你的定慧心力。

風水命運都是相關以前造業的果報。

人想要開創命運，其實是要靠自己的善行修為，而善行修為是要靠修行定慧的力量。

沒有定慧功夫，只要積累一些善功而享受福報，往往就很容易迷失墮落。

就好像線上遊戲角色，稍微賺了一些等級、財富與裝備，而在盲目打怪時被ＫＯ了！

你有福報又有運勢，就像有錢而豪奢享用，人生發達順遂。

如果你在人生發達順遂時，乘運勢而敗德害人，那等到運終福盡時就要面對苦果。

如果你在人生發達順遂時，乘運勢而積德助人，那就像作生意善於用錢賺錢而廣獲善果。

所以風水能影響你的運勢，但不能決定你的命運；你的命運是由你的善惡心行決定。

今生為善，未必馬上享福，但會當下心樂；今生為惡，未必馬上受苦，但會當下心苦。

你的善心行為會影響你今生的心境，以及你來生的業力報應。

所以真正風水往往是福地福人居，有福之人自然常會感應而居於相關福地。

而且真正龍穴會有大力鬼神居守，也非無緣無福之人可以強求奪得。

最後，墓葬風水是很麻煩的事，一不小心處理不好，反而會導致遺禍子孫。

如果沒有火葬成為骨灰，就隨便亂葬祖先，對於後世子孫運勢是很危險的！

所以火葬成為骨灰，使得祖先遺灰無關子孫運勢，其實是種方便簡單的省事方法。

[問卦] 熟讀易經，也能月入十萬。

◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping

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我自己有研究易經，不過沒有從研究賺到錢，讓我來說說易學的真相。

首先要瞭解所有預測術的準確，都與操作形式無關，而是與預知者的心神能力有關。

所以《易傳》說『神而明之，存乎其人』，也就是說你去學了一堆易學的陰陽八卦等，

如果你自己沒有神明預測的心神能力，那些操作技術都是沒用的！

所以如果有易學老師教你說，學會這些陰陽八卦五行的占卜技術就可以預測未來，

那這個易學老師就是根本不懂真正易理根本，這些卜算技術只不過是數學而已！

占卜是因為占者的預知能力不足以發起神通，所以藉由某些工具形式來輔助預測。

並不是這些卜算的工具形式就可以預測未來。

所以你去學一堆卦理，都是無關真正預知能力的。

真正預知能力需要你修行定慧得致心神能力才會有，占卦只是輔助工具。

你要先能張開眼睛可以看，然後望遠鏡對你才有用，不然你就只能瞎摸望遠鏡而已。

宋朝邵雍就不用工具卜卦，直接觀象就可以卜卦。

真正神通高強者，就不用卜卦，任運心神就可以直接觀察未來事態可能發展。

所以周易《繫辭傳》才會說『神以知來，智以藏往』，

就是在講神明通達之人，可以心神預知未來事態發展，又有智謀深藏可以構思對應方略，

而且又記載孔子說『夫易，何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。』

就是在講真正高明易道，是用來開創天下種種應變的器物制度，引領文明發展。

所以易學的高明境界不在占卜而在心神智慧，那些卦理技巧是易學裏低階的東西。

那為什麼周易占卜蓍法，要搞這麼多數學算計，把草在手上搬來搬去。

因為這樣才能唬弄古代那些數學不好的愚民，讓他們相信周朝王室的承奉天命！

其實文王作卦辭，是純粹的人文形式思維，可以無關占卜，而可視為某種世事分類系統。

周文王其實是位偉大的哲學家，但後世卻將之墮落變為猜測術的形式技巧。

有興趣的，可以自行去找我在網上的《繫說神易》的影片與文章。

（補充注意：我的影片中的解卦可能還有一些錯誤，未可全信！）

其次，現今流傳的易經卦解方法大多都是錯的，而且是從周朝一直錯到現在。

所以兩千多年的易學傳統其實有很大部份不過是在以訛傳訛而已。

《易經》卦辭是周文王寫的，但《易傳》解釋就已經偏離文王原意，

更不用說後世跟隨《易傳》誤解衍生的更多錯解。

然後《易傳》的神明哲學思想又被後世易學誤解，再加上另一重嚴重錯解。

所以我們現在的易學思想是兩層嚴重錯解的歷史產物─錯解易經與錯解易傳的產物。

這要說來太長，有興趣的自己去找我關於引言《繫說神易》影片的一些文章。

所以說，就是因為流傳兩千多年的易學，現今已是一堆錯解的產物；

原先錯解就在附會引申，以致人們習慣只要隨意引申，就很容易穿鑿附會來隨興解釋，

以致口條便利者很容易說得天花亂墜來唬弄大眾，所以講說易學的江湖術士才很好賺！

那樣解說不是真正的易學哲理，而是用來唬弄的詭辯術！

上面說的純粹是在占卜；至於算命與風水則又是另一回事，就不談了！

不過，為別人進行占卜、算命、風水，都會影響到別人選擇業力的走向，是要負因果的！

所以沒有真正的神明見識，就以此亂說賺錢，是可能會犯下重大罪過去擔別人影響的業！

想靠這些賺錢，對於搞不清楚狀況的人，其實是種不要命的行為！

《繫說神易》書稿‧〈德辭無咎章二十〉

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　《繫說神易》書稿‧〈德辭無咎章二十〉　　東岐明


　　─────────────────────────────────
　　易之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？是故其辭危！
　　─────────────────────────────────

　　易理表述使用之卦爻符號體系，傳說創於伏羲。乾坤名詞，商朝即已存在，孔子《
禮記‧禮運》有謂『我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得《坤乾》焉』。然而易
經思想乃是周文王創於商朝末年，隨後周朝藉以取代商朝統領天下，彰顯周德日新又新
以開創時代，故曰『易之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？』周文王之創作易經，乃
在商朝末年觸犯帝紂，而受囚禁於羑里之危疑患難時期，故曰『當文王與紂之事耶？』
辭說彰顯憂患危懼之慮，故曰『是故其辭危』。

　　──────────────────────────
　　危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。
　　懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。
　　──────────────────────────

　　處世慮及危險，致使行事平安，故曰『危者使平』；處世思為安易，致使行事危傾
，故曰『易者使傾』；此類處世之道乃是極大涵攝一切人世事物趨勢，故曰『其道甚大
，百物不廢』。行事自始至終，皆為戒懼謹慎，要在無所過咎，即是易經用以行事之道
，故曰『懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也』。

　　───────────────────────────
　　夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。
　　夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。
　　能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。
　　───────────────────────────
　
　　乾在心神覺知之於主體作用，乃是人間事業之至極剛健作用，故曰『夫乾，天下之
至健也』；其德行應用乃是恆常於感應事機發生，以察知事態危險，故曰『德行恆易以
知險』。坤在思慮觀念之以作用客體，乃是人間事業之至極柔順作用，故曰『夫坤，天
下之至順也』；其德行應用乃是恆常於簡化事態，以識知事務困阻，故曰『德行恆簡以
知阻』。恆易知險，恆簡知阻；乃能說動眾心，故曰『能說諸心』；乃能研討眾掌權者
之思慮謀略，故曰『能研諸侯之慮』；以而判定人間事務之吉凶禍福，故曰『定天下之
吉凶』；以而成就人間事務之趨吉避凶，故曰『成天下之亹亹者』。

　　──────────────────────
　　是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事知來。
　　天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。
　　──────────────────────

　　易簡得理；以而變化應對事務之言說行為，故曰『是故變化云為』；以使事態趨吉
，以致事機有祥，故曰『吉事有祥』；以抽象事理而識知器用，故曰『象事知器』；以
覺觀事道而察知未來，故曰『占事知來』。得理成位；聖人順應時空環境之設定位勢，
成就德業事能，故曰『天地設位，聖人成能』；智識思慮謀劃，心神靈感謀察，故曰『
人謀鬼謀』；民眾共同參與德業事能，故曰『百姓與能』。

　　《老子》有謂『聖人無常心，以百姓心為心』『聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其
心』。《關尹子‧三極》有謂『利害心愈明，則親不睦；賢愚心愈明，則友不交；是非
心愈明，則事不成；好醜心愈明，則物不契；是以聖人渾之。』『賢人趨上而不見下，
眾人趨下而不見上；聖人通乎上下，惟其宜之』『聖人以有言有為有思者，所以同乎人
；未嘗言未嘗為未嘗思者，所以異乎人』。《莊子‧天運》有謂『聖也者，達於情而遂
於命也』。

　　────────────────────────
　　八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。
　　────────────────────────

　　八卦體系範式，乃以抽象觀念示告，故曰『八卦以象告』；爻彖辭義闡示，乃以人
情世故言諭，故曰『爻彖以情言』；爻位相雜居存以陽剛陰柔之意義象徵，對應世事變
化之剛健主動與柔順靜從，而可示見吉凶，故曰『剛柔雜居，而吉凶可見矣』。

　　─────────────────────────────
　　變動以利言，吉凶以情遷。
　　是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。
　　─────────────────────────────

　　世事變動，易道乃以利害而言，故曰『變動以利言』；吉凶禍福，易道乃以情實而
異，故曰『吉凶以情遷』。喜愛貪求與厭惡嗔斥之相對攻心，乃有吉凶區別之發生，故
曰『愛惡相攻而吉凶生』。遠彼他事與近此自事之相對取比，乃有懊悔猶疑之發生，故
曰『遠近相取而悔吝生』。心志情實與人為現實之相對感受，乃有利害得失之發生，故
曰『情偽相感而利害生』。

　　─────────────────────
　　凡易之情，近而不相得則凶；或害之，悔且吝。
　　─────────────────────

　　凡是相互感應之人情世故，親近共事而不相融洽契合，乃有凶險，故曰『凡易之情
，近而不相得則凶』；甚或引致傷害，造成懊悔及懷疑，故曰『或害之，悔且吝』。

　　─────────────────────────────
　　將叛者，其辭慚；中心疑者，其辭枝；吉人之辭寡，躁人之辭多；
　　誣善之人，其辭游；失其守者，其辭屈。
　　─────────────────────────────

　　將要背叛之人，言辭慚愧羞怯，故曰『將叛者，其辭慚』。心中懷疑之人，言辭瑣
碎矛盾，故曰『中心疑者，其辭枝』。吉祥安德之人，言辭寡少簡約，故曰『吉人之辭
寡』。躁動不安之人，言辭繁多囉嗦，故曰『躁人之辭多』。誣陷善良之人，言辭游移
不定，故曰『誣善之人，其辭游』。失守信約之人，言辭屈抑委曲，故曰『失其守者，
其辭屈』。

　　然而人情世故，豈是言辭往來所能完全洞察；故而乃有捭闔反應，以能釣語合事。
自心不誠，無以自知；自知不明，無以知人；不知人情，何以應世；故而御世善妙，必
然本於道德修持，乃能明察利害得失。人情善惡之正邪發露，意念觸動，眼神藏機，故
而《孟子‧離婁上》有謂『聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉！』

　　《論語》終句，孔子《論語‧堯曰》有謂『不知言，無以知人也』。

《繫說神易》書稿‧〈易書才道章十九〉

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　《繫說神易》書稿‧〈易書才道章十九〉　　東岐明


　　──────────────────────────
　　易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。
　　兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。
　　──────────────────────────

　　易理感應之表述體系，乃在易簡得成之心原物則以成德，通於心易理原以大覺，達
於物簡理則以廣為，成於人間功德以詳備，故曰『易之為書也，廣大悉備』；心易應天
，成德應人，簡物應地，故曰『有天道焉，有人道焉，有地道焉』。心原以視，物則以
履，人思以稽；孔子《大戴禮記‧四代》回應『所謂民與天地相參者』，有謂『天道以
視，地道以履，人道以稽』。

　　易理八卦，卦以三爻，爻位應於天人地之才，故謂「三才」；易理重卦，兩乘三爻
，而為六爻，故曰『兼三才而兩之，故六』。易理六爻形式之表述體系觀念，乃是基於
重卦以三才之道，故曰『六者非它也，三才之道也』。

　　───────────────────────────────────
　　道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。
　　───────────────────────────────────

　　易理表述之道，基於主從相對變動，對應爻性剛柔變異，故曰『道有變動，故曰爻
』。易卦六爻，區分等級，以表事物，故曰『爻有等，故曰物』。爻象事物，剛柔互動
，紋理錯雜，故曰『物相雜，故曰文』。「當」謂相稱，此乃指涉現代數理所謂之「對
稱性」，即是相關六爻變化模式之對稱性。六爻變化互動，無以守恆對稱，是故發生吉
凶差異，故曰『文不當，故吉凶生焉』。

　　─────────────────────────────────
　　昔者聖人之作易也，將以順性命之理。
　　是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。
　　兼三才而兩之；故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛；故易六位而成章。
　　─────────────────────────────────

　　此段節錄自《說卦傳》。往昔周文王之創作易理，為以順應自性本命之理，故曰『
昔者聖人之作易也，將以順性命之理』。心易應天，在天成象，陰陽相對，故曰『立天
之道曰陰與陽』。簡物應地，在地成形，柔剛相體，故曰『立地之道曰柔與剛』。仁德
推己及眾，義德推眾範己。成德應人，於人成己，仁義相守，故曰『立人之道曰仁與義
』。易理重卦，兩乘三爻，故曰『兼三才而兩之』；故而易理重卦六爻，畫分陰陽屬性
，更迭柔剛作用，故曰『故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛』；故而易理以六爻位
階而成就章式，故曰『故易六位而成章』。

