◎ 2007.2.17. 首發於 原道網站 儒學聯合論壇 解經堂
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正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)
東岐明
陽明智識研修苑 Amidha Institute for Intellectuality
http://amidha.myweb.hinet.net
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《原道東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(大陸‧簡體版)
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《陽明東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(台灣‧正體版)
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〈摘要〉
本文闡釋了孔子「中庸」的真正原意，並貫通了儒道佛三家的修持功夫
，徹底解決了儒道佛三家傳統的會通問題，說明了「中庸」、「誠謙」
、「忠恕」、「絜矩」、「虛靜」、「止觀」、「定慧」的共通核心及
意涵指向。本文也闡明了中國上古傳統的「易氣論」與「覺知論」，論
述了儒道佛三家在覺知境界上的共通觀念體系，並闡述了易理體系與覺
知境界的關係。本文最後則是藉由簡要分析中國思想傳統的歷史變遷，
來闡發「中道」的真正意涵。
〈譯詞〉
覺知(perception)、覺知論(perceptivity)、禪修(percipience)
中庸(innermost modest percipience)、中和(innermost modesty)
〈目錄〉
˙稿序
˙中庸第一
˙誠謙第二
˙虛靜第三
˙易氣第四
˙覺知第五
˙定慧第六
˙五蘊第七
˙正觀第八
˙中道第九
〈稿序〉
本文乃是起於台灣連線ＢＢＳ〈傳統中國文學版〉上與網友的切磋討論。本來
此文只是要闡述中庸，但為了能夠徹底闡釋清楚中庸之道，所以愈寫愈多，終至加
入了原要寫在《大中至正》與《覺知圓淨》之內容，以求義理明白，竟寫成了五萬
多字的長文。依我原先的寫作計劃，並沒有要特別為了《中庸》而寫作一篇文章，
而只是要將相關《中庸》的儒家闡述放在《大中至正》關於「誠意」與「格物致知
」的篇章，而將佛道兩家的相關闡述放在《覺知圓淨》。現今寫成此文，雖然不符
原來計劃，但卻可以一文而貫通儒道佛三家修持之學，或許反而較為適合眾生因緣
。
本文中所引用的一些經典詞句，為了讀者容易理解，會用現代容易理解的字來
代替古字，例如用「捨」代替「舍」。而對於佛經常用的「善男子」一詞，考慮到
女性學佛者的角度，以及會通儒家的角度，所以本文一律改為「善君子」。另外，
《圓覺經》所譯「輪轉」，本是「輪迴」之義，因而本文皆以「輪迴」代替。
本文論述乃是直指孔子中庸的功夫核心，說明了如何修持「中」的心性功夫，
更又闡釋為何孔子要補述「庸」字而形成「中庸」之道。然後再說明與「中庸」相
關的「誠謙」、「忠恕」、「絜矩」、「格物致知」等儒家概念，以及道家的「虛
靜」概念，和佛家的「止觀」、「定慧」等概念。
儒道佛三家的心性修持，雖有表面形式上的種種不同，但究其功夫的核心基礎
卻是完全相同。譬如數字系統可以有｛Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，……｝的羅馬數字系統、｛一
，二，三，……｝的中國數字系統、｛１，２，３，……｝的阿拉伯(印度)數字系
統。這三種不同表述形式的數字系統及其四則運算，雖然在詞彙表達上是完全不同
，但卻都是指向同一意涵的數學內容，也可以進行數學內涵一致的表述與運算。因
此，就數學內涵來說，三者是完全同等的。但若是不從數學內涵上去理解，卻純粹
只是鑽研其字彙表達與字形樣式，錯將數學當成文學或文字學來研究，那就會誤以
為三種系統有著不同內容。三種數字系統的確有著不同文字詞彙的表述內容，但其
數學內容卻是完全相同的。例如
MMMCCLXVIII
三千二百六十八
３２６８
這三個數字都是表達“3268”的數量意涵，但卻有不同的表述形式。在數量意涵上
三者是相同的，但在文字表述上三者就有差別。而儒道佛三家在心性修持上的功夫
，也是如此；雖然在學說表述上有著不同形式，但在心性修持的基礎本質上卻是完
全相同，只是在境界與目標上有所差異。
孔子的中庸之道，其實乃是傳承自中國上古以來所謂「中」的心性修持之道，
而又基於他自己的修持體認，再加上「庸」字，而創立「中庸」一詞。然而對於孔
子的中庸之道，子思《中庸》所用以詮釋的「誠」字，就已經不能完全契合原意，
而無法完整含攝孔子的「中庸」意涵。後世儒者所論述的中庸，又有許多詮釋不足
，而不能完全闡發孔子中庸的真正義理；更有一些詮釋誤謬，而歪曲了孔子中庸之
道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感嘆說：『道其不行也矣夫！』，而孔子中庸
的真正道理果然在後世儒家就逐漸遺隱，遂衍生了後世儒者的種種不同解說及一些
誤謬理解，正應了《莊子‧天下》所述：
『是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其
所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
之學者，不幸不見天地之純、古之大體，道術將為天下裂。』
孔子中庸之道的真諦，在儒家乃是遺隱久矣！本文乃是作者盡己微薄之知，力
圖還原孔子中庸真諦，也力求闡明儒道佛三家心性之學在人文上的會通。以下即就
勉力闡述孔子中庸的真正意涵，並盡己說明其與佛道兩家心性修持功夫的關係。
本人對於此文內容，自覺尚不滿意，可能還有許多細節需要修正，也還需要增
補一些論述；所以一些文字上的遺誤闕漏，尚請網友見諒！但我想以初稿形式先發
表，再根據網絡上讀者們的回應討論，才容易知道此文還有什麼地方需要修改。本
來我答應ＢＢＳ網友，說只要等幾天就可以回應關於中庸的問題，結果至今竟然拖
了幾個星期才回應。今天已至除夕，我想就還是在過年前發表吧，也順道祝網友們
新春愉快！
最後在此，特別致上對 交通大學鐘鐸社 歐政隆學長的衷心感謝，
謝謝他長久以來對我在佛學研究上的討論與指教。
東岐明 2007.2.17. 於台北
〈本文〉
◎中庸第一
所謂「中」的心性修持，乃是起於中國上古的文化傳統。《論語‧堯曰》記載
帝堯訓勉帝舜說：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終
。』，而《尚書‧大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說：『天之歷數在汝躬，汝終陟元
后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、
「允執厥中」，就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記‧
五帝德》也記載孔子論述帝嚳說：『執中而獲天下』，而孟子《孟子‧離婁下》則
論述商湯事蹟說：『湯執中，立賢無方。』，可見「中」的心性功夫，乃是理想帝
德所應具備。而『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』此句，更被舉為
儒家道統的十六字心傳。那麼上古傳統所謂「中」的心性修持究竟是什麼呢？
「中」作為心性功夫的字義，並非指「中間」之「中」，而是指「心中」之「
中」；也就是指稱「內在」之義，代表了某種修持內心的功夫。《管子‧內業》闡
述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在於中，治
言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，不以官亂心，
是謂中得。』(「物」是指“相對於心的外物”，「官」是指“感官”)，更描述了
心性操持的內在層次而說：『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安
之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然後形，形然後
言，言然後使，使然後治。』。所以「中」的心性功夫，乃在於不以物象擾亂感官
，又不以感官擾亂心神，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心
！那這功夫到底是什麼呢？就讓我們以自己內心來簡單體驗一下吧！(以下所謂「觀
照」─「覺照觀察」─簡單來說，在世俗上可以是指「不動思維念頭的觀察」。)
一.
首先你先觀照自己的身體與外界物體，可以確定外物的存在，而你的身體也存於外
物環境之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己身體正在觀察外物，而你就是這
個身體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的唯物論境界。
二.
其次你再觀照自己的感官覺受(感受)與身體，可以確定感受的存在，而你的感受乃
存在於身體之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己的感受，正在觀察著身體與
外物環境，而你就是這個感受的心靈主體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的
靈魂論境界。
三.