　　周文王所創之周易卦理，乃是基於三爻八卦之重卦，而有六爻六十四卦。此章所謂
三爻分別對應於天人地之道，其實原是文王用以對應個人身心之覺知行為，內爻對應心
靈，中爻對應思想，外爻對應行為；再以推廣涵攝一切人事機體，內爻用以指涉其意志
動機，中爻用以指涉其思想言說，外爻用以指涉其行為活動。一切人事現象，化約以成
相對兩方互動，乃有重卦上下之對稱爻性。下卦象徵我方人事機體，其初爻象徵我方意
志動機，其二爻象徵我方思想言說，其三爻象徵我方行為活動。上卦象徵對方人事機體
，其上爻象徵對方意志動機，其五爻象徵對方思想言說，其四爻象徵對方行為活動。周
文王之判卦定名，即是依此觀念基礎，而開創其周易卦名，而評述其周易卦辭。

《繫說神易》書稿‧〈易書卦爻章十八〉

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　《繫說神易》書稿‧〈易書卦爻章十八〉　　東岐明

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　　易之為書也，不可遠；為道也，屢遷。

　　變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。

　　───────────────────────────────

　　「書」謂文符形式之書寫表述。書寫表述雖以客觀形式，然而易理表述卻是用以表

達心物感應；易理之以書寫表述，不可遠離自心感應，故曰『易之為書也，不可遠』。

書寫表述雖有形式建構，然而易理表述基於感應，乃是不受形式所限；易理表述感應之

道，乃是變化無常，故曰『為道也，屢遷』。易卦六爻形式並非指涉實體，隨心感應而

變動不定，故曰『變動不居，周流六虛』；易理感應之心物兩端，上心下物，皆非實體

而變化無常，故曰『上下無常』；易理表述之卦爻體性，隨其變化而剛柔互變，故曰『

剛柔相易』；易理表述之感應道理，無所典範綱要，唯隨變化所以適宜，故曰『不可為

典要，唯變所適』。

　　──────────────────────────────

　　其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。

　　初率其辭，而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行。

　　──────────────────────────────

　　易理表述之心物感應，乃有思量推度於出入自心覺觀，故曰『其出入以度』。易經

辭述表達對於內心機緣與外境事機之戒懼謹慎，又明達於憂患意識及其因故緣由，故曰

『外內使知懼，又明於憂患與故』。易理表述之感應成就，並非在於推論形式，而是在

於直覺現象；如似學子感應親情，非在師保有言之教，乃在父母無言之愛，故曰『無有

師保，如臨父母』。學習易經，初始先是依循卦爻文辭，而揣測其易理表述方法，故曰

『初率其辭，而揆其方』；即使知悉表述模式有所典範常規，若非占者自心可以神智明

察，仍是無以行使易理表述感應之道，故曰『既有典常，茍非其人，道不虛行』。

　　───────────────────────────

　　易之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。

　　其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。

　　若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。

　　───────────────────────────

　　「原始」謂以心始本原，通於易簡得理之易用，乃以感應易理表述。「要終」謂以

約要終物，達於易簡得理之簡用，乃以表述易理感應。易理感應之以書寫表述，其本質

乃是基於心始物終之易簡得理，故曰『易之為書也，原始要終，以為質也』。易卦六爻

之相雜表述形式，僅是代表其應對時機之事物象徵，故曰『六爻相雜，唯其時物也』。

易卦六爻由下至上，乃為初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻。

　　鑽研爻辭意義，本於初爻而末於上爻，以初爻為本而難知，以上爻為末而易知，故

曰『其初難知，其上易知，本末也』。先是揣擬初爻言辭，終以成於六爻全義，故曰『

初辭擬之，卒成之終』。若是本末以外之錯雜事物象徵，以撰述德行與明辨是非，即是

在於初上之間所謂中爻，故曰『若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備』。

　　────────────────────────────

　　噫！亦要存亡吉凶，則居可知也。智者觀其彖辭，則思過半矣。

　　────────────────────────────

　　「噫」是感嘆字語，乃在感嘆爻辭複雜。還要概括爻位之相關存亡吉凶，則由所居

卦象意義可以知曉，故曰『亦要存亡吉凶，則居可知也』。智者觀摩所居卦象之彖辭，

就可思解相關爻辭大多意義，故曰『智者觀其彖辭，則思過半矣』。

　　─────────────────────────────────

　　二與四，同功而異位；其善不同，二多譽，四多懼，近也。

　　柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。

　　三與五，同功而異位；三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶？

　　─────────────────────────────────

　　二四爻位，同屬陰柔，故曰『二與四，同功而異位』。兩位爻德，善境不同，故曰

『其善不同』；二爻多是佳譽，四爻多是戒懼，乃在近於初爻之別，故曰『二多譽，四

多懼，近也』。爻位陰柔，適居下位而近初爻，故曰『柔之為道，不利遠者』。四爻多

懼，重在免禍，故曰『其要無咎』。二爻多譽，中於下卦，故曰『其用柔中也』。三五

爻位，同屬陽剛，故曰『三與五，同功而異位』。三爻多有凶險，五爻多有功績，爻位

剛強而適居上位，上貴下賤，故曰『三多凶，五多功，貴賤之等也』。三爻低賤較柔，

五爻高貴較剛，故曰『其柔危，其剛勝耶』。此論中爻之德，乃是傳者歸納玩爻經驗，

非必正確，謹可參考。

《繫說神易》書稿‧〈德體撰名章十七〉

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　《繫說神易》書稿‧〈德體撰名章十七〉　　東岐明

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　　子曰：乾坤，其易之門耶！乾，陽物也；坤，陰物也。

　　　　　陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。

　　　　　其稱名也，雜而不越；於稽其類，其衰世之意邪！

　　───────────────────────────

　　乾坤代表心物感應之相對兩方，乃是易經思想觀念之開啟門徑，故曰『乾坤，其易

之門耶』。乾以陽性卦爻代表，故曰『乾，陽物也』；坤以陰性卦爻代表，故曰『坤，

陰物也』。心物感應以生時空萬物之德業境界，易理對應陰陽相合，故曰『陰陽合德』

。時空境界萬物以有相互之動靜主從，易理對應剛柔體性，故曰『剛柔有體』。易理體

現時空境界之撰造物象，故曰『以體天地之撰』。易理通達神智明察之德業修為，故曰

『以通神明之德』。易經卦名之稱謂，乃是複雜多樣而不超越時空境界，故曰『其稱名

也，雜而不越』；考察其種類屬性，乃在於衰危喪壞時代之意涵見解，故曰『於稽其類

，其衰世之意邪』。

　　────────────────────────────────

　　夫易，彰往而察來，而微顯闡幽；開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。

　　其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肆而隱。

　　因貳以濟民行，以明失得之報。

　　────────────────────────────────

　　易理修持，彰示往應方略，察知未來趨勢，顯發微隱事機，闡明幽奧義蘊，故曰『

夫易，彰往而察來，而微顯闡幽』。易經開創思想體系，而以適當觀念辨別事物，故曰

『開而當名辨物』；以正確言論斷定占辭，故曰『正言斷辭』；乃是完備涵攝一切事物

，故曰『則備矣』。易卦觀念體系，其名稱表述乃是短小簡要，其取類範疇乃是宏大廣

攝，故曰『其稱名也小，其取類也大』。易經之意旨深遠，修辭文雅，故曰『其旨遠，

其辭文』；言論迂曲譬喻而切中事機，事例展示陳述而隱含意義，故曰『其言曲而中，

其事肆而隱』。因藉易理感應之相對觀念，而以濟助民眾行事，故曰『因貳以濟民行』

；以明察利害得失之事機通報，故曰『以明失得之報』。

　　─────────────────────

　　易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？

　　─────────────────────

　　易經之興創時代，是在傳者所謂中古之商朝末年，故曰『易之興也，其於中古乎』

。周易觀念與易卦名辭，是周文王被商紂王囚禁於羑里時，多年患難下所憂思創作，醞

涵憂患精神，故曰『作易者，其有憂患乎』。

　　以下即是論述卦名體現德行憂患之道。

　　───────────────────────────────────

　　是故；履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；

　　損，德之脩也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。

　　───────────────────────────────────

　　「履」謂履踐，德行乃以履行實踐為基礎，故曰『履，德之基也』。「謙」謂謙虛

，德行乃以謙虛自處為執守，故曰『謙，德之柄也』。「復」謂反省，德行乃以反思省

察為根本，故曰『復，德之本也』。「恆」謂恆毅，德行乃以恆心毅力為固實，故曰『

恆，德之固也』。「損」謂損抑，德行乃以損抑貪嗔為修治，故曰『損，德之修也』。

「益」謂助益，德行乃以助人益世為豐裕，故曰『益，德之裕也』。「困」謂困頓，德

行乃以困頓境況為考驗，故曰『困，德之辨也』。「井」謂根源，德行乃以道理本原為

承載，故曰『井，德之地也』。「巽」謂順應，德行乃以順應時變為制宜，故曰『巽，

德之制也』。

　　───────────────────────────────────

　　履，和而至；謙，尊而光；復，小而辨於物；恆，雜而不厭；損，先難而後易；

　　益，長裕而不設；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。

　　───────────────────────────────────

　　履踐之道，和諧處世而達至成就，故曰『履，和而至』。謙虛之道，自尊自信而氣

度寬宏，故曰『謙，尊而光』。反省之道，謹小慎微而借鑑反思，故曰『復，小而辨於

物』。恆毅之道，事務繁雜而不有厭倦，故曰『恆，雜而不厭』。損抑之道，先歷艱難

而後享安易，故曰『損，先難而後易』。助益之道，長久裕世而不自設讚，故曰『益，

長裕而不設』。困頓之道，處境窮迫而素位自得，故曰『困，窮而通』。根源之道，志

居所道而涵攝世變，故曰『井，居其所而遷』。順應之道，稱量時勢而密隱事機，故曰

『巽，稱而隱』。

　　──────────────────────────────

　　履，以和行；謙，以制禮；復，以自知；恆，以一德；損，以遠害；

　　益，以興利；困，以寡怨；井，以辨義；巽，以行權。

　　──────────────────────────────

　　履之德，以和協行動，故曰『履，以和行』。謙之德，以自制有禮，故曰『謙，以

制禮』。復之德，以自知自省，故曰『復，以自知』。恆之德，以恆一德行，故曰『恆

，以一德』。損之德，以遠離禍害，故曰『損，以遠害』。益之德，以興事利世，故曰

『益，以興利』。困之德，以減少怨尤，故曰『困，以寡怨』。井之德，以辨別義理，

故曰『井，以辨義』。巽之德，以行持權變，故曰『巽，以行權』。

《繫說神易》書稿‧〈君德吉凶章十六〉

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　《繫說神易》書稿‧〈君德吉凶章十六〉　　東岐明

　　此章乃以爻動詮釋君子領導德行之於吉凶利害。

　　─────────────────────────────

　　彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。

　　─────────────────────────────

　　「彖」字原指宰殺處理後之牲體，易學引申用以對應於「象」而謂卦象占察後之意

義；「材」謂解說材料，故曰『彖者，材也』。爻之意義作用，乃是在其剛柔屬性，以

效法表現世事變化於主動與被動之互動關係，故曰『爻也者，效天下之動者也』。世事

變化之互動結果，乃生利害吉凶，而有懊悔疑吝之發顯，故曰『是故吉凶生而悔吝著也

』。

　　─────────────────────────────

　　陽卦多陰，陰卦多陽。其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？

　　陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。