然後你更觀照自己的心靈感受，雖有種種情緒與思想，但卻有個超乎這些感受的心
在觀察，因而可以確定有個心中之心的存在，含藏在心靈感受之中。在這種認知層
次上，你會覺知到「中心」正在觀察著心靈感受與外物環境，而你就是這個「中心
」。因而當你守持「中心」，就可以覺知到那些思想情緒感受和外物環境一樣，其
實都是外在於你；這種覺知境界就是中國上古傳統所謂「中」的心性功夫基礎。
以上這種逐漸超越外物影響，而覺知到內心深處的真正中心；逐漸達到觀照內
心思想情緒猶如觀照外物境界，而使自我心性超脫於內心情欲思潮與外物環境變化
。這種逐漸昇華自己覺知境界的修持過程，就是董仲舒在《大學》所說的「格物致
知」。而《大學》所謂「格物致知」而「誠意」，也就對應了《中庸》以「誠」而
闡述「中」的心性境界。人之生命自然本具覺知之性，中庸之道正是用以率引覺知
之性，而儒家教化正以修持中庸之道為基礎，所以《中庸》說：
『天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。』
中庸之道所修持「中」的心性觀察，既然基於生命本具的覺知，也就不離人的日常
生活與生命，所以《中庸》會說：
『道也者，不可須臾離也；可離，非道也。』
「中」的功夫所指涉的心性覺知，並不是「所思想」「所感受」的種種內心境
界的思緒、情緒或欲望，而是那個「能思想」「能感受」而超乎於思想與感受的「
中心」，所以《管子》才說『心以藏心，心之中又有心焉。』。而這「中心」乃是
超乎一切情緒感受，所以《中庸》會形容說：『喜怒哀樂之未發，謂之中。』。《
中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」，並非是指情緒平靜的思維心，而是指超越情緒思
維的覺知心；「未發」乃是形容覺知之先驗於情緒思維。因而所謂「中」的修持，
並不是情緒沒有表現喜怒哀樂，而是自心覺知超乎喜怒哀樂而不受思想情緒所擾亂
。這種「中心」不受擾亂而能善用思想情緒，所表現在外的行為風範也就容易和於
禮法，所以《中庸》會形容說：『發而皆中節，謂之「和」。』。《中庸》所謂：
『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉
。』，也就是頌揚形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持；因為君子若是缺乏
中和行持，就容易受外物環境與內心思想情緒所擾動，而不能有效適切地行事為人
，更難以作為公正的領導者。所以孔子《中庸》稱贊帝舜說：
『舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。
執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！』
也就是說明舜對於民眾爭端的兩方意見，乃是不受思想情緒所擾亂，而善持其「中
心」以觀察，以作出對於民眾事務的公正裁決。這種風範表現也就對應了《管子‧
內業》所說的『神明之極，照乎知萬物，中義守不忒。』、『正心在中，萬物得度
。』。帝舜具備了這種「中」的心性修持，雖然面對外境人事的種種變化擾動，但
以守中而恭己正心而應萬事變化，所以孔子《論語‧衛靈公》會感歎說：
『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』
而這種「中」的心性功夫，既然能使自心覺知超乎情緒，也就可以常保心境平
和而使身體氣脈趨向通暢，自然生起身心的和諧喜悅，所以《周易‧文言傳‧坤》
闡釋說：
『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。』
而《管子‧內業》也說：
『是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。
定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。』
『精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，疾然和平，以為氣淵。
淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通。』
關於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的觀照方法，收攝心神以
專注觀照內心與外物的境界。一旦你的功夫稍能契入「中心」，身體就會自然覺受
到氣的生起上行(注意！不是用心念去導氣上行，而是在觀照中自然發生。)，初步
可使身軀自然挺直(這就是佛家禪修的初步身心反應的所謂「持身法」)。而當你身
心不寧時，藉由修持「中」的觀照功夫，以「中」觀照身心不寧的情境，也可以使
你容易復返心境平和；所以《春秋繁露‧循天之道》就記述說：
『故君子怒則返中，而自悅以和；喜則返中，而收之以正；
憂則返中，而舒之以意；懼則返中，而實之以精。
夫中和之不可不返如此。故君子道至，氣則華而上。
凡氣從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也。
是以天下之道者，皆言內心其本也。』
而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入，自然也就會逐步變化身心，而致心境平和
及氣脈通暢。
所以這種「中」的心性功夫，也有覺知境界的深淺差異，因而需要在生活中時
時修持「中心」的觀照功夫，以致能夠日漸昇華覺知心境，以及維持正定心境而不
墮入思想情緒的擾亂，因而孔子《中庸》會說：『君子之中庸也，君子而時中。』
。而小人則違反了這種修持中心的正確觀照功夫，平時就只是隨著一己思想情緒來
行事為人，所以孔子《中庸》會說：『小人之反中庸也，小人而無忌憚也。』。然
則為什麼孔子還要為「中」的修持功夫，加上「庸」而成為「中庸之道」呢？
因為「中」的覺知觀照，雖然能使自心超越物欲而趨向清明，而可以逐漸捨離
對於外物環境的粗濁情欲貪愛，卻也強化了一己自我心性的覺知體驗。君子一旦陷
於貪執自我心性，也就可能逐漸強化對於自我人格的貪愛，而容易沉溺於聖潔心境
的自我崇拜，從而外在言行就會表現出自恃高潔的道德傲慢，甚而汲汲於世人崇拜
的名位尊崇。這種人格偏邪往往可以見於自命神聖者的自我崇拜的言行之中，而人
們在對其狂熱信仰下更可能會造就「以善之名」的邪惡行徑。所以孔子為了要避免
這種沉迷於自我崇拜的人格弊病，以求君子修持能夠達致「正中」而非陷溺「邪中
」，才會加上「庸」字。孔子所謂「中庸」之「庸」，就是代表君子自處的「平庸
」、「平常」、「平易」之意涵，正如孔子《中庸》所述：
『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。
言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！』
從而使君子守中的心性修持，可以避免自命聖潔的道德傲慢，以能不懷自我崇拜而
真正行善惠世，所以孔子《周易‧文言傳‧乾》才會闡述作為領導者的正中理想德
行而說：
『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化
。
《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』
然而君子要真能「德博而化」，就不僅要可在靜默修持下守中，也要能在動變世事
下守中，以能善巧用中而權變應世；所以孟子《孟子‧盡心上》就批評儒者子莫的
執心守中卻無能應事，而說：『子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所
惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中，超脫於情欲
擾亂，不依外在倚仗而為人處世，從而成為真正強者，正如《中庸》所述：
『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！』
，所以孔子《中庸》回答「子路問強」而說：
『故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！
國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！』
，正對應了孟子《孟子‧滕文公下》所謂：
『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之
，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：
此之謂大丈夫。』
因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而說：『
君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。』，所以他《周易‧文言傳‧乾
》就闡述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說：
『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是而無悶﹔
樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』
所以《中庸》才會形容中庸之道的應世風範而說：
『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。
君子之道，淡而不厭、簡而文、溫而理。
知遠之近，知風之自，知微之顯。可與入德矣。』
，又形容君子處世的中庸風範而說：
『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤
，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子
無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠
，反求諸其身。」』
孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解，所以才會提出「庸」，而開創出「
中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的覺知觀照之
道，就在日常生活中可以時時守中觀照，而應變世事；所以君子守持中庸，雖然不
染自我崇拜，不求世人崇敬，但也絕非不關懷世人；因而孔子《中庸》會闡述中庸
之道而說：
『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』。
然而在修持心性上：智賢之士往往強求得中，而不能見庸；愚及不肖者往往庸碌無