　　─────────────────────────────

　　三爻組成八卦範式，乾卦純剛，坤卦純柔，無以自比爻性互動，故而不論陰陽卦性

。以現代數學解說，陽爻為正為奇，陰爻為負為偶。震坎艮卦，陰爻多於陽爻；二負一

正，相乘得正，是為陽卦，故曰『陽卦多陰』；二偶一奇，相加得奇，是為卦奇，故曰

『陽卦奇』。巽離兌卦，陽爻多於陰爻；二正一負，相乘得負，是為陰卦，故曰『陰卦

多陽』；二奇一偶，相加得偶，是為卦偶，故曰『陰卦耦』。

　　「君子」原指上位領導，「小人」原指下位平民。孔子儒家賦予「君子」道德意涵

，用以指稱具備領導才德的人；「小人」則相對用以指稱不具領導才德的庸俗凡人；因

而孔子儒家是以「君子」指涉才德高尚者，以「小人」指涉才德庸俗者。後世儒家傳統

更加衍伸意義，以君子為善，而小人為惡，遂使君子小人具有善惡之別。

　　傳者為以附會君子領導之德，故而詰曰『其故何也』『其德行何也』。陽剛主動，

爻性象君，卦性象徵君子；陰柔被動，爻性象民，卦性象徵小人；故曰『陽一君而二民

，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也』。所謂「君子之道」即是君德之道，此諭

君子公義而使群體組織統一認同，故謂「一君二民」。所謂「小人之道」即是庸人之行

，此諭小人私利而使群體組織認同分裂，故謂「二君一民」。此種卦性解說之德行分別

，僅是傳者為以附會君德之說。

　　此章以下即是引申易理經義，而扼要指點君德安身立命以趨吉避凶之道。

　　───────────────────────────────

　　易曰：『憧憧往來，朋從爾思。』

　　子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？

　　　　　日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。

　　　　　寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。

　　　　　往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。

　　　　　尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。

　　　　　精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。

　　　　　過此以往，未之或知也。窮神知化，德之聖也。

　　───────────────────────────────

　　孔子引用此句爻辭意義，並非《易經》原義，而是轉化衍生之另義詮釋。「憧」謂

心意無主；即是沒有主見，心意不定。形容人們心意不定而躁動往來不止，無所專心致

志，故曰『憧憧往來』，孔子《大戴禮記‧哀公問五義》有謂『動行不知所務，止立不

知所定；日選于物，不知所貴；從物而流，不知所歸』。「朋」謂友伴，「朋從」謂結

伴從隨；人們結伴從隨某種思想，故曰『朋從爾思』。世間人們心意不定而奔逐欲求，

群伴從隨某種思想，故而孔子借喻『憧憧往來，朋從爾思』。

　　孔子引申『憧憧往來，朋從爾思』，以此詰說世間人心思慮趨向，乃是有所根本一

致動機，故曰『天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？』天下

之動，乃是起於世間變化；變化有所明暗顯示，故以晝夜推移變化而曰『日月相推而明

生焉』；變化以有時間流逝，故以季節推移變化而曰『寒暑相推而歲成焉』。孔子乃以

日月寒暑之往來相推，喻示了時間變化下之萬象差異，正是利害差別之發生根源。

　　「往」謂物象之往，即是覺知境界之信息屈隱，故曰『往者屈也』。「來」謂物象

之來，即是覺知境界之信息展顯，故曰『來者信也』。覺知者觀察感應到物象信息之隱

顯變化，在抉擇行動上也就發生其利害差別，故曰『屈信相感而利生焉』。此以喻示，

天下眾心的殊途百慮，自然因於差異而有其利害抉擇；然而天下分殊眾心歸致之共同根

本動機，皆在求其利益之道；因而君德安身立命，自然必須在於善用利益之道。

　　君德修持如似尺蠖屈隱結蛹，以求應機而化顯蝶蛾，故曰『尺蠖之屈，以求信也』

；正是君子精研義理深入心神，為以修成人格實踐而應時發用義理，故曰『精義入神，

以致用也』。君德修持如似龍蛇蟄伏深藏，以求存身於環境氣候，故曰『龍蛇之蟄，以

存身也』；正是君子存攝義理運用利益，為以安身立於人間而發揚德行事業，故曰『利

用安身，以崇德也』。

　　不知應對時代局勢以變通運用利益，也就不能真正安身崇德；時局利害的變化，乃

是隨著時勢推移與時代進展而古今有所不同；因而未來時變的往應方法，並非現今即可

完備得知，故曰『過此以往，未之或知也』。中道神易之君德修持，觀照覺察世事變化

，心神通達古今義理，智識通曉時局利害，窮究心神之覺知觀照，了知德教之化民成俗

，正是君子入世濟民之隆盛德業，故曰『窮神知化，德之盛也』。

　　君子為政需求理想現實之協同；若是徒重理想而不顧現實，難以得致眾人支持輔佐

，也就難以行動為政。理想憑藉現實而以成就，現實依據理想而以長久；也就必須謀致

義利調和，利以應和於義，義以和諧於利，故而《文言傳》有謂『利者，義之和也』『

利物，足以和義』。孔子《大戴禮記‧四代》闡示君德習尚之以義御利，而謂『聖，智

之華也；智，仁之實也；仁，信之器也；信，義之重也；義，利之本也，委利生孽。』

；《論語‧里仁》有謂『放於利而行，多怨』，強調其為政不遵義理而唯利是圖的禍患

危險。所以君子為政，乃是本於正義理想，用於現實利益；《大學》論述治國乃謂『國

不以利為利，以義為利也』，正謂國家利益必然重要，但是必要基於正義公理才有長遠

永續利益。

　　此諭君德之本，在於神智修持，以善明利害而安身化民，乃能引領世間逐利民眾。

《老子》有謂『執大象，天下往；往而不害，安平泰；樂與餌，過客止。』，《論語‧

憲問》有謂『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』，《論語‧雍也》有謂『己

欲立而立人，己欲達而達人』，《論語‧述而》有謂『志於道，據於德，依於仁，游於

藝』，《論語‧為政》有謂『為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之』。

　　─────────────────────────

　　易曰：『困於石，據于蒺藜，入於其宮，不見其妻，凶！』

　　子曰：非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。

　　　　　既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？

　　─────────────────────────

　　受困於砂石漠地，據守於蒺藜荒地，故曰『困於石，據于蒺藜』，以其開墾土地之

惡劣，用以形容處境艱難；再更形容處境險惡，家居妻室亦背棄而去，故曰『入於其宮

，不見其妻，凶』。

　　砂石漠地並非可以開墾，不應受困於此，故曰『非所困而困焉』；比喻君子安身立

命，若是困執不可行道之位，必然辱壞名聲，故曰『名必辱』。蒺藜荒地並非適宜開墾

，不應據守於此，故曰『非所據而據焉』；比喻君子安身立命，若是據守不宜行道之位

，必然危害身命，故曰『身必危』。名聲辱壞而不良，身命危害而不保，死期即將來到

，故曰『既辱且危，死期將至』；世人厭棄，眾叛親離，故以喻曰『妻其可得見耶？』

　　此諭君德之基，必須善擇安身立命之位，否則將會辱名危身，乃至眾叛親離。《老

子》有謂『知足不辱，知止不殆，可以長久』，《孝經‧開宗明義》有謂『立身行道，

揚名於後世，以顯父母，孝之終也。』

　　───────────────────────

　　易曰：『公用射隼于高墉之上，獲之無不利。』

　　子曰：隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。

　　　　　君子藏器於身，待時而動，何不利之有？

　　　　　動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。

　　───────────────────────

　　公侯利用高牆形勢，在其上射獵鷹隼，故曰『公用射隼于高墉之上』；獵獲成功，

沒有不利，故曰『獲之無不利』；比喻利用形勢而使用手段，乃能達到事業成功吉利。

　　鷹隼是鳥類飛禽，故曰『隼者，禽也』；以鷹隼之敏銳高翔，比喻困難達成之事業

目標。弓箭是器具手段，故曰『弓矢者，器也』；以弓箭之應用捕獵，比喻進行事業之

使用手段。射者是狩獵之人，故曰『射之者，人也』，以射者之運弓發箭，比喻推動事

業之主導人物。君子密藏器用手段於己，等待時機而發起行動，怎麼會有不利？故曰『

君子藏器於身，待時而動，何不利之有』。「括」謂約束，此指對手預料之己方行動能

力限制；行動出擊不在對手預料之中，故曰『動而不括』。因而出擊行動必然有所收獲

，故曰『是以出而有獲』。正是所謂，造成有利形勢，使用利器手段，而以發起行動，

故曰『語成器而動者也』。

　　此諭君德之動，在於密行藏機，利用形勢而使用手段，出乎他人意料之外，乃能行

動一舉成功。《論語‧衛靈公》謂及為仁亦謂『工欲善其事，必先利其器』。

　　──────────────────────────

　　子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。

　　　　　小懲而大誡，此小人之福也。

　　易曰：『屨校滅趾，無咎』，此之謂也。

　　──────────────────────────

　　庸俗貪婪之人，不羞恥於自己不具仁愛，故曰『小人不恥不仁』；不畏懼於自己不

守正義，故曰『不畏不義』；不見到利益就不能勸勉自己，故曰『不見利不勸』；不受

到威迫就不能接受懲罰，故曰『不威不懲』。由於微小罪過受到懲罰，因而戒懼避免重

大罪過，乃是庸貪者之福分，故曰『小懲而大誡，此小人之福也』。腳戴刑具，滅去腳

趾，再無過咎，故曰『『屨校滅趾，無咎』；以此比喻小懲大誡，故曰『此之謂也』。

此論庸貪之人不知仁義之利，唯求現前利益；不知仁義之勢，唯避當下威罰；故而對其

微損小懲，反而可以助其避禍遠害。

　　孔子《大戴禮記‧哀公問五義》有謂『所謂庸人者，口不能道善言，而志不邑邑；

不能選賢人善士而托身焉，以為己憂。動行不知所務，止立不知所定；日選于物，不知

所貴；從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』

　　此諭君德之御，必須藉由刑罰規範庸貪之徒，避免嚴重犯罪惡化。《論語‧里仁》

有謂『君子喻於義，小人喻於利』，《大戴禮記‧四代》有謂『有天德，有地德，有人

德，此謂三德。三德率行，乃有陰陽；陽曰德，陰曰刑。』《論語‧為政》有謂『道之

以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。』

　　───────────────────────────

　　善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。

　　小人以小善為無益，而弗為也；以小惡為無傷，而弗去也。

　　故惡積而不可掩，罪大而不可解。

　　易曰：『何校滅耳，凶！』

　　───────────────────────────

　　不積人際善行，沒有良好社會關係，不足以成就良好名聲，故曰『善不積，不足以

成名』。不積人際惡行，沒有壞劣社會關係，不足以滅亡自己身命，故曰『惡不積，不

足以滅身』。庸貪之人只見近利，以為待人小善無益而不為，以為待人小惡無傷而不改

，故曰『小人以小善為無益，而弗為也；以小惡為無傷，而弗去也』；所以邪惡形象累

積而不能掩飾，犯罪業行重大而不能解除，故曰『故惡積而不可掩，罪大而不可解』。

　　荷負頸枷刑具，滅去耳朵，故曰『何校滅耳』；損及聽覺，導致嚴重傷害，故曰『

凶』。此喻罪惡嚴重而造成無可挽救之傷害。

　　善惡之於吉凶，何止世間人際關系之用，更是一切生命覺知之用。人生於世，不過

心靈神變，覺知感應時空萬物之無常變化。心物變異推移，妄執自我認知，迷有萬物實

體，存由因果業報。一切生命，輪迴因果，善有善報，惡有惡報，非是不報，時候未到

，佛教有謂『諸惡莫作，眾善奉行』。

　　此諭君德之交，善則積微成著，惡則防微杜漸，乃能通達吉利，而以成名立身於世

。《論語‧顏淵》有謂『己所不欲，勿施於人』，《論語‧子路》有謂『無欲速，無見

小利；欲速則不達，見小利則大事不成』，《論語‧衛靈公》有謂『巧言亂德，小不忍

則亂大謀』。

　　──────────────────────────────

　　子曰：危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。

　　　　　是故君子安而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。

　　易曰：『其亡其亡，繫于苞桑。』

　　──────────────────────────────

　　陷在危險，由於自以為地位安全，故曰『危者，安其位者也』。墮入滅亡，由於自

以為保障存活，故曰『亡者，保其存者也』。遭到禍亂，由於自以為持有治理，故曰『

亂者，有其治者也』。

　　一再警惕就要滅亡，故曰『其亡其亡』；繫居於桑葉捲苞裏，故曰『繫于苞桑』。

此謂蠶蛹繫結於桑葉捲苞之中，自以為隱密安全，其實非常危險。

　　