勉，而不能守中；所以孔子《中庸》感嘆─人們生命本具覺知，但卻鮮能深刻體察
覺知之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說：
『道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。
道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
人莫不飲食也，鮮能知味也。』
因而孔子《中庸》就感嘆他當時民情的庸碌不及，而說：『中庸其至矣乎！民鮮能
久矣！』；而《論語‧雍也》又贊揚中庸乃是至善德行說：『中庸之為德也，其至
矣乎！民鮮久矣！』。另一方面，孔子則也強調了中庸之道乃是不可強求貪得，因
為貪求得道反而會陷於自命神聖的邪誤之中，所以他《中庸》說：
『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』
因而孔子就感嘆：人們常因為功夫看似簡易，而自以為容易，竟而輕忽以致心性陷
溺於情欲偏邪之中，所以孔子《中庸》說：
『人皆曰「予知」，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。
人皆曰「予知」，擇乎中庸，而不能期月守也。』
；而他《論語‧子路》也更表示了「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸，但
在君子人格修持上也不失為次等抉擇，而說：
『不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。』
因而孔子才會贊美他的得意弟子顏回之善守中庸而說：
『回之為人也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』
孔子的中庸之道，正是要在容易偏誤陷溺的人心危迷之中，發顯「正中」的微
妙道心，以致君子持心能夠精粹專一，而允當適切地執持「中心」的覺知觀照以應
變世事；也就徹底承繼了帝舜訓勉夏禹的十六字心傳：
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』
◎誠謙第二
《中庸》作者子思，基於孔子《周易‧文言傳‧乾》言論裏闡述「龍德正中」
的『閑邪存其誠』，以「誠」為本而開創了《中庸》的思想詮釋體系。然而子思所
用以詮釋的「誠」字，其實只對應了孔子「中庸」之「中」，卻漏失了「庸」的意
涵。孔子所謂「中庸」，乃是基於心行修持而論；而孔子所謂的「誠」，乃是基於
心行表現而論。「中」的心行修持，正對應著「誠」的心行表現；而「庸」的心行
修持，則對應了「謙」的心行表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的修持才能
完備，「至誠」也需要「謙」的表現才能完備；所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙
」此詞詮釋，才能完備闡述其真正意涵。
《周易‧卦辭》闡述〈謙〉卦說：『謙：亨，君子有終。』，《周易‧序卦傳
》則說：『有大者，不可以盈，故受之以謙。』。《周易‧文言傳‧乾》闡釋「亨
」字說：『亨者，嘉之會也。嘉會，足以合禮。』，正就對應了孔子所謂「克己復
禮」的美德風範。《周易‧彖傳》乃闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說：
『謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。
天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。
謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。』
《周易‧象傳》則闡釋〈謙〉卦爻辭說：
『謙謙君子，卑以自牧也。鳴謙貞吉，中心得也。勞謙君子，萬民服也。』
，正展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心，勤勞敬慎而德博化民。所以《中庸
》首章在闡釋「誠中」的心性修持以前，會先闡發「謙庸」的修持表現而說：
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』
因而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在於「自謙」而不「自欺」(宋明理學在此將
「謙」改釋為「慊」，是錯誤的解釋！)，也就警惕了儒者不要陷入傲慢做作的偽善
行徑，而說：
『所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；
此之謂自謙，故君子必慎其獨也。』
所以《大學》就將「誠意」之道，分為天人兩道的互補修持：天道在於「格物致知
」的「誠中」修持表現，人道在於「止於至善」的「謙庸」修持表現；正對應了孔
子《中庸》所述：
『誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』
而君子誠謙的行持表現，正可對應於孔子《論語‧憲問》所謂的『下學而上達
』。「誠以上達」以致智慧，就會尊崇美德的覺知心性，因而效法品行敦厚以崇尚
禮度；「謙以下學」以得知識，就會啟發辨問的反思學習，因而可以複習故舊學說
而通曉新知；而增進一己智慧與知識(智識)的廣度與深度，而達到君子為人的高明
境界，而可持守中庸之道，所以《中庸》說：
『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
溫故而知新，敦厚以崇禮。』
君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範，就是「忠恕」。「忠」是「誠」
以待人處事的行為風範，其根本操守就是孔子《論語‧雍也》所謂：『己欲立而立
人，己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範，其根本操守就是
孔子《論語‧衛靈公》所謂：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推
己及人，正是「忠恕」以待人處世的行為風範，也就是「仁」的人格風範；所以傅
玄《傅子‧仁論》闡釋說：『夫仁者，蓋推己以及人也。』，正如孔子《論語‧雍
也》所述：『能近取譬，可謂仁之方也已。』，因而孔子《中庸》會闡述說：
『故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。』
所以《大學》乃以「止於至善」作為三綱的實踐起始：因為其「止」的意涵可以關
聯「恕謙庸」的人格精神，而其「至」的意涵則可以關聯「忠誠中」的人格精神；
「止於至善」也就對應了「庸以中正」的人格操守表現。因而董仲舒《春秋繁露‧
循天之道》會闡述仁人的人品修養而說：
『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，
取天地之美，以養其身，是其且多且治。』
「忠恕」的為人處事，應用在治國為政上就是董仲舒《大學》所謂的「絜矩」
之道。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜
」字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵，而引申有“修身而推己及人”之
意。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，更而
代表“治國為政的法則”。所以「絜矩」之道，乃是意謂“自潔修德，以身作則而
推己及人”的治國為政風範。
儒家入世之道，由心行修持的「中庸」之道，到心行表現的「誠謙」之道，以
至待人處事的「忠恕」之道，終至治國為政的「絜矩」之道，乃是儒家之道的一貫
基礎，也就承繼並發揚了上古中國「允執厥中」以平天下的「中道」傳統。因而孔
子《論語‧里仁》也就本於中道傳統，以之作為儒家思想的一貫基礎而說：
『吾道一以貫之』。
◎虛靜第三
中國上古的中道傳統，不僅發展了為政治國的入世修持之道，也發展出煉氣養
性的出世修持之道。易經哲理與中醫傳統就是奠基於中國先民煉氣養性的覺知經驗
基礎上，而中醫經絡氣脈理論也就是基於中國先民的煉氣經驗，所以中醫根本經典
《黃帝內經》也就傳言於上古黃帝與岐伯的對話記錄。中醫上古傳統所謂「氣」的
經驗，乃是基於感受層次而非物質層次，而以超越思維感受的「中心」去觀察人體
氣脈現象。然而此種煉氣養性的上古傳統，經由代代逐漸發展而逐步昇華其覺知觀
察的心性境界；終而以老子為始，而形成了中國的道家傳統。道家本非宗教，而是
修持心性以昇華生命覺知的人文修煉；然而因為在修煉中有著超越凡俗經驗的身心
現象，所以在漢朝時逐漸結合本土神祇信仰而形成了道教傳統。
所以先秦道家的經典思想，雖有超越一般凡俗身心的描述，卻尚保有素樸的人
文修煉傳統，更在覺知觀察的出世修持上，超越了「中」的心性功夫，而提出了「
虛」的心性修持觀念，所以《老子》才會比喻說：『虛而不屈，動而愈出。多聞數
窮，不如守中。』。道家修煉的覺知觀察境界，不僅能觀察一己思維感受，也能觀
察一己「中心」，從而覺察到超越中心的覺知境界，而觀察到一己「中心」乃是存
於覺知虛空，也就覺察到一己個體身心乃是含攝於廣大虛空之覺知境界。老子將此
超越「中心」的覺知境界，稱之為「道」；因而《老子》遂形容君子「中心」之個
體身心德業，猶如孔洞含攝於「道」的覺知虛空境界而說：『孔德之容，唯道是從
。』，也就強調修持功夫說：『載營魄抱一，能無離乎？』。所以道家「虛」的修
持功夫，也就是要修持心性以達到超越「中心」的覺知境界。此種覺知境界乃是虛
攝「中心」，也就含容了一切內心思維情緒與外物環境現象，所以《老子》才會用
「沖」─超越而含攝「中心」的覺知之氣─來闡述這廣大含攝了一己中心、思惟感
受、及外在萬物的覺知境界，而說：『大盈若沖，其用不窮。』，更形容說：
『道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。』
所以《莊子‧天道》也就以老子之名而闡述說：
『夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。
廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。』
因而《莊子‧天地》就闡述了道家之心性修持基礎，乃在於超越個體執著之心，而
說：
『夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』
所以《莊子‧人間世》就寓言譬喻於孔子及顏回關於「心齋」的對話；而闡釋了「
虛」的「抱一」功夫境界，不僅是超乎耳之感官覺受，也更超乎了心之思維能知，
遂超越了「中心」的個體意識覺知，而以超越中心之氣的覺知境界來虛攝身心萬物
，而超脫了自我覺知的個體身心而說：
『回曰：「敢問心齋。」
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。
」
顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？」
夫子曰：「盡矣！」』
所謂「心齋」就是意謂「心性修持的物忌功夫」(「齋」原指“從事祭祀之物忌”，
例如忌酒、忌葷等。)，而意喻自心覺知超乎個體身心而不受外物牽累擾亂，所以《
莊子‧田子方》寓喻老子為『遺物離人而立於獨也』，而《莊子‧天道》更藉老子
闡述至人覺知而說：『故外天地，遺萬物，而未嘗有所困也。』，因而《莊子‧應
帝王》更強調了至人的「遺物」境界，乃是以「虛」為本，正對應了「心齋」之「
唯道集虛」而說：
『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』
「用心若鏡」的覺知照攝萬物，也就是自我覺知超越了個體身心，覺知虛空境界猶
如明鏡之不迎不藏而照顯萬物。這種覺知境界，既是覺知不受萬物所擾，也是覺知
含攝了天地萬物，而使個體身心融同於外物。所以《莊子‧大宗師》就寓言譬喻了
孔子與顏回關於「坐忘」的對話；而闡述了既超脫於感受思維、更超脫於個體身心
，遂使自我同化於廣大覺知虛空的融通境界，而藉顏回之名說：
『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』
「坐忘」之所謂「同於大通」，也就是《莊子‧在宥》所謂『頌論形軀，合乎大同
，大同而無己。』，也就是《莊子‧逍遙遊》所謂「至人無己」的超越個體身心的
覺知境界。所以莊子《莊子‧逍遙遊》才會評斷列子凌空飛昇的神通功夫尚是困於
個體身心，還只是「中心」心神覺知之神通妙用，卻尚未能虛通大道以遊無窮，而
說：
『夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而返。彼於致福者，
未數數然也。此雖免乎行，有所待者也。若夫乘天地之正，
而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！』
然而虛通大道的境界，尚有層次之別。超越一己個體，而覺知觀察到個體身心
與外在萬物都融通大同；這種覺知境界尚未通徹萬物發生之生命覺知根本，還更要
虛極靜篤而能觀照萬象虛空之覺知境界，才能返復萬物命根的太一覺知境界，正如
《老子》所述：
『致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。
歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。』
《老子》所謂『道乃久，歿身不殆。』此種超越生死的功夫境界，並非是個體身心
超越生死，而是覺知之性(覺性)超越生死，所以才說：「歿身不殆」；而《莊子‧
德充符》更闡述說：
『死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。
審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。』
，這也就是《莊子‧齊物論》所謂：『天地與我並生，而萬物與我為一』的覺知境
界，正對應了《關尹子‧七釜》所闡述譬喻：
『譬如大海，變化億萬蛟魚，水一而已。
我之與物，蓊然蔚然，在大化中，性一而已。
知夫性一者，無人無我無死無生。』
所謂「性一」即是道之樞基，乃是融通了覺知之心物兩端，而見虛空萬象原本一元
融通，所以《莊子‧齊物論》就闡述說：『彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環
中，以應無窮。』。因此《關尹子‧八籌》也就闡釋了這超越一切心物時空現象的
覺知境界(注意！「境界」一詞帶有空間意涵，其實表達並不夠貼切，乃是為求解說
而不得已用之。讀者當知所謂「境界」即非「境界」！)而說：
『是道也，其來無今，其往無古，其高無蓋，其低無載，
其大無外，其小無內，其外無物，其內無人，其近無我，其遠無彼。
不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其渾淪，所以為道。』
所以中國上古的宇宙論，並非是在物質時空觀點下的客體宇宙發生論，而是在
覺知境界觀點下的現象宇宙發生論。中國上古的宇宙論傳統，既非唯物論，也非唯
心論，而是唯易論─認為「心」與「物」只不過是由「易」所發生的現象。所謂的
「易」，乃是意謂「變化」，既非是指「物」的變化，也非是指「心」的變化；而
是指「覺知」境界的變化，發生了心物現象，才能顯現一切心物本體與時空範疇；
所以《周易‧繫辭上傳》說：『故神無方而易無體』，也就強調了覺知之超越客體
時空，及變化之超越存有本體。所以中國上古傳統的宇宙論，其實是覺知論，是在
論述覺知境界變化的時空萬物發生，因而《莊子‧齊物論》也就論述了覺知境界的
發生層次而說：
『古之人，其知有所至矣。惡乎至？
有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！
其次以為有物矣，而未始有封也。
其次以為有封焉，而未始有是非也。
是非之彰也，道之所以虧也。
道之所以虧，愛之所以成。』
，正如《老子》也闡述覺知境界的(客體)萬物發生而說：
『道生一，一生二，二生三，三生萬物。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』
莊子所謂『古之人，其知有所至矣。』，就是指修煉理想的至極覺知境界。莊子所
謂『未始有物者』，就是覺知的「無極」境界；而所謂『以為有物矣，而未始有封
也。』就是覺知的「太極」境界。所謂「物」也就是指物象(嚴格上說，應是主客尚
未二分的心物交融現象，所以說「物」而不說「萬物」。)之存有，所謂「封」也就
是指空間範疇之存在。太極境界乃是心物通融而時空混沌未分，所以說『未始有封
』。因而老子也就闡述了覺知境界下時空分化之萬物(心物已分之客體雜多現象)發
生而說：『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』，描述了三維空間之發生、及
其中雜多客體之顯現。這種客觀空間存在的境界，就是覺知的「八卦」境界，也就
是莊子所謂『以為有封焉，而未始有是非也。』的境界。莊子所謂『未始有是非也
』，乃是指個體身心的小我「中心」尚未發生，也就沒有個體小我思維所引發的是
非執著；所以老子也就描述大道覺知虛空的(客體)萬物現象而說：『萬物負陰而抱
陽，沖氣以為和。』。所謂『萬物負陰而抱陽』，就是指虛空萬物的變化不止；因
為有所變化，必會有所相異，所以易理乃以陰陽相異為基礎，正如《周易‧繫辭上
傳》所謂：『一陰一陽之謂道』。中國上古易理正是相關於時空變化的覺知基礎；
所以後世衍生的太極八卦圖正是象徵著萬物的時空基礎，而以太極象徵了時間變化
〔「陰陽變化象徵時間」之說，首創於：梁乃崇〈時間起於變易〉《第四屆佛學與
科學研討會論文集》圓覺文教基金會〕，以八卦象徵了空間變化。個體身心生命在
客體時空變化下的世事是非，也就相關於個體生命的吉凶禍福；所以《周易‧繫辭
上傳》也就說：『方以類聚，物以群分，吉凶生矣。』，更闡述了易理卦象變化生
成之原理而說：
『是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，
八卦生吉凶，吉凶生大業。』
正對應了覺知境界由太極變化而產生時間，生起覺知境界的八卦變化而產生空間，
顯現了三維空間裏的客體萬物。覺知境界在太極變化裏，心物二元只是有所分別，
卻尚未有所分隔。覺知境界落至八卦立界的時空宇宙，心物二元才顯分隔，才妄執
有客觀宇宙，才妄執有獨立客體，才妄執有客觀能量存在，才發生客觀時空宇宙下
的生死輪迴(佛家所謂「分段生死」)。而當覺知境界落至個體身心，也才發生吉凶
成敗的是非問題。
因而莊子所謂『是非之彰也，道之所以虧也。』，就是指君子「中心」的覺知
境界，雖然可以明辨是非，但卻已經陷入個體身心的是非執著，也就不再同於大道
境界(注意！大道境界並非「不明是非」，而是「超越是非」。)；所以《莊子‧德
充符》闡述了處世為人同於大道的覺知境界說：
『有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。
眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天！』
，而《莊子‧齊物論》則闡述了個體身心的覺知境界而說：
『一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲
乎！
終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？』
而莊子所謂『道之所以虧，愛之所以成。』，就是指若連「中心」的覺知觀照都無
法持守，人心也就將陷溺於情欲貪愛的庸俗境界了，正如孔子《大戴禮記‧哀公問
五義》所述：
『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所貴；
從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』
中國上古的此種覺知論傳統，除了可說是「唯易論」，也可說是「唯氣論」。
中國上古所謂的「氣」，也就是指「易」的物象表現。「易」是用以指稱「變化」
，而「氣」則是用以指稱「變化的物象表現」，正相關於《周易‧繫辭上傳》所述
：『在天成象，在地成形，變化見矣。』。所以中國上古所謂的「氣」，並非具有
後世所誤解的任何本體意涵，而是關連著變化的顯現形態。中國上古傳統並非認為
萬物存在是基於某種存有本體，而是認為萬物乃是變化所顯現的形態表現，而變化
又是覺知境界所顯現；因而中國上古所謂的「物」，並非僅是客體宇宙之物，而是
覺知境界(超越並含攝客體宇宙)之物。若以西方哲學術語來詮釋，「易」是代表「
變化」(becoming)，「氣」則代表「變化」的「現象」(phenomenon)，兩者都顯現
於覺知(perception)境界；而一切「存有」(being)都是由「變化」(becoming)所顯
現，所以一切存有本體與萬物都只是氣的不同「形態」(form)。若以現代物理學術
語來詮釋，也就是萬物並不是由能量(energy)所形成，而是由變化(change)所顯現
；能量只不過是變化所顯現的某種守恆(conservation)現象。所以若依西學觀點而
言，唯易論就是「變化論」(theory of change)，唯氣論則是「現象論」(theory