　　此諭君德之持，在於居安思危之憂患意識，後曰『作易者，其有憂患乎』。《論語

‧衛靈公》有謂『人無遠慮，必有近憂』，《孟子‧盡心上》有謂『獨孤臣孽子，其操

心也危，其慮患也深，故達』，《孟子‧告子下》有謂『然後知生於憂患，而死於安樂

也』。

　　──────────────────────────

　　子曰：德薄而位尊，智小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。

　　易曰：『鼎折足，覆公餗，其形渥。凶！』言不勝其用也。

　　──────────────────────────

　　德行淺薄而地位尊貴，故曰『德薄而位尊』；智慧渺小而圖謀宏大，故曰『智小而

謀大』；能力微小而責任龐重，故曰『力小而任重』；少有不受連累，故曰『鮮不及矣

』。

　　鼎腳折斷，翻覆鼎中公爵食物，形成灑沾於地，故曰『鼎折足，覆公餗，其形渥』

；鼎腳不堪食物重負而折斷，食鼎喪失功用，食物不能供餐，故曰『凶』。是謂不能勝

任用途，故曰『言不勝其用也』。

　　可喻鼎足而三，以示三達德之缺一不可。「德」及仁達感性之德，前曰『何以守位

曰仁』；「智」及智達理性之德，「力」及勇達願性之德。孔子《中庸》有謂『智仁勇

三者，天下之達德也』『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇；知斯三者，則知所以

修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣』；《論語‧

憲問》自知不及達德完善之盛，而謂『君子道者三，我無能焉！仁者不憂，智者不惑，

勇者不懼』。

　　此諭君德之達，應具自知之明；逾越己緣，貪求名位功業，多是導致失敗喪身之禍

。《荀子‧子道》論以明君子而謂『智者自知，仁者自愛』，《論語‧子罕》有謂『可

與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權』。

　　────────────────────────────────

　　子曰：知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？

　　　　　幾者，動之微，吉凶之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。

　　易曰：『介于石，不終日；貞吉。』

　　介如石焉，寧用終日，斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。

　　────────────────────────────────

　　察知事機乃在神智修持，故曰『知幾其神乎』。君子之人際關係，對上不諂媚逢迎

，對下不瀆位籠絡，似乎不知經營人脈，何以把握事業機運，故以詰曰『君子上交不諂

，下交不瀆，其知幾乎』。事機徵兆，乃是事物變動之微細變化，吉凶利害之以預先顯

現，故曰『幾者，動之微，吉凶之先見者也』。君子察見事機而行動作事，不需終日佞

待，故曰『君子見幾而作，不俟終日』，此謂君子無需終日汲營妄求，《中庸》有謂『

君子素其位而行，不願乎其外』『君子無入而不自得焉』。

　　狷介剛正如石，不需終日汲營，故曰『介于石，不終日』；貞正奮勉行事則吉，故

曰『貞吉』。

　　狷介剛正如石，何需終日汲營，必是可以識察事機，故曰『介如石焉，寧用終日，

斷可識矣』。「夫」謂工作成員。君子知悉事機變化之微隱與彰顯，故曰『君子知微知

彰』；知曉行事時機之靜從與主動，故曰『知柔知剛』；乃以成為組織成員群體之仰望

領袖，故曰『萬夫之望』。

　　此諭君德之機，非在巴結人際關係；君德之望，乃由妥善因應事機變化。《論語‧

顏淵》有謂『夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人』，《論語‧為政》有謂

『君子周而不比』，《論語‧子路》有謂『君子和而不同』，《論語‧衛靈公》有謂『

君子求諸己』『君子矜而不爭，群而不黨』，《論語‧里仁》有謂『不患無位，患所以

立；不患莫己知，求為可知也』。

　　────────────────────────────────

　　子曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。』

　　易曰：『不遠復，無祇悔。元吉。』

　　────────────────────────────────

　　孔子得意門生顏回，是其母家顏氏子孫，故曰『顏氏之子』；或可幾乎時常體察事

機，故曰『其殆庶幾乎』。行事有所不善，未曾不有察知，故曰『有不善未嘗不知』；

察知以後，未曾行事再犯，故曰『知之未嘗復行也』。此謂顏回君德不以貳過，《論語

‧雍也》有謂『有顏回者好學，不遷怒，不貳過』。

　　未至遠方即返，無以執著懊悔，故曰『不遠復，無祇悔』；事態惡化之前，領先改

正乃有吉利，故曰『元吉』。

　　此諭君德之失，需速改過，不復再犯，乃能進近察知事機。《論語‧衛靈公》有謂

『過而不改，是謂過矣』，《中庸》有謂『誠之者，擇善而固執之者也』。

　　────────────────────────────

　　天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。

　　易曰：『三人行，則損一人；一人行，則得其友。』言致一也。

　　────────────────────────────

　　時空境界感應變化交織，醞釀顯現萬物實體，故曰『天地絪縕，萬物化醇』。雌雄

陰陽交媾精氣感應，育化形成生命萬物，故曰『男女構精，萬物化生』。比喻相對互利

之精誠感應，乃以產生事物成果。

　　生命陰陽，同性相斥，異性相合，以喻行侶。三人共行，陰陽成對而損一人，故曰

『三人行，則損一人』；一人獨行，感召異性而得成對，故曰『一人行，則得其友』。

乃以陰陽相合之共同利益，而喻說利益一致乃可結合，故曰『言致一也』。

　　此諭君德化民，必須明察相互利害關係，以能利益一致而確保團結。《論語‧顏淵

》有謂『君子成人之美，不成人之惡』，《論語‧子張》有謂『君子尊賢而容眾，嘉善

而矜不能』，《論語‧子路》有謂『君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使

人也，器之。』

　　────────────────────────────────────

　　子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求；君子修此三者故全也。

　　　　　危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。

　　　　　莫之與，則傷之者至矣。

　　易曰：『莫益之，或擊之，立心勿恆，凶！』

　　────────────────────────────────────

　　論述君子領導他人之必備德行修持，而曰『君子』。安頓他人身命，而後策勵行動

，故曰『安其身而後動』。感召他人心志，而後言語遊說，故曰『易其心而後語』。底

定他人交誼，而後進行要求，故曰『定其交而後求』。君子修持上述三項待人處事之道

，領導德行乃可全備，故曰『君子修此三者故全也』。

　　身命不曾保障，卻以驅策行動，民眾就不願參與，故曰『危以動，則民不與也』。

信任不曾具備，卻以言語遊說，民眾就不願呼應，故曰『懼以語，則民不應也』。交誼

不曾建立，卻以進行要求，民眾就不願給與，故曰『無交而求，則民不與也』。民眾不

願共同相與，滋生反抗，即會導致傷害禍事，故曰『莫之與，則傷之者至矣』。

　　沒有獲得助益，甚或遭受攻擊，故曰『莫益之，或擊之』；所立志向無法持續，故

曰『立心勿恆』；無助受害，事業失敗，故曰『凶』。

　　此諭君德為政之先；在於保障民眾身命，獲取民眾信任，交結民眾情誼。《論語‧

陽貨》有謂『恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人』，《論語

‧堯曰》有謂『君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛』，《論語

‧子張》有謂『君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也

』，《論語‧顏淵》論政有謂『足食，足兵，民信之矣』。

《繫說神易》書稿‧〈聖德化民章十五〉

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　《繫說神易》書稿‧〈聖德化民章十五〉　　東岐明

　　─────────────────────────

　　天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，

　　何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民為非曰義。

　　─────────────────────────

　　時空境界之至大德性，乃是發生萬物存在，故曰『天地之大德曰生』，《序卦傳》

有謂『有天地，然後萬物生焉』。「位」謂社會大眾認同之尊敬地位。聖人濟世德業之

珍貴寶器，乃在其人間地位以引領社會變革，故曰『聖人之大寶曰位』。「仁」謂推愛

及人。引領變革之人間地位，乃在仁愛眾人而以守持成德，故曰『何以守位曰仁』。「

財」謂民生物資。仁愛眾人之引聚人民，乃在生財富民而利樂民生，故曰『何以聚人曰

財』。「理財」謂治理民生以財富民享，意指引導社會均富。「正辭」即是孔子《論語

‧子路》所謂「正名」以達名正言順，意謂確立正當意識型態以建立政治法律之公正規

範。「禁民為非」謂禁制民眾之非法罪惡犯行。民生財富均和，政諭律法公正，禁制非

法犯罪，乃達文明德業之合宜正義，故曰『理財正辭禁民為非曰義』。孔子《論語‧子

路》有論化民成俗，而謂「庶矣」「富之」「教之」。此諭天地生化萬物，聖人教化萬

民，以下即以傳說古聖先王之開創文明功業為例。

　　───────────────────────────────────

　　古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，

　　近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

　　───────────────────────────────────

　　「羲」即「犧」之古字，指謂人所牧育之牲畜。「氏」是上古貴族用以標識族裔之

稱號。「包羲氏」，又稱「伏羲氏」，乃是中國文明傳說開創畜牧的上古聖王，故曰『

古者包羲氏之王天下也』。「王」之殷商古字，本是象形斧鉞，用以表示殺戮威權之至

尊統治；周朝沿用此號，而其意義經由創造轉化，後世儒者賦予其崇高意涵，而象徵道

德功業利益民生的領導統治。

　　上觀天空種種現象，下觀大地種種法式，故曰『仰則觀象於天，俯則觀法於地』。

「文」謂相關事跡表現模式，「宜」謂適宜所居，觀察鳥獸動物之互動模式與生態環境

，故曰『觀鳥獸之文與地之宜』。自心而物以觀察外在時空萬象，近乃取材對應於自身

現象，遠乃取材對應於事物現象，故曰『近取諸身，遠取諸物』。因而始創八卦範型之

觀念傳統，以通達神明易簡之德業，以類比萬物現象之情狀，故曰『於是始作八卦，以

通神明之德，以類萬物之情』。

　　以下類舉卦例文明事功，乃是傳者為以闡說聖人開創文明功業，故而勉強想像比擬

卦象。《易傳》思想對於先古中國歷史，是以道德詮釋而創造轉化過往史實，如同孔子

《春秋》正名之辨。此種道德詮釋當然未必洞見史實真相，只是表現孔子儒家對於文明

政治理想的追尋。所以下述文明事功，乃是藉由卦象，而表達儒家對於理想聖王政治德

業，乃在開創革新文明以利天下民生，正應前曰『夫易，開物成務，冒天下之道，如斯

而已者也』。

　　──────────────────

　　作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。

　　──────────────────

　　「蓋」謂約略，「取諸」意謂取法對應於，『蓋取諸離』是謂約略可以取法對應於

離卦。此義並非指稱文明器物是由卦象得致，而是意指卦象可以約略對應於文明器物。

《易傳》此種約略對應，只是傳者穿鑿附會，對於文明器物與卦象意涵的勉強想像發揮

，乃是要以易理卦象對應文明發展，以象徵闡說開物成務之於易理發揚。

　　傳說伏羲時代，尚無文字，只有結繩記事。利用結繩技術而創作製成網罟，以獵捕

禽獸，以撈捕魚蝦，故曰『作結繩而為罔罟，以佃以漁』。離卦三爻，上下爻剛而中爻

柔；類比繩索相互連結，上下兩端打結，而中間無結。離卦六爻即是類比兩繩連結，故

曰『蓋取諸離』。

　　──────────────────────────────────

　　包羲氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。

　　──────────────────────────────────

　　「神農氏」乃是中國文明傳說開創農耕的上古聖王。傳說上古中國文明發展，乃是

先有畜牧，後來才有農耕，故曰『包羲氏沒，神農氏作』。切削木材，製為片狀木耜用

以翻土，故曰『斲木為耜』；因為上古未有冶金技術，是故用木製耜。壓彎木頭，製為

曲線木柄用以握耜，故曰『揉木為耒』。「耒」謂耕作，「耨」謂種植，耕種技術之利

益民生以教導民眾，故曰『耒耨之利以教天下』。益卦，上巽下震，上象手握耒柄，下

象耜片翻土，故曰『蓋取諸益』。

　　─────────────────────────────────

　　日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。

　　─────────────────────────────────

　　傳說神農氏開創市場交易，約定於中午時分，民眾共同會聚市集，彼此交換所需，

故曰『日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所』。噬嗑，上離下震

，離象太陽，震象遵守規範之交易活動，象徵正午之市場交易活動，故曰『蓋取諸噬嗑

』。

　　─────────────────────────────

　　神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。

　　易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。

　　黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。

　　─────────────────────────────

　　《史記》記載軒轅氏黃帝興起，取代了神農氏部族之天下共主地位，故曰『神農氏

沒』。黃帝部族是耕牧遊居集團，具有強大兵力，四方遷徙而征服許多部落，威勢君臨

遠超中原。黃帝時代，尚無父死子繼之帝位傳統，還是部族共議推舉領袖，只是所推領

袖需屬黃帝族裔。黃帝部族數代以後的共主領袖，出現堯舜之治的兩位聖王禪讓天下，

而後即是大禹啟始的夏朝興起，故謂夏朝以前傳說的聖王之治，而曰『黃帝堯舜氏作』

。

　　文明社會之發展歷程，一旦舊有器制隨著時代遷變而不再適宜應機，以致無法利於

民用，民眾將會開始厭煩不安而致社會騷動甚至崩潰。此時必須變革社會舊習，創建適

宜時代新機之體制器物，從而善妙轉化解決時代問題。傳說所謂聖王之治，乃是通達變

革社會而使民眾不致厭倦，神明智謀而善妙轉化社會文明為民眾所宜，故曰『通其變使

民不倦，神而化之使民宜之』。中道神易之文明德業，因應時代困窮危機，變革舊習而

創新應機，通達社會之文明事功，消弭危局而長治久安，乃是文明發展趨吉避凶之道，

故曰『易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。』

　　中道神易之易簡得理而成位於世，乃是感應民情而應時變革，創建適合時代之器物

制度，善妙順應社會變化，引領民生自然利用；是以不待命令指揮，社會民眾得以各盡

所能而求各取所需，故而《中庸》有謂『不見而章，不動而變，無為而成』，《論語‧

衛靈公》有謂『無為而治者，其舜也與』。傳說黃帝堯舜之聖治天下，乃是易簡得成，

而垂範禮法器制於社會文明，故曰『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。』

　　───────────────────────────────

　　刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。

　　───────────────────────────────

　　剖鑿木幹，製作為舟，故曰『刳木為舟』。斬削木頭，製作為槳，故曰『剡木為楫

』。利用乘舟划槳以擺渡原本無法通行之水域，故曰『舟楫之利以濟不通』。利用通行

水域之舟楫，可以經由水路到達遠方，以利益世間運輸，故曰『致遠以利天下』。渙卦

，上巽下坎，以巽象木，以坎象水，象徵木舟行於水上，故曰『蓋取諸渙』。

　　───────────────────

　　服牛乘馬，引重致遠以利天下，蓋取諸隨。

　　───────────────────

　　使用牛馬背負拖拉，牽引載重到致遠方，以利益世間運輸，故曰『服牛乘馬，引重

致遠以利天下』。隨卦，上兌下震，此震彼兌，象徵牛馬作動受人役使，故曰『蓋取諸

隨』。

　　──────────────

　　重門擊柝以待暴客，蓋取諸豫。

　　──────────────

　　重重衛戍門禁，敲擊木柝巡夜，以對待外來暴力份子，故曰『重門擊柝以待暴客』

。豫卦，上震下坤，內坤外震，外象擊柝於門禁中，內象門禁重重封鎖，故曰『蓋取諸

豫』。

　　─────────────────────────

　　斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。

　　─────────────────────────

　　裁斷木頭，製作為杵。掘坑地面，建置為臼。臼杵用以舂搗穀物，助益食糧，利益

民生，故曰『臼杵之利，萬民以濟』。小過，上震下艮，震象搗杵，艮象舂臼，象徵臼

杵舂搗之活動，故曰『蓋取諸小過』。

　　────────────────────────

　　弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利以威天下，蓋取諸睽。

　　────────────────────────

　　曲木配弦，製作為弓，故曰『弦木為弧』。切削木桿，製作為箭，故曰『剡木為矢

』。利用弓箭遠程射擊能力，配屬軍武威及遠方，故曰『弧矢之利以威天下』，睽卦，

上離下兌，離象箭矢飛離弓弦，兌象射手發箭而自身不動，象徵拉弓射箭，故曰『蓋取

諸睽』。

　　─────────────────────────────────

　　上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇以待風雨，蓋取諸大壯。

　　─────────────────────────────────

　　上古先民露宿野外居住洞穴，故曰『上古穴居而野處』。後世聖人變革開創房屋建

築，故曰『後世聖人易之以宮室』。房屋建築，上有棟樑支撐，下有空間居住，以防風

雨侵襲，故曰『上棟下宇以待風雨』。大壯，上震下乾，上象棟樑支撐，下象活動空間

，象徵房屋居室，故曰『蓋取諸大壯』。

　　──────────────────────────

　　古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數；

　　後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。

　　──────────────────────────

　　古時埋葬亡者，是用木材厚蓋，掩埋曠野之中，故曰『古之葬者，厚衣之以薪，葬

之中野』。不作起墳植樹，服喪沒定期限，故曰『不封不樹，喪期無數』。後世聖人開

創以棺槨匣藏墳葬，故曰『後世聖人易之以棺槨』。大過，上兌下巽，初上爻柔以象棺

槨木殼，餘爻為剛以象棺槨內空，故曰『蓋取諸大過』。

　　────────────────────────────────

　　上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。

　　────────────────────────────────

　　上古先民沒有文字，使用結繩記事以治理事務，故曰『上古結繩而治』。後世聖人

開創書寫刻劃之文字記事，官吏用以治理政務，民眾用以查察事務，故曰『後世聖人易

之以書契，百官以治，萬民以察』。夬卦，上兌下乾，上象書契所用筆刀，下象刻寫文

字變化，故曰『蓋取諸夬』。

　　───────────────

　　是故易者，象也；象也者，像也。

　　───────────────

　　「象」字原是動物名稱，會被用以指稱形態現象，是因先民語言尚未具備適當抽象

詞彙，所以往往必須用所見動物情狀以比擬抽象意涵。因為象是先民所見最大動物，所

以就用「象」字統稱所比擬的形態現象。上述易理對應，乃在取法形象，故曰『是故易

者，象也』。所謂取法形象，就是型態像似，故曰『象也者，像也』。

《繫說神易》書稿‧〈卦爻變動章十四〉

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　《繫說神易》書稿‧〈卦爻變動章十四〉　　東岐明

　　《繫辭下傳》旨在講述易理器用，是以起始於論述卦爻占理。

　　────────────────────────

　　八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。

　　剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。

　　────────────────────────

　　周易以八卦為基礎卦式範型，而辨析對應於時空萬物現象，故曰『八卦成列，象在

其中矣』。以八卦元型為基礎，上下重疊而組成六十四卦，重卦而有六爻，故曰『因而

重之，爻在其中矣』。爻性剛柔相互推移，而有卦象變化，故曰『剛柔相推，變在其中

矣』。根據卦爻象徵而繫附言辭定義，以供指引事態動向，故曰『繫辭焉而命之，動在

其中矣』。

　　──────────────────────────────

　　吉凶悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。

　　──────────────────────────────

　　吉安、凶險、懊悔、疑吝…等等易占處境，是因行動而發生，故曰『吉凶悔吝者，

生乎動者也』。本於爻性剛柔而以組構卦象，乃是易占判斷的建立基礎，故曰『剛柔者

，立本者也』。易占對策行動之變革舊習以通達新局，乃在因應時勢所趨，故曰『變通

者，趣時者也』。

　　─────────────────────

　　吉凶者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。

　　日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。

　　─────────────────────

　　「貞」謂占察，衍伸可謂神智覺察。吉凶利害之發生，乃在占察勝敗有致得失，故

曰『吉凶者，貞勝者也』。時空境界之道理，乃以占察覺觀有致顯現，故曰『天地之道

，貞觀者也』。日月陰陽之道理，乃為占察明白以致顯示，故曰『日月之道，貞明者也

』。人間世事之指引作動，乃以占察易簡而致一貫常理，，故曰『天下之動，貞夫一者

也』。「夫一」即相關於前曰『一陰一陽之謂道』，是謂統攝時空境界事物而一以貫之

於抽象觀念體系，乃關聯於後句「夫乾」「夫坤」之易簡作用。

　　────────────────────

　　夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。

　　爻也者，效此者也。象也者，像此者也。

　　────────────────────

　　乾以易知，乾之心神感應乃是直覺明確顯示，不經有為思慮造作，故曰『夫乾，確

然示人易矣』。坤以簡能，坤之智識化約乃是思辨簡化表示，崩隤繁複知識形式，故曰

『夫坤，隤然示人簡矣』。「此」謂「夫一乾坤」之易簡得理一貫。易卦之爻，就是此

一易簡作用之於仿效現象，故曰『爻也者，效此者也』。易卦之象，就是此一易簡作用

之於像似事物，故曰『象也者，像此者也』。

　　──────────────────────────

　　爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。

　　──────────────────────────

　　爻象感動於內心思維境狀，故曰『爻象動乎內』。吉凶察見於外在事物境界，故曰

『吉凶見乎外』。功業顯見於變革應時境況，故曰『功業見乎變』。聖人作易之情實真

意，示見於卦爻言辭，故曰『聖人之情見乎辭』。

《繫說神易》書稿‧〈神聖祐盡章十二〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神聖祐盡章十二〉　　東岐明


　　────────────────────────────────
　　是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，
　　崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人；
　　探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。
　　────────────────────────────────

　　古人觀察人間自然現象，以為有所至大，乃以對應比擬易理占卦。取法現象無以大
於時空境界，故曰『法象莫大乎天地』─八卦對應時空萬物之三維顯現。變化通達無以
大於四季變化，故曰『變通莫大乎四時』─四象「少陽、老陽、少陰、老陰」對應四季
「春、夏、秋、冬」。光明高懸無以大於日月遍照，故曰『懸象著明莫大乎日月』─兩
儀「陽、陰」對應「日、月」著明。

　　君子成就政治德業之廣大事功，乃有藉由凡俗尊崇之財富利益與權貴名位，故曰『
崇高莫大乎富貴』。聖人開創文明德業之廣大事功，乃在預始準備事物應用，建立器物
機制以利益人間世界，故曰『備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人』。探察事蹟
而索究微隱，鉤引深識而達致遠見，故曰『探賾索隱，鉤深致遠』。「亹」謂峽門潮口
；「亹亹」乃以水流峽門潮口之出入避險，而喻因應時機以趨吉避凶之神妙事功。古人
以為神明德業之感應靈通，無以大於占卜所用蓍龜之靈物神驗，故曰『探賾索隱，鉤深
致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜』。然而神明靈驗其實不在所用
靈物，而在自性心靈；古人認為蓍龜具有神驗，乃是不明易理的迷信誤解。

　　──────────────────────────────
　　是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；
　　天垂象，見吉凶，聖人象之﹔河出圖，洛出書，聖人則之。
　　易有四象，所以示也﹔繫辭焉，所以告也﹔定之以吉凶，所以斷也。
　　──────────────────────────────

　　古人誤認自然存在的蓍龜有所神驗，聖人以為預知準則基礎，故曰『天生神物，聖
人則之』。時空境界現象變化，聖人以為易理效法基礎，故曰『天地變化，聖人效之』
。天文垂示現象，顯示吉凶，聖人以之取象，故曰『天垂象，見吉凶，聖人象之』。古
人傳說記載，黃河浮出所謂「河圖」，洛水浮出所謂「洛書」，聖人以為術數法則，故
曰『河出圖，洛出書，聖人則之』。易占四象「少陽、太陽、少陰、太陰」是以表示爻
性，故曰『易有四象，所以示也』。易占繫附言辭，是以告知義理，故曰『繫辭焉，所
以告也』。易占決定吉凶，是以判斷事態，故曰『定之以吉凶，所以斷也』。

　　────────────────────────────　　
　　易曰：自天祐之，吉無不利。
　　子曰﹕祐者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。
　　　　　履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。
　　────────────────────────────

　　『緣自上天祐助，吉祥沒有不利。』

　　「祐」指神靈佑助，故曰『祐者，助也』。順應時勢，乃得上天幫助，故曰『天之
所助者，順也』。誠信處世，乃得人們幫助，故曰『人之所助者，信也』。履踐誠信待
人，乃有慮及順應時勢，又以崇尚賢能，故曰『履信思乎順，又以尚賢也』。孔子此言
乃諭政治德業趨吉避凶的根本之道，無待占卜得知；順應時勢以成就事功，誠信相待以
團結群體，崇尚賢能以光大德業，故而天祐吉利。

　　《禮記‧禮運》有謂『故明於順，然後能守危也』『先王能修禮以達義，體信以達
順故，此順之實也』。

　　──────────────────────────
　　子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可見乎？
　　子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，
　　　　　變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。
　　──────────────────────────

　　古人文書乃是寫於竹簡，供以記述簡要言論，故曰『書不盡言』。人間言說乃是口
語表述，無法完全傳達意思，故曰『言不盡意』。因而聖人心思意旨，要如何傳之後世
？故而詰曰『然則聖人之意，其不可見乎？』。

　　聖人開創易理以傳後世。建立卦象以盡現心思意旨，故曰『立象以盡意』。設制卦
式以盡達感應情狀之人為表示，故曰『設卦以盡情偽』。繫加辭句以盡述其言說判斷，
故曰『繫辭焉以盡其言』。變革事務而通達成功以盡用利益，故曰『變而通之以盡利』
。激勵點化而啟發心靈以盡悟神智，故曰『鼓之舞之以盡神』。孔子此言乃諭易理應世
之於政治德業，乃在神智興利，故而後曰『利用安身，以崇德也』『窮神知化，德之盛
也』。

　　《莊子‧天下》有謂『古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百
姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。』

《繫說神易》書稿‧〈道器變通章十三〉

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　《繫說神易》書稿‧〈道器變通章十三〉　　東岐明

　　────────────────────────

　　乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！

　　乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！

　　────────────────────────

　　覺知觀察現象之主客區別，顯現心物交互作用，乃有易之感應相對變化，故曰『乾

坤其易之縕耶』。易之感應相對變化，乃是立基於心物交感之中，故曰『乾坤成列，而

易立乎其中矣』。心物現象毀滅消失，也就無以感應相對變化，故曰『乾坤毀，則無以

見易』。無可感應相對變化，心物現象也就幾乎停息，故曰『易不可見，則乾坤或幾乎

息矣』。此諭一切易理乃是基於主客區別之心物交感。

　　─────────────────────────────

　　是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器，

　　化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。

　　─────────────────────────────

　　心物交感相對變化，心乾為主而陰陽不測，物坤為客而陰陽具體，感應為易而陰陽

變化。思想辨析之觀念形式，上以感受於心，下以對應於物。心性修持之道行，上於觀

念形式而感心，故曰『形而上者謂之道』。物體應用之器制，下於觀念形式而應物，故

曰『形而下者謂之器』。易簡得理，神明易革以「化」，簡明化約以「裁」，乃以變動

世務，故曰『化而裁之謂之變』。得理成位，推動變革而實行理念，乃以通達事功，故

曰『推而行之謂之通』。宣傳弘揚以「舉」，散佈廣衍以「錯」，事功利民，位濟天下

，乃立事蹟功業，故曰『舉而錯之天下之民謂之事業』。此諭中道神易之心物交感至政

治德業。

　　────────────────────────────────────

　　是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

　　聖人有以見天下之動，而觀其會通以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。

　　────────────────────────────────────

　　心物交感變化現象，故引言曰『是故夫象』。「賾」謂事物蹟狀之概念表述；聖人

神易明理以見人間事物概念，故曰『聖人有以見天下之賾』。譬喻模擬於其觀念形式容

攝，故曰『而擬諸其形容』。象徵指涉其所觀事物之適宜義理，故曰『象其物宜』。人

間萬物之具體事蹟，易簡得理於抽象意義，故曰『是故謂之象』。

　　─────────────────────────

　　極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭；

　　化而裁之，存乎變；推而行之，存乎通；

　　神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

　　─────────────────────────

　　易理卦式乃在極盡世間事物概念，故曰『極天下之賾者，存乎卦』。易理言辭乃在

點化世間履踐行動，故曰『鼓天下之動者，存乎辭』。變動世務乃在神明易革而簡明化

約，故曰『化而裁之，存乎變』。通達事功乃在推動變革而實行理念，故曰『推而行之

，存乎通』。神智圓方應世而明達事理機變，乃是基於覺知者之心靈能力，故曰『神而

明之，存乎其人』。靜寂心思而成就心靈能力，不落言說而體悟現象真諦，乃是基於覺

知者的道德行持，故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。

《繫說神易》書稿‧〈神易聖明章十一〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神易聖明章十一〉　　東岐明