of phenomenon)，合而言之的「易氣論」也就是「變化的現象論」(theory of
phenomena of
change)，三者都是基於「禪修」(percipience)傳統的「覺知論」(perceptivity)
所建立。換言之，中國上古傳統認為：萬物並沒有任何真實本體，所謂本體只不過
是變化所顯現的守恆現象；萬物現象的真正本原，乃是覺知境界之變化；所以只有
窮究覺知境界的變化本原，才能超越人間客體宇宙而通達生死。因而《周易‧繫辭
上傳》會闡述說：
『原始反終，故知死生之說。
精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。』
然而先秦道家與後世道教內丹修煉的一些共用字彙，卻有不同的指涉觀念意涵
。先秦道家之「精」，乃是泛指一切覺知境界的精粹靈素；而後世道教內丹修煉之
「精」，卻是指人體所攝之精粹質素。先秦道家之「氣」，乃是泛指一切覺知境界
的變化現象，也意謂超乎個體身心的變化現象；而後世道教內丹修煉之「氣」，則
是專指個體身心覺知境界的感受變化現象，也就等同於中醫所論的人體之氣。所以
後世道教內丹修煉所指的「太極」(神)及「無極」(虛)，也就只是指個體心神層次
及萬物虛空層次的覺知境界，而非是指關聯於超越生死的覺知境界。而且後世道教
內丹修煉，更將先秦道家所謂「道」的覺知境界，區分為「道」與「虛」的兩種層
次，而將功夫修煉由低至高分為「煉精化氣」、「煉氣化神」、「煉神還虛」、「
煉虛合道」的四種次第；其中層次概略來說，「精」是關於個體身軀的精華質素，
「氣」是關於個體感受的變化現象，「神」是關於個體認知的中心妙用，「虛」是
關於萬物虛空的覺知八卦境界，「道」是關於心物通融的覺知太極境界。道教內丹
所謂「煉精化氣」就是相關於氣功養身的修煉築基功夫，以煉成健康肉身。而道教
內丹所謂「煉氣化神」所修煉之心神，正就相關於儒家修持中庸的中心；只是儒家
用以入世實踐，而道教內丹用以出世修煉。道教內丹所謂「煉神還虛」、「煉虛合
道」正就對應於道家的虛靜功夫，以達致超越個體身心而同於大道的覺知境界。
道家所謂「虛靜」之「虛」，乃是意謂「心不執物」的觀照功夫─心不執物，
而覺知心性空虛，攝容萬物，所以謂之「虛」─因而《莊子‧人間世》說：『虛者
，心齋也。』，《莊子‧刻意》則說：『無所於忤，虛之至也。』。道家所謂「虛
靜」之「靜」，乃是意謂「心止而安」的定靜功夫─心止一境，而覺知心性平靜，
映照萬物─因而《莊子‧天道》說：『萬物無足以鐃心者，故靜也。』，《莊子‧
刻意》則說：『一而不變，靜之至也。』。道家因為是出世之道，所以虛靜功夫也
就關注於心性的內在超越；而儒家因為是入世之道，所以中庸功夫則就關注於外在
的心行昇華。所以儒家功夫也就在覺知觀照上，強調了相對於物欲的「中」；在契
入覺知上，強調了相關於外在行為的「庸」。而道家功夫則在覺知觀照上，強調了
相對於自心的「虛」；在契入覺知上，強調了相關於內在心境的「靜」。因而儒家
中庸與道家虛靜，實是中道心性修為的一體兩面；只是中庸功夫著重於入世心行，
而虛靜功夫著重於出世心性。中庸修持在心性上的昇華，也可通於虛靜；虛靜修煉
在心行上的濟世，也可通於中庸。所以不但孔子《論語‧里仁》說：『吾道一以貫
之』，《莊子‧天下》也說：『聖有所生，王有所成，皆原於一。』，而《莊子‧
天道》更論述說：
『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。
夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地平而道德之至也。故帝王聖人休焉。』
『夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。
明此以南嚮，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。
以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。
以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也
。
靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。
夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和
也。
與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。』
『言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。
天樂者，聖人之心，以畜天下也。』
所以《老子》就彰顯聖人治世風範而說：
『太上，不知有之；其次，親而譽之；
其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然！」』
，正對應了帝堯治世時代百姓自得其樂的〈擊壤歌〉所謂：
『日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉？』
所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》說：
『所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。
大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然、取捨者也。
故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能
循；
若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。 』
；因而《中庸》也就闡述說：
『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉！
禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。
故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」』
，又更闡釋中庸之誠，乃是覺性之德的心行表現，正以成就一己與萬物之德，而說
：
『誠者，物之終始；不誠無物；是故君子誠之為貴。
誠者，非自成己而已也，所以成物也。
成己，仁也；成物，智也；
性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』
因而道家虛靜功夫雖是出世修為，但也要以儒家中庸功夫作為濟世實踐基礎；
而儒家中庸功夫之心性修持至極，也就自然可以通達道家虛靜功夫；所以《莊子‧
庚桑楚》也就說：
『此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。』
道家所謂「無為」並非是一切無所造作的「不為」，「不為」還是落於人為造
作的「有不為」，真正「無為」是指超越了人為造作以應事物變化。道家所謂「為
」的人為造作，乃是指個體身心層次的行為造作；因而道家「無為」其實也就是指
覺知境界超越了執著個體身心的造作行為，而不是指個體身心沒有造作行為。所以
老莊都強調說：『無為而無不為』，表示既非「有為」，也非「有不為」，正相關
於佛陀《金剛經》所述：『是故不應取法，不應取非法。』。道家「無為」的心性
功夫也就正相關於佛陀《金剛經》所謂的『無所住而生其心』，所以《老子》有言
：
『是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，
為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』
而達致「無為」心性的持心方法，乃在於「能捨致得」─只有在心性上捨去物欲執
著，才能真正於道有得─正對應了《大學》以「格物致知」而捨離物欲執著，以「
止於至善」而「止定靜安慮得」，遂達致誠意之功夫。所以《老子》說：
『聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。』
『為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。』
然而「為學日益」與「為道日損」並非必然衝突，正似知識與智慧並非必然互斥；
只是智慧並非累積知識可成，而是在於心性覺知的境界昇華，才能真正明瞭及善用
知識，因而「為學日益」與「為道日損」兩者乃是可以並行不悖而雙全其美。所以
孔子《論語‧衛靈公》雖然博學多聞，但在修道上卻否認自己是『多學而識之者』
，而向弟子強調了『予一以貫之』；而《金剛經》也說：『一切賢聖皆以無為法而
有差別』，《關尹子‧三極》則說：
『聖人以有言有為有思者，所以同乎人；
未嘗言未嘗為未嘗思者，所以異乎人。』
因而君子修道，雖然在外顯智識表現上是有所得，但在內明心性覺知上其實是
有所捨。而君子自心若是執著了外顯智識之所得，也就會障蔽了內明心性之所捨，
反而墮落了其覺知境界。所以孔子才會以「庸」補充「中」之意涵，以期勉君子自
居平易而無所貪執，而強調「庸以中正」的「中庸」功夫。而且道家修煉與儒家修
持也可能會在個人身心上，隨著修行因緣，而出現某些超於常人的特異能力─佛道
兩家稱為「神通」─例如《中庸》所闡述：
『至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。
見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。
故至誠如神。』
然而具備神通並不代表修行有道，也有可能是妖魔鬼怪附身所造成，而且沉迷神通
能力更容易引發自我崇拜的貪欲執著。何況世人所見的神通能力只在有形有相的個
人身心覺知境界，而真正有道的覺知境界乃是無形無相又超越個人身心，根本就不
是神通能力可以企及。所以不能以神通能力來認證修道行持之真正境界，否則修道
行持豈不成了巫術訓練！然而孔子《論語‧述而》之所以『不語怪力亂神』，而又
強調「庸」的功夫以持守中庸的正中之心，並非是要否定神通存在；而是期許君子
修持心性不可陷入貪執種種神通能力，反而強化了一己的貢高我慢，又容易墮入貪
欲妄想，反而背離了君子之道，從而無法真正提昇覺知境界。所以子思《中庸》除
了強調『至誠之道可以前知』，也又闡述了個體身心覺知之性的境界擴展過程而說
：
『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』
因而董仲舒《春秋繁露‧天道施》也就引用道家《莊子》闡釋覺知境界的「遺物」
觀念，來闡釋儒家中庸之道的至極修持境界而說：
『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，