　　────────────────────────────────　　
　　子曰﹕夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。
　　　　　是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。
　　────────────────────────────────

　　易理大道，非在占卜之類，所以孔子詰示『夫易，何為者也』！中道神易之經世大
用，乃在開創器物制度而成就文明事務，引領世界變革而啟迪履踐道路，故曰『夫易，
開物成務，冒天下之道，如斯而已者也』。聖人濟世，易簡得成以貫通世界心志，機變
微奧以奠定世界功業，神明感應以決斷世界疑難，故曰『是故聖人以通天下之志，以定
天下之業，以斷天下之疑』。

　　────────────────────────────────
　　是故，蓍之德，圓而神；卦之德，方以智；六爻之義，易以貢。
　　聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。
　　神以知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！
　　────────────────────────────────

　　易理之道，緣起占卜而啟於周易，致極於易簡得成之修持。蓍卦之德，謂於易占而
緣啟德業。極易之道，緣於易占蓍斷，圓照周遍而心神感應，故曰『蓍之德，圓而神』
─以「圓」周無別，而喻無為感應之心靈直覺。極簡之道，緣於易占卦式，方設範型而
智識辨析，故曰『卦之德，方以智』─以「方」周有別，而喻有為辨析之思想觀念。極
成之道，緣於易占行持，會通神智圓方而啟示卦爻辭義，因應事機變化而成就德業事功
；周易重卦六爻之義理行持，本於易簡得成而貢獻開創，故曰『六爻之義，易以貢』。

　　極易之圓神修持，通於直覺感應。極簡之方智修持，通於歸納分析。極成之易貢修
持，通於聯想創造。聖人通達「易簡成」三極之道，本於格離物擾之清淨心靈，故曰『
聖人以此洗心』，《莊子‧天道》有謂『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫
虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也，故帝王聖人休焉。』聖人應世濟民，密
行用事以妙運機變，故曰『退藏於密』；策密無形，隱變藏機，《孫子‧虛實》有謂『
無形，則深間不能窺，智者不能謀。因形而措勝于眾，眾不能知；人皆知我所以勝之形
，而莫知吾所以制勝之形。故其戰勝不復，而應形於無窮。』聖人密行用事，並非退隱
遯世，而是應世濟民，以之體察民情而籌策吉凶，故曰『吉凶與民同患』，《孫子‧始
計》有論「存亡之道」而謂『道者，令民與上同意者也；故可與之死，可與之生，民弗
詭也。』

　　心神感應以預知未來事機變化，故曰『神以知來』，《中庸》有謂『至誠之道可以
前知』『故至誠如神』。智識權謀以密藏往應機宜方略，故曰『智以藏往』，《中庸》
有謂『成物，智也』『故時措之宜也』。心神感應明察變化機微，故曰「聰明」。智識
權謀通達變革事業，故曰「睿智」。神明密行而智謀用事，造化形勢而權制世變，故曰
「神武」，《孫子‧虛實》有謂『故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之
神』。上權化勢，上兵伐謀，不爭而勝人之力，不戰而屈人之兵，故曰「不殺」，《老
子》有謂『民不畏死，奈何以死懼之』『和大怨，必有餘怨，安可以為善？』中道神易
之聖德修持，前瞻預知而開創變革，密用妙運而度化形勢，超越爭鬥而止息殺伐，猶如
古典理想聖王之治，故曰『其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！』

　　《莊子‧應帝王》有謂『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有
莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』《老子》有謂『太上，不知有之』
『功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』孔子《大戴禮記‧哀公問五義》是謂『所謂聖人
者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。…百姓淡然，不知其善。若此，
則可謂聖人矣！』

　　────────────────────────
　　是以，明於天之道而察於民之故，是興神物以前民用。
　　聖人以此齋戒，以神明其德夫！
　　────────────────────────

　　明達心物自然變化之道，通察時空人文變局之故，故曰『明於天之道而察於民之故
』。興作神智濟世之事物機制，以事前準備提供民眾利用，故曰『是興神物以前民用』
。若論內聖外王之道；明於天道，乃為內聖德操之本；察於民故，乃為外王德行之始；
興物前用，乃是聖王德業之基。

　　「齋戒」原指祭祀前的修持功課，「齋」謂整潔身心，「戒」謂禁制惡行；此句乃
謂中道神易之修持功課，「齋」以止觀淨心，「戒」以修身至善。「神明」乃謂神智明
察，其「神」謂心神感應，其「明」謂智識明察；智識明察乃是緣於心神感應，《莊子
‧列禦寇》乃謂『明者唯為之使，神者徵之』。聖人中道濟世，止觀淨心而修身至善，
以修持其心神感應智識明察之定慧德性，故曰『聖人以此齋戒，以神明其德夫！』　

　　─────────────────────────────────
　　是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。
　　見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。
　　─────────────────────────────────

　　此言神明齋戒之慧觀境狀。《莊子‧天下》有述慧觀解脫修持，而謂『芴漠無形，
變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以
歸，古之道術有在於是者。』

　　「戶」謂覺知門戶，即是心神覺知之感官門戶。「闔戶」謂關閉覺知門戶，「闢戶
」謂開啟覺知門戶。「闢戶」「闔戶」即是佛學慧境觀照所謂現象「生」「滅」，正是
佛學所謂『諸行無常，是生滅法』。慧境觀照修持深入，即會照見一切覺知現象皆在生
滅不已，原來凡俗感覺以為的心物實體，其實只是生滅不止的現象因緣和合。闔戶之滅
，覺知現象消失，而喻為「坤」，故曰『闔戶謂之坤』。闢戶之生，覺知現象顯現，而
喻為「乾」，故曰『闢戶謂之乾』。一切時空心物現象都在剎那生滅，每一剎那滅去，
下一剎那生起，因而顯示現象變化，故曰『一闔一闢謂之變』。一切時空心物現象剎那
生滅不已，覺知心象物象相互緣起，物緣心起為「往」，心緣物起為「來」。心物現象
相互緣起，剎那生滅而互通不窮，故曰『往來不窮謂之通』。「心象」「物象」即是佛
學慧境觀照所謂「名法」「色法」。

　　此言神明齋戒之慧觀理狀。心神覺知感應而照見事物現象，故曰『見乃謂之象』。
現象因緣和合而形顯器物實體，故曰『形乃謂之器』。事物現象之剎那生滅，猶如現象
種子，因緣和合變化而形顯器物實體，《莊子‧寓言》乃謂『萬物皆種也，以不同形相
禪』。易簡得理，理則達法，智識明現機制法則而應用相關器物事務，故曰『制而用之
謂之法』。易簡得理，理原通神，心神感應出入覺知門戶，乃是一切民眾生命所具作用
，故曰『利用出入，民咸用之謂之神』；一般凡俗卻不自知，故而前曰『百姓日用而不
知』。

　　────────────────────────────────────
　　是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大業。
　　────────────────────────────────────

　　此言神明齋戒之止定境界於易占理用。《莊子‧天下》有述止定超脫修持，而謂『
以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者。』

　　神明圓照止定境界，一切生命覺知時空萬物現象，猶如泡沫容發在於自心覺知虛空
。《老子》乃以「覺知虛空」為「無」而謂『無，名天地之始』，以「時空泡沫」為「
有」而謂『有，名萬物之母』，是故而謂『天下萬物生於有，有生於無』。覺知虛空無
窮無盡，乃是一切生命自我覺知之根本境界，《圓覺經》名以「壽命相」而言『謂諸眾
生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根』，《老子》名以「大」「道」而
謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不
知其名，字之曰道，強為之名曰大。』時空泡沫容存萬物，乃是一切生命自我覺知之顯
現存在環境，依隨感覺因緣而展現境界大小，故《老子》謂『天地之間，其猶橐龠乎』
。一切世間德業之存在時空，猶如孔洞容發生起於覺知虛空，故《老子》謂『孔德之容
，唯道是從』。

　　時空泡沫存容於覺知虛空，顯現一切萬物現象於三維空間，故《老子》謂『道生一
，一生二，二生三，三生萬物』。易理擬象以相對變化而衍其卦式，以三爻成卦而對應
萬物所存之三維空間，乃有八卦卦式。『道生一』以謂覺知虛空之發生時空泡沫而為萬
物之極；後世道家乃謂覺知虛空為「無極」，時空泡沫為「太極」。易理擬象於萬物之
極，故曰『易有太極』。時空變化而現象分別，故曰『是生兩儀』。『一生二』而曰『
兩儀生四象』，『二生三』而曰『四象生八卦』。『三生萬物』以謂三維空間之存在萬
物，萬物存在而有所取捨，乃生利害吉凶，故曰『八卦生吉凶』；取捨利害以趨吉避凶
而生成盛大德業，故曰『吉凶生大業』。

　　《莊子‧齊物論》詰示神明覺知之定慧見地，而謂『古之人，其知有所至矣！惡乎
至？』闡示觀慧空性見地而謂『有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣』。闡示
覺知虛空之止定見地而謂『其次以為有物矣，而未始有封也』，闡示時空泡沫之止定見
地而謂『其次以為有封焉，而未始有是非也』。闡示萬物雜多而起利害吉凶之凡俗見地
，而謂『是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。』

《繫說神易》書稿‧〈神易聖道章之十〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神易聖道章之十〉　　東岐明


　　─────────────────────────────────
　　子曰﹕知變化之道者，其知神之所為乎！易有聖人之道四焉；
　　　　　以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
　　─────────────────────────────────

　　周易筮法變化猶如對應萬事萬物之變化，卜算運作而以得知心神靈通之感應預測，
故曰『知變化之道者，其知神之所為乎』。周易之辭，喻說闡義，有其言說面向，故曰
『以言者尚其辭』。周易之變，感應示道，致其行動面向，故曰『以動者尚其變』。周
易之象，設卦觀理，造其制器面向，故曰『以制器者尚其象』。周易之占，依仗覺性；
成其卜筮面向，故曰『以卜筮者尚其占』。聖人之於德業開創，其義乃以辨事，其道乃
以行事，其理乃以命事，其性乃以成事，故曰『易有聖人之道四焉』。

　　────────────────────
　　是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言；
　　其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物。
　　非天下之至精，其孰能與於此！
　　────────────────────

　　君子感應道交，將有作為行動，乃以易占問事，故曰『是以君子將有為也，將有行
也，問焉而以言』。易占問事，無論其事相關之處所遠近或機緣深奧，皆是當下反應而
預知未來，故曰『其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物』。易占若非至極精妙，怎
能如此，故曰『非天下之至精，其孰能與於此』。

　　────────────────────────────────
　　參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象﹔
　　非天下之至變，其孰與於此？
　　────────────────────────────────

　　周易筮法之機變，分蓍三撮而比擬五歲再閏，故曰『參伍以變』；以占卦對應世間
一切事物互動，故曰『通其變，遂成天下之文』。周易筮法之計數，揲錯蓍支而綜和其
餘，故曰『錯綜其數』；以占卦對應世間一切事物現象，故曰『極其數，遂定天下之象
』。易占若非至極機變，怎能如此，故曰『非天下之至變，其孰與於此』。

　　────────────────────────
　　易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
　　非天下之至神，其孰能與於此？
　　────────────────────────

　　易占預知，無以思慮，無以作為，寂靜止定，感應而通曉世間事務，故曰『易，無
思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故』。易占若非至極神靈，怎能如此，故曰
『非天下之至神，其孰能與於此』。

　　────────────────────────
　　夫易，聖人之所以極深而研幾也。
　　唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；
　　唯神也，故不疾而速，不行而至。
　　子曰「易有聖人之道四焉」者，此之謂也！
　　────────────────────────

　　易理之道，是聖人之所以極致深究易簡得成，而研察事機變化微奧，故曰『夫易，
聖人之所以極深而研幾也』。唯在深體易簡得成，所以能貫通一切世間心志，故曰『唯
深也，故能通天下之志』。唯在體察事機變化，所以能成功一切世間事務，故曰『唯幾
也，故能成天下之務』。唯在心神感應易占，一切因緣隨感即應，所以不需疾求而自然
速達，不用行動而自然得致，故曰『唯神也，故不疾而速，不行而至』。聖人神明之易
簡得成而機變微奧，乃以發揚周易「辭象占變」之「義理道性」，故曰『子曰「易有聖
人之道四焉」者，此之謂也』。

《繫說神易》書稿‧〈天地大衍章之九〉

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　《繫說神易》書稿‧〈天地大衍章之九〉　　東岐明
　　
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　　天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。
　　天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十。
　　凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。
　　──────────────────────────────

　　易數計以十進位數字。天之變化，對應時間變化之不可逆性，無以相偶，計以奇數
。地之變化，對應空間變化之可逆性，有所相偶，計以偶數。所以天數為一、三、五、
七、九，地數為二、四、六、八、十。十進位數，天數有五，地數有五。一二、三四、
五六、七八、九十之奇偶相互對應，謂之「相得」。天數與地數之數對，謂之「有合」
；而集結成天數與地數之排列組合，謂之「而各有合」。天數之和為二十五，地數之和
為三十，天數地數之和為五十五。周易占卜筮法預測未來，如同鬼神靈通預知未來，其
所用計數變化即是以十進位數進行，故曰『此所以成變化而行鬼神也』。