與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』
所以《周易‧說卦傳》也就闡述《易經》乃是起於聖人之通達玄微，用以佐贊神明
覺知而窮理盡性，而說：
『昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，
觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，
和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。』
◎易氣第四
鄭玄《易贊》闡釋「易」之意涵而說：『易一名而含三義；簡易，一也；變易
，二也；不易，三也。』，而此三種易義正對應了「理」、「道」、「性」在覺知
境界的表現意義。所謂「理之簡易」，也就是知識理論以簡御繁而對應變化，正相
關《周易‧繫辭上傳》所述：
『乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。
有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』
所謂「道之變易」，也就是生命實踐的適應變化，正相關《周易‧繫辭下傳》所述
：
『易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，
上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』
所謂「性之不易」，也就是覺性無極的超越變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述
：
『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與於此？』
因而中國哲學傳統裏「理」、「道」、「性」的三個基本概念，其實也正相關於「
易」的三種不同面向表現。「理」是「易」的法則範式，所以在於「簡易」；「智
慧」在於以法則見範式，「知識」在於以範式見法則。「道」是「易」的觀照實踐
，所以在於「變易」；「儒家之道」以觀照而實踐，實踐而應人道變化；「道家之
道」以實踐而觀照，觀照而應天道變化。「性」是「易」的覺知顯現，所以在於「
不易」；「心」以覺知證顯現，妄執覺知不易而以為有「主體」；「物」以顯現證
覺知，妄執顯現不易而以為有「客體」。所以《周易‧繫辭上傳》闡示說：『一陰
一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』，也就正是以「陰陽之理」來表述「變
易之道」，而發揚於「德行之善」，而成就於「覺知之性」(覺性)。「陰陽」乃是
用以表徵「變易」的「簡易」象徵，而一切現象乃是顯現於覺知境界的變化，所以
《周易‧繫辭下傳》說：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《關尹子‧五鑑
》則說：『心之所之，則氣從之，氣之所之，則形應之。』。所以關尹子《關尹子
‧七釜》也就闡述覺知太極元一境界之於萬物現象變化而說：
『萬物變遷，雖互隱現，氣一而已，惟聖人知一而不化。』
中國上古傳統關於「易」與「氣」的哲學觀點：既然認為萬物現象皆是變化顯
現，也就反對了一切實有本體的哲學觀點，正對應了佛家「空」的基礎觀念；既然
認為變化現象本於覺知境界，也就更反對一切唯心或唯物的本體論觀點，而對應了
佛家「覺」的基礎觀念。佛家與中國上古傳統在觀念本質上其實並無差別，只是在
表述方式上有所差異。中國上古傳統是以「易」與「氣」作為存在現象的本原，以
肯定變化而否定本體，而表述覺知境界。佛家則是以「覺」與「空」來闡釋覺知境
界的存在現象，乃是變化而無本體，而引導眾生解脫。佛家所謂之「空」，也就是
指一切存在現象皆非真實存有，而是虛幻妄執，正如《圓覺經‧文殊師利菩薩品》
所述：
『善君子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。
妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目，見空中華及
第二月。
善君子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，
亦復迷彼實華生處。由此妄有輪迴生死，故名無明。善君子！此
無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得
；如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故？無生處故
。一切眾生，於無生中，妄見生滅，是故說名輪迴生死。
善君子！如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪迴，亦無身心受
彼生死，非作故無，本性無故。』
佛家所謂之「覺」，乃是指一切覺知境界的本原基礎，也就是「覺知之性」(覺性)
，也就是《圓覺經》所謂的「圓覺妙心」(覺心)，正如《圓覺經‧普賢菩薩品》所
述：
『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』
所以《華嚴經‧夜摩宮中偈讚品》覺林菩薩，就闡頌萬有現象乃是造於圓覺妙心，
而說：
『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。』
然而佛家所謂「萬法唯心」之「圓覺妙心」，並非是以妄想自心作為心靈本體，乃
是為了破除世俗所以為的客觀宇宙妄見而立論；但此論點卻並非是世俗基於自我本
體的「唯心論」，而是基於「覺知」的「唯識論」。佛家唯識宗所謂的「識」，就
是通於「覺知」之指涉意涵；而所謂的「佛」也就是「覺者」之意，所謂「佛性」
也就是指「覺性」。因而佛家所謂「人人本具佛性」，其實也就意謂「人人本具覺
知之性」，也就相關於《中庸》闡述『率性之謂道』之所謂『道也者，不可須臾離
也；可離，非道也。』。所以佛家禪宗即以「自性」指稱「覺性」，而禪宗六祖惠
能《六祖壇經‧自序品》受傳五祖衣缽，即是覺悟了『一切萬法，不離自性』而作
偈言：
『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；
何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；
何期自性，能生萬法。』
因而《中庸》才會強調中庸之「誠」、「道」，皆是本於自性覺知，而說：
『誠者，自成也；而道，自道也。』
因而佛家所謂「涅槃解脫」之空性境界，並不是意謂一切皆無的斷滅境界，而是意
謂沒有心物本體之妄執而返復「覺性」。根本來說，覺知境界之「覺」為真，而其
「心」「物」為妄，一切心物現象都顯現於「覺」。若以現代物理觀念來詮釋，就
是指超脫於實有主體與實有客體的妄見，而回歸以觀察作用為本；而若更以量子物
理現象來詮釋，也就是說，物理現象所發生之「觀察」為真，而其觀察活動中的「
主體」「客體」為妄，一切主客本體都顯現於「觀察」，並沒有離於「觀察」而獨
立存在的主體或客體。所以中國上古傳統才會否定存有本體，而以「變化現象」為
本，而建立起超越心物主客本體的「易氣論」。因而佛家所強調的「空」，就是要
強調世俗觀點所以為的“主體之心”與“客體之物”，只是眾生妄執所生，其實並
沒有真實本體；真正實相乃是超越變化(注意！不是沒有變化！)的「覺性」，所以
《圓覺經‧普眼菩薩品》就以「圓覺淨性」(「圓」喻“完美圓滿”，「淨」喻“明
徹通達”)來闡釋「覺性」超越身心本體而說：
『善君子！當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。
善君子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。
諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。
善君子！圓覺淨性，現於身心，隨類各應。彼愚癡者，說淨圓覺，
實有如是身心自相，亦復如是。由此不能遠於幻化，是故我說身心
幻垢。對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。』
圓覺淨性雖然顯現覺知境界，但若不為境界所迷惑而妄執心物實有，也就「垢盡對
除」(「對」是指心物二元相對)而超脫了一切變化，正如《般若波羅蜜多心經》所
述：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。』；更而超脫自我，也就解
脫了生死輪迴，正如《般若波羅蜜多心經》以「心無罣礙」形容覺性之自在無礙，
而說：
『無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』
佛家作為哲理根本基礎的三法印─「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜
」─也就正是相關於「空」與「覺」的觀念闡述。「諸行無常」是指一切現象皆是
變化不止，「諸法無我」是指一切存在皆無自我本體，兩者合論之「空性」也就對
應了中國上古傳統的「易氣論」。「涅槃寂靜」是指覺性本原之解脫於存在現象，
也就相關於《老子》『常德不忒，復歸于無極。』(「忒」字為「心＋弋」，象徵「
執心射物」，引申為「改變」之義。此處老子用以表示“自心妄執而有變化”。)所
謂「無極」境界之超越自心妄想，而超脫於變化現象。因而道家關尹子《關尹子‧
四符》也就闡示了一切心物主客的存在現象乃是「思慮計之」的妄執，真正覺知之
性乃是超越自心妄想，而說：
『惟聖人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有。
是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心。
性者，心未萌也，無心則無意矣。』
《關尹子》所謂「我物本無，乃因思計而有」之覺知境界意涵，也就對應了《老子
》所謂『天下萬物生於有，有生於無。』(「有」是指覺知太極境界，「無」是指覺
知無極境界)所描述的覺知境界顯現萬物，也就相關於周敦頤《太極圖說》『無極而
太極』的哲理觀念。所以《老子》首章即說：
『道可道，非常道；名可名，非常名。
無，名天地之始；有，名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
此兩者同出而異名，同謂之玄。
玄之又玄，眾妙之門。』
，也就闡示了真道乃非意志強求可得，真名乃非思維言說可述，表明了《老子》內
容乃是不得已而言之！接著才開始假藉言詞而定義說明，「無」(覺知無極境界)用
以指述「時空現象之原」，「有」(覺知太極境界)用以指述「萬物現象之本」。然
後老子就闡述覺知境界本原，其實乃是有無不二。真覺「無」境，以觀照覺性之微
妙而不可思議；真覺「有」境，以觀照覺性之妄執而幻發現象。兩者同是覺性之展
現，超越時空心物而深奧玄秘，變化生起了一切時空萬物的存在奧妙萬象。覺性不
可思議，本沒「有」「無」之別，乃因妄執之煩惱染著而生分別；而法性亦是如此(
覺知作用有心物兩端，所以「覺知之性」可由心物兩端說明。由心說明是「覺性」
，由物說明是「法性」，兩者皆是「覺知之性」，本來不二。只是眾生迷惑而妄分
心物，因而以為兩者有所不同。這也就是佛教不同於世俗唯心論的所在。)，所以《
華嚴經‧須彌頂上偈讚品》一切慧菩薩就闡頌說：
『法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。
若知一切法，體性皆如是，斯人則不為，煩惱所染著。』
因而《圓覺經‧普賢菩薩品》就闡示圓覺修持而說：
『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』
◎覺知第五
《圓覺經》所謂「覺心」，即是指「覺性」，也就是「覺知之性」。本文之所
以用「覺知」此詞，來闡述上古中國傳統觀念為「覺知論」；乃是因為「覺知」此
詞涵義不但契合《大學》「格物致知」之「知」的意涵，又可以融會貫通儒道佛三
家的義理，也可含攝心理學`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵，
更屬於現代禪修表述的慣用字彙。「覺知」一詞既含攝了現代心理學中「知覺」與
「感覺」的意涵，但又超越了「知覺」與「感覺」的範疇。所謂「感覺」是感官層
次的覺受，所謂「知覺」是認知層次的覺受；兩者都還是以意識為基礎。而對於中
國文明與印度文明的傳統觀念而言，禪修所指涉的「覺知」，不僅只是一般人所以
為的心理現象，而更是一切心物現象的本原基礎，當然也是心理意識之基礎。在儒
道佛三家的傳統上，由「覺」與「知」所組合的「覺知」一詞，其深刻意涵涉及了
三家傳統的根本內涵。佛家之「佛」的印度字詞原義，正就是「覺者」。儒家《孟
子‧萬章下》則記載了商朝賢人伊尹論述「化民成俗」而說：
『天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。
予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。』
而道家《莊子‧齊物論》則談及「超脫生死」而說：
『覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，
而愚者自以為覺，竊竊然知之。』
；此種夢喻生死，正如佛家《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：
『始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。』
在上述文句，《孟子》之言是重在「覺他」，《莊子》之言是重在「自覺」；兩者
聯合也就成為佛家常用一詞「自覺覺他」，也就通於儒家所謂的「己立立人」「己
達達人」。而「覺」乃有“由迷轉悟”之意涵，而「知」乃有“隨覺而明”之意涵
；從而「覺知」一詞乃蘊含著以「覺」為本、以「知」為從的意涵。《春秋繁露‧
深察名號》就論及儒家《中庸》『天命之謂性，率性之謂道』之「性」，而說：
『性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見；當其未覺，可謂有見質
，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺；譬如瞑者待覺
，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善；與目之
瞑而覺，一概之比也。』
董仲舒此種以「覺」論「性」，以論「待覺之性」的說明，其比擬方式正似於佛家
所謂的「覺性」；正如《大乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明；無明
之相，不離覺性。』(「心識之相」即通於「知」，「不離覺性」也就通於“「知」
乃以「覺」為本”)，而《圓覺經‧普眼菩薩品》也形容『眾生平等，如如不動』的
「覺性」(即是「佛性」)本質而說：『虛空如是平等不動，當知覺性平等不動。』
因此，「覺知」之「覺」就其根本意義而言，也就是佛家《圓覺經》所宗「圓
覺淨性」的「覺性」，就是所謂「圓覺」之「覺」，正是《圓覺經‧普賢菩薩品》
『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』之「覺」，更是《楞嚴經‧卷六》文
殊師利菩薩(文殊菩薩)所謂：
『覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。
迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。
空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆從空所生。
漚滅空本無，況復諸三有。歸元性無二，方便有多門。』
之「覺」。而「覺知」之「知」，也就是此謂「知覺乃眾生」之「知」，乃是因為
迷妄於「元明照生所」之「照」而生起，所以才有《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所
謂：『若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故』，正對應了前述《大
乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明。』。
相關「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現，例如道家《莊子‧外物
》所謂：『物之有知者恃息』，又如儒家《荀子‧王制》說：『水火有氣而無生，
草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下
貴也。』。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的分類，正相通於佛家以「
有覺知」與「無覺知」來區分眾生為「有情眾生」與「無情眾生」。《大學》「致
知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種意義。
「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心
端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」
，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知
，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所
覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」
正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主
客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研
究的認知作用，還僅是在個體意識層次，只是覺知境界的表層現象。佛家所謂的「
覺性」，乃是超越了「能覺」之心與「所覺」之物的分別，也就是超越心物二元對
立的「圓覺淨性」。
文殊菩薩所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』就是形容：「圓覺淨性」的圓滿清
淨、明徹無礙、玄奧微妙、無上至極，超越時空猶如大海之廣翰無際，超越一切言
語想像而不可思議；這也就是覺性境界，也就是佛性境界，也就是解脫境界，也就
是寂靜涅槃。所以《圓覺經‧普眼菩薩品》描述修行成佛的境界而說：
『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就
；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界
，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，
生死涅槃，猶如昨夢。』
『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。
其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。
於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』
上述『於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者』也就說明了：成佛乃是絕不妄
執心物二元分別，既無妄執「所覺」之物，也無妄執「能覺」之心，只是超越時空
生死、覺性圓滿的純然平等，無上至極而超越了心物分別；這也就對應著儒道兩家
易理所謂的「無極」覺知境界(注意！並非道教內丹的「無極」境界！)。
文殊菩薩所謂『元明照生所，所立照性亡』就是說明：心物分別之所以發生，
乃是妄執自心照見現象，產生了「我執」，也就執著了「能覺之心」與「所覺之物
」的分別，從而亡失了覺性的清淨圓滿，而落入二元分別的境界。這種二元分別的
初始境界，心物雖有分別卻尚還交融，顯現了超越空間相的時間相，有所變化卻無
其方位，乃是時間變化的根本基礎，也是心物境界的太一初始，就是儒道兩家易理
所謂的「太極」覺知境界〔易理陰陽涉及時間，梁乃崇先生為首先提出者，見《第
四屆佛學與科學研討會論文集》〈時間起於變易〉〕。「覺性無極」與「心物太極
」本是同等，只是妄執而以為有所不同，所以佛家中觀派龍樹菩薩說「空有不二」
，也正對應了周敦頤《太極圖說》所述：『太極，本無極也。』
文殊菩薩所謂『迷妄有虛空，依空立世界』就是說明：由心物二元的根本我執
，又再落入更深執著，而顯現了虛空相的客觀時空世界。這種由「心物初始」的二
元相，而迷妄執著「時空世界」的空間三維相，正對應著《周易‧繫辭上傳》所謂
『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』的易理顯現過程。「八卦」原
理也就正對應了物體空間的三維性(２的３次方＝８)，而空間中的物象變化必有方
位，從而顯現了客體形象與客觀世界。此種迷妄虛空的時空世界相，也就是生死輪
迴的時空根源，乃是空間變化的根本境界。
文殊菩薩所謂『想澄成國土，知覺乃眾生』就是說明：時空世界在妄執「心照
見物」下而顯現了客體與主體；客體無知而形成了環境(國土)，主體有知而顯現了
生命(眾生)。