　　占卜靈通預測準確，乃是無關於占卜過程的數學運算。周易占卜過程的計數運算，
不過是種繁複占卜過程的數學裝飾手段，用以迷惑群眾而營造崇拜─這是周朝為了取代
商朝的意識型態宣傳手法。漢朝易學逐漸捨棄周易繁瑣占法，而流行起簡易占法。宋朝
則有見事取象的占法，現代更有電腦占法。總之，本章所論周易占卜筮法，只是其中數
學運算，並無關於預測準確。《易傳》不明其故，以為周易數法有所神奇，乃是誤會一
場。然而天地之數定以五位，乃是相關於五行理論。五行理論與相關數理，乃是一切國
學的術數基礎，相關說明可見於〈五行理道論〉。

　　─────────────────────────────
　　大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，
　　揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏﹔五歲再閏，故再扐而後卦。
　　─────────────────────────────

　　兩數集合之排列組合，可以衍生其數對集合。衍生之數對組合謂之「小衍」，其總
數謂之「小衍之數」。衍生之數對排列，謂之「大衍」，其總數謂之「大衍之數」。以
數對而言，「小衍之數」乘二，即是「大衍之數」。「大衍之數」其實就是古代中國相
關現代數學排列組合的專有名詞，並無神秘意涵。

　　天數有五，地數有五。天數與地數之組合數，乃是五乘五而等於二十五，即是天數
地數的小衍之數；其排列數乃是二十五乘二而等於五十，即是天數地數的大衍之數。周
易筮法對應大衍之數，而用五十支蓍草為占卜工具，故曰『大衍之數五十』。筮法起始
需捨一支不用，象徵「太一」，而使用餘下四十九支，故曰『其用四十有九』。將蓍草
分握兩手，象徵陰陽「兩儀」，故曰『分而為二以象兩』。由右手取一支掛於左手小指
與無名指之間，手上蓍草共有三撮，象徵天地人「三才」，「故曰『掛一以象三』。蓍
草計數是以四支一數而取，象徵春夏秋冬「四季」，故曰『揲之以四以象四時』。計數
完畢，扐取餘支之和，象徵陰曆「閏法」之取餘日之和，故曰『歸奇於扐以象閏』。陰
曆五年取閏兩次，象徵「五行」，故曰『五歲再閏』。周易筮法的每次過程，首次扐餘
尚要再扐兩次，才能成就占卦的基本一爻；再扐兩次，對應於陰曆五年取閏兩次，象徵
天數與地數之「五行」，故曰『五歲再閏，故再扐而後卦』。

　　周易筮法如此象徵對應天地變化之數的「一、二、三、四、五」，其實只是一種數
學裝飾；為在數學程度簡單的古代社會，營造周易的深奧形象，以作為周朝統治天下的
天命基礎。其實這些基於政治目的的數學裝飾方法並無助於預測準確，反而增加了占卜
過程的取卦麻煩，所以後世大多捨棄不用。

　　─────────────────────────────────
　　乾之策，二百一十有六﹔坤之策，百四十有四；凡三百有六十，當期之日。
　　二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。
　　─────────────────────────────────

　　《易經》記述爻變，以「九」代表剛爻，以「六」代表陰爻。周易筮法取揲以「四
」，據說因而陽爻之策為九乘四等於三十六，陰爻之策為六乘四等於二十四。乾卦有六
位陽爻，三十六乘六等於二百一十六，故曰『乾之策，二百一十有六』；坤卦有六位陰
爻，二十四乘六等於一百四十四，故曰『坤之策，百四十有四』　；兩者相加等於三百
六十，剛好是以每月三十日而計十二月為一年的日期數目，故曰『凡三百有六十，當期
之日』。《易經》上下兩篇共六十四卦，陽爻、陰爻各有一百九十二；三十六加二十四
等於六十，再乘一百九十二等於一萬一千五百二十，超過一萬而以象徵萬物之數，故曰
『二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也』。上述策數數目，只不過是《易傳》
穿鑿附會，以象徵可以對應天地萬物之變化，並無實際意義。

　　─────────────────────────
　　是故四營而成易，十有八變而成卦。
　　八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。
　　─────────────────────────

　　每次筮法變化取數，都要經由象徵「兩儀」「三才」「四季」「閏餘」的四種營作
而得數，故曰『四營而成易』。取數三次而得爻，得爻六次而成就周易六十四卦之重卦
卦象。周易筮法占卦，總共變化取數三乘六等於十八次，故曰『十有八變而成卦』。周
易占卦雖是六十四卦，但其成卦基礎卻在八卦範式，故曰『八卦而小成』。周易基於八
卦範式，引申推廣為六十四卦，用以類比象徵一切人間事物現象，故曰『引而伸之，觸
類而長之，天下之能事畢矣』。

　　────────────────────
　　顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。
　　────────────────────

　　易道乃以占者神智為主體；故以易道神智，謂之「道神」。易德乃以卦理行持為客
用；故以易德行持，謂之「德行」。筮法卜算卦象，佐助占者之預測未來與抉擇行動，
而發揚其易道神智與易德行持，故曰『顯道神德行』；與之感應交通萬事萬物，故曰『
是故可與酬酢』；與之佑助心神靈通，故曰『可與祐神矣』。

《繫說神易》書稿‧〈擬議賾動章之八〉

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　《繫說神易》書稿‧〈擬議賾動章之八〉　　東岐明

　　────────────────────────────

　　聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

　　────────────────────────────

　　「賾」謂事物蹟狀之概念表述；聖人神易明理以見人間事物概念，故曰『聖人有以

見天下之賾』。譬喻模擬於其觀念形式容攝，故曰『而擬諸其形容』。象徵指涉其所觀

事物之適宜義理，故曰『象其物宜』。人間萬物之具體事蹟，易簡得理於抽象意義，故

曰『是故謂之象』。

　　──────────────────────

　　聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮﹔

　　繫辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。

　　──────────────────────

　　聖人神易明理以見人間行動，故曰『聖人有以見天下之動』；觀察歸納其普遍共通

之理，故曰『而觀其會通』；以建構其行動綱領的典型規範，故曰『以行其典禮』；建

立辭說連繫相關義理，以判斷相應利害得失，故曰『繫辭焉，以斷其吉凶』；卦式爻變

之抽象意義，連繫於人間事物變化之對應行動，故曰『是故謂之爻』。

　　────────────────────────

　　言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。

　　擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。

　　────────────────────────

　　言說人間至極事物概念而沒有矛盾，故曰『言天下之至賾而不可惡也』。言說人間

至極履踐行動而沒有錯亂，故曰『言天下之至動而不可亂也』。建立(推想§)譬喻模擬

，然後進行言說，故曰『擬之而後言』。建構義理正名，然後推進行動，故曰『議之而

後動』。譬喻模擬以通達眾識，義理正名以說服眾心，從而成就賾動變化之人間事功，

故曰『擬議以成其變化』。

　　此章以下即是引申易理經義，而扼要擬議其政治德業之事功變化。

　　────────────────────────────

　　『鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。』

　　子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？

　　　　　居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？

　　　　　言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。

　　　　　言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。

　　　　　言行，君子之所以動乎天地也，可不慎乎？

　　────────────────────────────

　　『鶴在蔭處鳴叫，它的幼雛鳴聲應和。我有好杯美酒，與你同享。』

　　孔子說“君子言論即使是在私人場合，好壞都會形成影響，使得遠方聞者有所贊成

或反對，何況是在近處呢？言說出於自身而影響加諸民眾，行動發於近身而影響見於遠

方。自身言行乃是成就君子德業的機緣關鍵，而其發生時機即能主導人生的榮耀羞辱。

自身言行乃是君子行動之所以影響於時空環境一切事物，能不謹慎嗎？”

　　此諭君子言行之動，影響深遠，乃其德業之始。君子善於成事，必因言行應機而利

於環境變化。是以君子成就德業，非僅公眾場合必須謹慎言行，私人場合亦然。凡要推

動事業成就，必先始於自身言行之動人力量，影響傳播而感動群眾之跟隨與支持。所以

君子不能善於言行之機，也就無法成就影響深遠之歷史功業。《老子》有謂『圖難於其

易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。』

　　隱喻政治德業必先發於言行宣傳，以能傳佈理念而感動人心支持。

　　─────────────────────────

　　『同人，先號咷而後笑。』

　　子曰：君子之道，或出或處，或默或語。

　　　　　二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。

　　─────────────────────────

　　『志與人同，先是放聲痛哭而後歡笑。』

　　孔子說“君子成就德業之道，或在出仕蒞眾，或在居室幽處，或在沉潛緘默，或在

議論言語。彼此知心同志共同奮鬥，其同道利心足以斷絕金錢利益分化團結。同心奮鬥

之共勉言語，其芬芳宜人猶如蘭花幽香。”

　　此諭君子德業之弘，必有知心同志以為核心團體，相互勉勵而共同奮鬥，不受外界

利害影響而分化團結。

　　隱喻政治德業之理念實踐，必有共濟甘苦之志士同盟，一起經歷艱辛奮鬥，終而歡

慶成就大業。

　　────────────────────────────

　　『初六，藉用白茅。無咎。』

　　子曰：茍錯諸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也！

　　　　　夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。

　　────────────────────────────

　　『初爻柔變，用白茅為草墊，無所過咎。』

　　孔子說“器具本是直接放在地上就可以了！用茅草墊在地面，會有何過咎呢？這是

非常慎重啊！茅草本是便宜普通的東西，但卻可以發揮重要功用。如此謹慎手段以面對

處理，就會無所過失了。”

　　此諭君子德業之用，在應對事務上，必要藉用手段以謹慎處世，以防止過失。

　　隱喻政治德業之同盟組織，必須建立標準規章機制，以為協力合作之永續手段。《

莊子‧天道》之明大道，有謂『分守已明而形名次之』。

　　────────────────────────────

　　『勞謙，君子有終，吉。』

　　子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語以其功下人者也。

　　　　　德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。

　　────────────────────────────

　　『勤勞而又謙遜，君子得以有所歸宿，吉利。』

　　孔子說“勤勞奉獻而不宣揚自誇，有所功績而不得意自滿，乃是胸懷厚德的極致表

現，言談之際以其功業而願居人下。有德之言，昌盛應機而利益眾人。有禮之言，恭敬

隨緣而謙和眾人。所謂謙者，在於致尚恭敬以保存其尊位。

　　此諭君子德業之續，在於勤奮而又自謙，正相關於《老子》所謂『上德不德，是以

有德』『不敢為天下先，故能成器長』『善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人之

力』。

　　隱喻政治德業之實踐推動，勤勉發展興盛，尚須謙下應事，方能持盈保泰，永續人

心支持。

　　──────────────────────────────

　　『亢龍有悔。』

　　子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。

　　──────────────────────────────

　　『亢進之龍，有所懊悔』

　　孔子說“身份尊貴而沒有權位，才德崇高而沒有民氣，下位有賢而沒以輔佐，所以

政治行動才會有所懊悔。”

　　此諭君子德業之成，非僅一己才德高貴而勤奮行動，尚需弘明德業之行，制權、造

勢、用賢，藉由組織動員眾人之力，方能成就盛德政治功業。是以《大學》論述君子政

道，即言『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善』，君子自身先以「止於至善」

而擇善近賢，再以「親民」而團結民眾，然後才能「明明德」於天下。

　　隱喻政治德業之理想推動，縱有崇高道德名望，若不掌握實權、發動民眾、招攬賢

能，則難以成功。《莊子‧天道》有謂『上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不

易之道也』。

　　────────────────────────────

　　『不出戶庭，無咎。』

　　子曰：亂之所生也，則言語以為階。

　　　　　君不密則失臣，臣不密則失身，機事不密則害成。

　　　　　是以君子慎密而不出也。

　　────────────────────────────

　　『不出門庭，沒有過咎。』

　　孔子說“變亂之所以發生，乃是來自言語逐步引發的效應。君主發言不能慎密，則

會失去臣佐。臣下發言不能慎密，則會失去身命。議談機謀事務不能慎密，則會失去成

功。所以君子謹慎周密而不洩漏機密。”

 　　此諭君子德業之守，有賴言語行動應對時局之機謀保密。組織動員眾人之事，必

然涉及眾人參與之合作協力；若是考慮不周而發言不密，則會危及整體組織的事業成功

，是以君子謹慎發言而不洩露機密。

　　隱喻政治德業之實務操作，捭闔反應必須密藏事機，否則將會引致禍敗，《老子》

有謂『國之利器不可以示人』。

　　────────────────────────────────

　　子曰：作易者，其知盜乎﹗易曰『負且乘，致寇至。』

　　　　　負也者，小人之事也﹔乘也者，君子之器也。

　　　　　小人而乘君子之器，盜思奪之矣﹔上慢下暴，盜思伐之矣。

　　　　　慢藏誨盜，冶容誨淫。易曰﹕『負且乘，致寇至。』盜之招也。

　　────────────────────────────────

　

　　『背負財物而又乘坐車輛，以致招引盜寇』

　　孔子說“創作《易經》的人，乃是瞭解盜亂吧！《易經》說『負且乘，致寇至』。

背負物品是低位者的勞事，乘坐車輛是高位者的器用。低位而僭用高位事器，名位不符

，盜匪就想奪取了！上位怠慢而下位暴亂，盜匪就想討伐了！怠慢收藏財物是誨育盜亂

，妝冶豔色容貌是誨育淫亂。《易經》說『負且乘，致寇至』，就是指稱招引盜匪寇亂

。”

　　此諭文明德業之守，在於君民上下之同德協力。「小人之事」喻指民眾生活所求私

利。「君子之器」喻指民本政府所持公義。『小人而乘君子之器』喻指政治局勢之私利

凌駕公義，『盜思奪之矣』喻指野心份子想要陰謀奪權。『上慢下暴』喻指私利凌駕公

義之政治後果，乃是君民離心，政府統治傲慢而民眾群聚暴亂。『盜思伐之矣』喻指野

心份子想要發動革命。『慢藏誨盜』喻指政客傲慢逐利，是以滋生革命造反。『冶容誨

淫』喻指政客虛偽逐名，是以滋長違法亂紀。

　　隱喻文明德業之永續發展，必須彰顯公義以統攝私利；否則一旦落入政客競逐名利

之局勢，恐將招致喪權敗國之命運。

　　此章選取引註孔子所釋《易經》，乃在諭說君子成就政治德業，從思想行動到組織

永續之扼要守則。至於議論成就政治事功之相關權變要術，可閱唐代趙蕤《反經》。

《繫說神易》書稿‧〈廣大德業章之七〉

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　《繫說神易》書稿‧〈廣大德業章之七〉　　東岐明

　　════════════════════════════════════

　　夫易，廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣！

　　夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。

　　夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。

　　廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

　　子曰﹕易其至矣乎﹗

　　夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。崇效天﹔卑法地。

　　天地設位而易行乎其中矣﹗成性存存，道義之門。

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　　────────────────────────────────────

　　夫易，廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣！

　　────────────────────────────────────

　　神易修為之德業廣大，故曰『夫易，廣矣大矣！』。其易學覺觀感應而言辭表述，

遠則物境不抵邊際，近則心境定靜誠正，其於時空境界則是完備對應一切事物，故曰『

以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣！』。

　　───────────────────

　　夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。

　　夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。

　　───────────────────

　　神易修為之德性表現，其心神靜正乃是止定專一，其感應物相乃是直覺觀顯，能以

照見時空宇宙萬物，所以有其觀照境界之大，故曰『夫乾，其靜也專，其動也直，是以

大生焉。』神易修為之功業表現，其心術靜正乃是涵攝密藏，其開創器物乃是發明建構

，能以傳播影響人間，所以有其繁衍範疇之廣，故曰『夫坤，其靜也翕，其動也闢，是

以廣生焉。』

　　────────────────────────────

　　廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

　　────────────────────────────

　　此段乃以古人所見環境至極現象，對應形容易學修為之至上宏偉。廣大範疇境界以

對應於人世時空境界，故曰『廣大配天地』。變革推行人世以對應於人間環境之四季變

化，故曰『變通配四時』。易學範式之陰陽相對，以對應於人間天空之日月相對，故曰

『陰陽之義配日月』。神明易簡得理成位之善於人世，以對應於至極道德修為，故曰『

易簡之善配至德』。

　　───────────────────────

　　子曰：易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。

　　───────────────────────

　　神易修為乃以達至廣大德業，故曰『易其至矣乎！』。中道神易之至聖修為，崇尚

道德而善化眾心，創化萬物而廣弘事業，故曰『夫易，聖人所以崇德而廣業也』。

　　─────────────────────────

　　知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣！

　　成性存存，道義之門。

　　─────────────────────────

　　道德修心之崇高根本，乃在覺知感應之觀照和運；人間事業之廣衍基礎，乃在禮法

規範之器物制度；自心神明覺知，對應於天之卦理；器物禮法規範，對應於地之卦理；

故曰『知崇禮卑，崇效天，卑法地』。覺觀時空境界之心物感應互動，乃有人間中道神

易修為之廣大德業；易學即應人之成位於天地萬物之理，前曰『天下之理得，而成位乎

其中矣』，故曰『天地設位而易行乎其中矣』。

　　中道神易所以成位之性，乃謂「成性」，即是《中庸》所謂「誠」之本性。前曰『

成之者性也』，《中庸》有謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。前

曰『繼之者善也』，《中庸》有謂『誠之者，擇善而固執之者也』。易學所謂「成性」

，即是佛學所謂「覺性」。覺悟成佛之菩薩行持歷程，上以開悟空性而修習智慧，下以

開物利生而累積福德，乃能福智雙運而成就佛果。易學入世，故說「成性」而以開物成

務；佛學出世，故說「覺性」而以開悟明心；是以《中庸》乃謂『自誠明，謂之性；自

明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。《中庸》之「誠」，既是源自易學所謂「成性

」，乃是君子開物成務之心性本原，故而有謂『誠者，物之終始；不誠無物，是故君子

誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。』《中庸》之「誠」所以成就之德，

前曰『成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智』，己心內具之仁，應物外用之

智，皆是成性之德，以而通達世事時變，故而又謂『成己仁也，成物智也，性之德也，

合外內之道也，故時措之宜也！』

　　所謂「成性」，既是成就事物之性，也是事物存在之性，乃是一切存在的存在本原

，存攝了一切存在事物，故曰『成性存存』。其性由心而自然本在，《中庸》乃謂『天

命之謂性』；引領正道以神明成就，《中庸》乃謂『率性之謂道』；修持有教以善循正

道，《中庸》乃謂『修道之謂教』；故而孔子《文言傳》發述中庸之德而謂『龍德而正

中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』，《中庸》乃

贊聖人盛德以窮神知化而謂『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。』中道神易

至聖修為之道，乃是本於成性之存攝一切存在，而以開創義理而化育萬物，故曰『成性

存存，道義之門。』

《繫說神易》書稿‧〈神易道德章之六〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神易道德章之六〉　　東岐明

　　════════════════════════════════
　　一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
　　仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。
　　富有之謂大業，日新之謂盛德。
　　生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，
　　極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。
　　════════════════════════════════


　　────────────────────
　　一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
　　────────────────────

　　此段說明易理之道及其作用基礎。易理之道在於心物互動的覺知感應，而以其抽象
觀念表述，對應於具象事物變化。易學之道的作用原理，乃在心神覺知以感應變化，而
以相對形式一貫表述對應現象。「陰陽」觀念乃是易學相對形式之表述基礎，易理之道
乃是統攝時空境界事物而一以貫之於陰陽觀念體系，故曰『一陰一陽之謂道』。易學作
用原理之覺知感應能力，乃需善良心行修為才可承續養成，故曰『繼之者善也』；即如
佛家有謂『由戒生定，由定發慧』，亦是相關所謂『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，
是諸佛教』的修行次第。易學作用原理之覺知感應能力，其成就基礎乃在一切生命自然
本具的「覺性」，即是佛家所謂「佛性」，故曰『成之者性也』。

　　────────────────────────────────
　　仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
　　────────────────────────────────

　　神易用世之覺知感應的造詣修為，其實也就是一切生命覺知感應的德性表現；其感
性之謂「仁」，其理性之謂「智」，其願性之謂「勇」〔梁乃崇《理性、感性與願性》
〕。智仁勇三者皆是在於覺知感應的德性表現，故而《中庸》有謂『智仁勇三者，天下
之達德也。所以行之者一也。』君子明道乃在其覺知感應的一貫統攝事物知識，正如前
曰『一陰一陽之謂道』；所以孔子《論語‧衛靈公》否認其道為『多學而識之者』而說
『非也！予一以貫之。』，《論語‧里仁》又闡示說『吾道一以貫之』。

　　覺知感應的德性示現，乃隨君子修為而自覺，故曰『仁者見之謂之仁，智者見之謂
之智』，《中庸》乃謂『誠者，自成也；而道，自道也』，《荀子‧子道》則以「明君
子」的自覺德操而謂『智者自知，仁者自愛』。然則庸俗民眾大多沉迷於感官物欲，以
致雖然本具感知為用，卻是不明自性覺知感應之道，故曰『百姓日用而不知』，因而孔
子《大戴禮記‧哀公問五義》乃謂『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所
貴；從物而流，不知所歸；五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』

　　中國聖賢的君子之道，起手即在抗衡物欲貪執以啟發覺知感應，入手即在止立動行
於向善之途。故而儒家入世的《大學》之道，乃以「格物致知」為始，進而「誠意正心
」「修身齊家」「治國平天下」；而其入手實踐，正如前曰『繼之者善也』，乃以「止
於至善」為始，進而「親民」「明明德」〔印順法師《妙雲集》〕，故而《中庸》有謂
『誠之者，擇善而固執之者也』。所謂「君子之道」，在易學上即是位居天地之間的為
人之道，其德性修持乃在覺知感應於其時空境界，其德業修為乃在濟世度化於其時空境
界；故而孔子《論語‧憲問》回答子路「君子」之問，乃謂『修己以敬』『修己以安人
』『修己以安百姓』；故而《中庸》闡述君子之道，其德性基礎乃是本於自身覺知感應
，其德業基礎乃是實踐於親和民眾，其至德事功乃能普適通達而文明化成，所以《中庸
》有謂『故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼
神而無疑，百世以俟聖人而不惑。』明朝儒者王陽明乃謂『聖人大中至正之道，徹上徹
下，只是一貫』之中道貫通而及於出世上達與入世下化；《中庸》則關連及《序卦傳》
『夫婦之道，不可以不久也』『有天地然後有萬物』而闡述君子之下化上達，其入世下
化人間而身心處於婚姻關係之感情愛欲，其出世上達天地而觀察至於時空境界之萬象變
化，乃謂『言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。』君子之道
的覺知感應，入世濟化會耗費精神，出世脫俗則幽隱精微，故而《中庸》有謂『君子之
道，費而隱』；因而一般沉迷世間情欲的凡俗庸人難以求致通達，故曰『故君子之道鮮
矣』。

　　───────────────────────────
　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。
　　───────────────────────────

　　君子之道的覺知感應，顯現仁愛胸懷，涵藏用世智謀，故曰『顯諸仁，藏諸用』。
『顯諸仁』而下化民眾，故《大學》乃謂『欲明明德於天下』；『藏諸用』而上達微隱
，故《莊子‧天地》乃謂『通於一而萬事畢』。上達下化之中道覺知感應；其心神乃是
超越一切心念感受，深隱心中，《中庸》乃謂『喜怒哀樂之未發，謂之中』；其心念感
受乃受心神觀照節制，和運應世，《中庸》乃謂『發而皆中節，謂之和』。中道覺知感
應乃是成就天下事業的德性之本，《中庸》乃謂『中也者，天下之大本也』。中道觀照
和運乃是成就天下事業的達德之道，《中庸》乃謂『和也者，天下之達道也』。君子覺
知感應而觀照和運，養成其位居天地之間的為人之道，育成其相應時空環境的事物器制
，《中庸》乃謂『致中和，天地位焉，萬物育焉』。是以君子之道用世胸懷之覺知感應
，達致聖人發創相關萬事萬物，卻不落其心念感受境界，故曰『鼓萬物而不與聖人同憂
』；中道神易之如是濟世化民，乃是極致於昌盛德行之博大事業，故曰『盛德大業至矣
哉』。

　　──────────────
　　富有之謂大業，日新之謂盛德。
　　──────────────

　　所謂「博大事業」，乃是開物成務而富備萬有，故曰『富有之謂大業』。所謂「昌
盛德行」，乃是窮神知化而應時創新，故曰『日新之謂盛德』。聖人創新開物之盛德大
業，乃是極其君子之道以濟世化民，是以《大學》闡釋「親民」乃謂『是故君子無所不
用其極』，故曰『盛德大業至矣哉』。

　　──────────────────────
　　生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，
　　極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。
　　──────────────────────

　　聖人盛德大業的中道濟化基礎，乃在神易用世之覺知感應以互動變化。一切德業乃
是基於事物有所發生；「生」是指“事物發生”，事物發生即為存在；「生生」乃謂“
生之生也”，是指“事物發生的發生基礎”。一切存在事物發生的發生基礎，乃是覺知
感應的互動變化。時空境界萬事萬物的發生存在，在主觀上是基於覺知感應，在客觀上
是基於互動變化。覺知感應與互動變化即是易學之「易」的一體兩面，乃是一切存在事
物發生的發生基礎，故曰『生生之謂易』。

　　神易用世之覺知感應，在互動變化中凝成萬象，乃是相關『乾以易知』的德業作用
，故曰『成象之謂乾』。神易用世之互動變化，由覺知感應而仿效法則，乃是相關『坤
以簡能』的德業作用，故曰『效法之謂坤』。神易用世之覺知感應，由互動變化而推算
未來，乃是相關占卜術數的德業作用，故曰『極數知來之謂占』。神易用世之互動變化
，在覺知感應中推動變革，乃是相關世事行化的德業作用，故曰『通變之謂事』。神易
用世之覺知感應以互動變化；其心神乃是能以覺知之心，而非所被覺知之物。中道心神
不落一切物象型態，也就不是陰陽表述形式可以測度，故曰『陰陽不測之謂神』。

　　聖人神明易化天下，是以中道覺觀為本，《莊子‧應帝王》乃謂『夫聖人之治也，
治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣』；其功業成就遠超民眾見識，《老子》乃謂
『太上，不知有之』『功成事遂，百姓皆謂「我自然」』；其誠謙虛柔不以自爭，《莊
子‧應帝王》乃謂『遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣』；其心
神覺觀超脫凡塵時空境界，《莊子‧天道》乃謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺
萬物，而神未嘗有所困也』；故而《莊子‧應帝王》有謂『明王之治；功蓋天下而似不
自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』