文殊菩薩所謂『空生大覺中，如海一漚發』就是說明：時空世界的輪迴虛空，
乃是生起於覺性，如同微小泡沫生起於廣大海洋。無量的宇宙時空都生起於圓覺淨
性，猶如海洋之中的無量泡沫，每一個宇宙時空泡沫就是一個「眾生世界」，所以
《圓覺經》描述覺性境界而說：『圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可
說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅。』
文殊菩薩所謂『有漏微塵國，皆從空所生』就是說明：迷失圓滿覺性而生死輪
迴的眾生世界，其種種國土猶如浩翰虛空中的無量微塵，這一切無量微塵國土都是
在虛空泡沫的時空中所產生。
文殊菩薩所謂『漚滅空本無，況復諸三有』就是說明：虛空泡沫妄相一旦消失
，伴隨的時空妄執也隨之消失；一切時空現象不過只是覺性妄執所顯現的幻象，眾
生所存在的無色界、色界、欲界也同樣只是虛妄現象(注意！妄象執著雖然消失，但
覺性並不是一切境界現象都沒有了，而是可以自由覺顯境界而無礙無執。“執著一
切皆無”還是落在時空妄執的斷滅相裏！)。
文殊菩薩所謂『歸元性無二，方便有多門』就是說明：修行所回歸的覺性都是
平等同一、無二無別，可是修行方法就隨著各各眾生的因緣不同，而有各式各樣的
方便法門。眾生回歸圓覺淨性之過程，其覺知境界的淨化昇華就對應了《大學》所
謂的「致知」，其修行方法的核心基礎就相關於《大學》所謂的「格物」。
文殊菩薩所闡述覺知境界之眾生輪迴的發生層次，也就是老莊所闡述覺知境界
變化之時空萬物的發生層次，也正相關於道教內丹的修行層次，更就對應於易理所
根基的覺知境界之時空發生原理，正就相關於佛家用以闡述覺知境界妄執層次的「
五蘊」─色、受、想、行、識。因而覺知境界層次的各家詞彙之相關意義會通，可
以排列如下表：
佛家五蘊 色蘊 受蘊 想蘊 行蘊 識蘊 覺性涅槃
儒道易理體系 八卦 太極 無極
道教內丹易象 太極 無極
道教內丹修煉 精 氣 神 虛 道
莊子‧齊物論 道 道(樞) 道(樞)
莊子‧齊物論 愛之成 有是非 有封 有物 未始有物
老子 道 道‧有 道‧無
所以《般若波羅蜜多心經》也就闡述了菩薩修行觀照之趨向覺性境界以解脫生死，
而說：
『觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』
◎定慧第六
佛家所謂「色、受、想、行、識」的五蘊，現今世俗學界往往當成了佛家對於
物理現象與心理現象的綜合體系，而對應到人間凡俗境界的物理現象與心理現象：
以為色蘊對應到物理上的物質現象，以為受蘊對應到心理上的感受現象，以為想蘊
對應到心理上的思憶現象，以為行蘊對應到心理上的意志現象，以為識蘊對應到心
理上的意識現象。
但五蘊觀念所真正對應的體系層次，並非現代觀點的物理現象或心理現象，乃
是修行中普遍共通的境界層次，而不僅是佛家所特有的體系。五蘊其實也就是覺知
境界的五層存在次第。以世俗的唯心論或唯物論之觀點，一切存在乃是依於心或物
的本體存有。然而儒道佛三家並非依於心物的「存有本體」而論「存在」，而是依
於顯化心物的「覺知」或「易氣」而論「存在」。換言之，儒道佛三家既非唯物，
亦非唯心，更非心物二元論。儒道佛三家都不將世俗心物視為本體，而是視為現象
；三家觀點所涉及的「存在」，乃是顯化心物的境界。
五蘊的五種覺知境界存在層次，也就是覺性的五種妄執障礙層次，也就是存在
萬象的顯化層次。修行銷破五蘊妄執，並非導致一切現象都不存在，而是導致妄執
障礙的消除。銷破了心物妄執的存在，並不是斷滅了一切萬象，而是超越了一切萬
象，恢復了本具圓滿覺性之境界真相，所以《金剛經‧離相寂滅分》說：『是實相
者，即是非相，是故如來說名實相。』，而《圓覺經》則說：『幻從諸覺生，幻滅
覺圓滿，覺心不動故。』。因而修行銷破妄執，也只不過是恢復眾生本具的覺性，
所以佛陀悟道後說：
『奇哉！奇哉！一切眾生皆有如來智慧，只因妄想執著不能證得。』
儒家「格物致知」正是相關於格離物境妄執以昇華覺知；其昇華歷程，也就相關於
「色、受、想、行、識」五蘊層次的銷破過程。五蘊妄執的生起次第乃是「識、行
、想、受、色」，所以其銷破次第也就是反向的「色、受、想、行、識」，因而《
楞嚴經‧卷十》論述五蘊(五陰)次第，而說：
『此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除。
理則頓悟，乘悟並消。事非頓除，因次第盡。』
五蘊「識、行、想、受、色」的重疊生起次第，就是覺性陷入妄執的次第，也
就是覺知境界的存在層次。覺性本來超脫了心物時空的一切變化。首先妄執覺照而
陷入變易，從而就迷惑於識蘊現象的「時流」以及「直觀幻空」。其次妄執覺存而
陷入方位，從而就迷惑於行蘊境界的「空間」以及「客觀時空」。其次妄執覺思而
陷入個體，從而就迷惑於想蘊境界的「心思」以及「個體心靈」。其次妄執覺受而
陷入情染，從而就迷惑於受蘊境界的「身軀」以及「身體感官」。最後妄執覺礙而
陷入雜念，從而就迷惑於色蘊境界的「質礙」以及「物質障礙」。於是乃顯現了人
間覺知境界的個體身心與時空物質環境。
佛家又將覺知境界的妄執障礙，分為「理」、「事」兩種障礙，所以《楞嚴經
‧卷十》就闡述了『理則頓悟』與『事非頓除』，正如《圓覺經‧彌勒菩薩品》所
言：
『一切眾生由本貪欲，發揮無明，…，依二種障而現深淺。
云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。』
簡單來說，所謂「理」是指“智慧所悟之覺性道理”，所謂「事」是指“解脫生死
之事”。「理」乃從頓悟而通達，而解脫生死的昇華覺知境界過程，則必然要依「
色、受、想、行、識」的次第而成就。然而《楞嚴經》所謂「事」的依次成就，依
然還是會經由多次頓悟，只是悟境會隨事功而昇華，終至解脫生死。《楞嚴經‧卷
九、卷十》正就論述了覺知境界昇華過程，在五蘊層次所發生的種種現象。然而《
楞嚴經》所論述各蘊現象的覺知境界與神通能力，在修行解脫生死的過程上，卻並
非是必然經歷。《楞嚴經‧卷九、卷十》為了說明各蘊所可能發生的魔相，所以探
討了各蘊覺知的至極境界，也舉例說明了五十種修行偏差的魔相。《楞嚴經》所說
明的這些境界現象主要乃在於「俱解脫」(定慧等持解脫)的修行，而「慧解脫」的
修行就比較不會發生。因為修行「俱解脫」者具備高深禪定功夫，而容易在修行中
發起神通；而修行「慧解脫」者甚至在解脫生死後，都還可能不具有神通能力(佛陀
時代就有許多無神通的阿羅漢)。
佛家所謂「定」是指「專心」(專一心境)的成就，所謂「慧」是指「觀照」(覺
照觀察)的成就；所以佛家也將「定」的功夫稱為「止」(依據儒家《大學》「止定
」的次序)，將「慧」的功夫稱為「觀」。因而佛家所謂「定慧等持」，在功夫上也
就對應了所謂的「止觀雙運」。「定慧」兩者的關係，簡單來說：就是要有初步的
「專心」功夫，才能真正有效進行「觀照」；而進行「觀照」也可以維持「專心」
。用日常生活來舉例，就是說：你要先專心才容易仔細觀察事情，而當你仔細觀察
事情時也就可以維持專心。眾生之所以生死輪迴，只是因為妄執迷惑覺知，所以就
要藉由「觀照」來使覺知清楚，而能破除妄執以解脫生死。因而修行必須藉由「觀
慧」才能解脫生死；而「止定」則是強化覺知，而可以強化「觀慧」的修行力量。
所以「昇華覺知」有兩種面向：一種是「止定」強化覺知能力而發起的神通，另一
種則是「觀慧」悟通覺知性理而發起的智慧(佛家所謂「般若」)。以佛道兩家觀點
來說：覺知能力的神通是屬「有為」功夫，覺知性理的智慧則屬「無為」功夫，而
聖賢修持是以無為功夫為基礎；至於神通的有為功夫，就如同世俗的強健體魄或才
智辯聰，乃是用以應世的能力。無為功夫與「道」相關，乃為德基；有為功夫與「
術」相關，乃為德用；若是取術失道，就是捨本逐末，必然致使德行不真，而容易
導致修行偏邪。因而若是強修「止定」而缺乏「觀慧」，不但不能增進智慧以解脫
生死，反而還會因為強化覺知能力，而增強了自覺聖潔偉大的自我執著，就有可能
因為自我崇拜的傲慢而墮入偏邪，所以佛家才要強調「定慧等持」。因而佛家依據
五蘊層次，將我執由「個體小我」到「宇宙大我」分為四種顛倒相，正如《圓覺經
‧淨諸業障菩薩品》所述：
『善君子！一切眾生從無始來，妄想執有「我」、「人」、
「眾生」、及與「壽命」，認四顛倒為實我體。』
因此，下圖就謹以易理「天人地」三才結構作為譬喻，來簡要解釋修行之覺知昇華
：
覺性
───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一
識蘊雲 壽命相 道
───── 無為法
行蘊雲 上觀↑智慧 眾生相 虛
───── 高↑ ↑深
想蘊雲 氣層位置 【人】 定慧共持 人相 神 覺知境界
───── 低↓ ↓淺
受蘊雲 下視↓神通 我相 氣
───── 有為法
色蘊雲 物質相 精
───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗
無明
上圖之【天】乃是代表了觀點面向解脫生死的「覺性」，所以表現為「變化無我」
，以「易」為象徵；【地】乃是代表了觀點面向生死輪迴的「無明」，所以表現為
「本體有我」，以「體」為象徵；正對應了《周易‧繫辭上傳》所謂的「易無體」
。所以朝向解脫生死的【天】也就是趨向「天人合一」，朝向生死輪迴的【地】也
就是趨向【人欲我執】。天地之間，充塞氣流，代表了一切現象皆是覺知境界所攝
，正對應了《周易‧繫辭上傳》所謂的「神無方」；而天地之間共有五層雲氣，分
別由低至高代表了「色、受、想、行、識」五蘊。【人】處於【天】【地】之間，
代表了修行者面對了「解脫生死」與「生死輪迴」的兩種面向。
正如前述「昇華覺知」有「止定」「觀慧」兩種面向，覺知境界也有「定境」
「慧境」兩種面向，分別關連於「覺知能力的神通」與「覺知性理的智慧」。在圖
中，此兩種面向，分別以【人】的「下視」與「上觀」來代表；「下視」代表了定
境面向，「上觀」代表了慧境面向。凡夫眾生皆有我執，譬如【人】之習慣下視，
而見本體我執。而隨著一己定慧愈深，神通愈強，我執只是由「小我」轉為「大我
」，但並未徹底消除，也就未能真正解脫生死；就譬如圖中【人】的所居氣層，就
算愈升愈高，但若他只是下視，也就只能看見愈加廣大的地面，卻不能看見天空。
另一方面，菩薩行者乃是以「觀慧」而致通達覺性，以解脫生死；就譬如圖中【人
】以上觀而看穿雲層，終至通天而天人合一。然而「慧境」並不能發起神通，還要
藉由修定的「定境」才能發起，所以就會有沒神通的阿羅漢；就譬如圖中【人】處
於色蘊雲層，即使他的視線能夠上觀穿透所有雲層而通天，但他的所處位置並未升
高，也就不能下視較為廣大的地面。因此，佛家所謂「定慧等持」，就譬如圖中【
人】能兼顧下視與上觀，在定境與慧境的覺知層次上能夠等同，而《楞嚴經‧卷九
、卷十》也就是在闡述相關於定慧等持的覺知境界。
圖中【人】處於【天】【地】之間，而隨一己處境在氣層有上下昇降；代表了
修行者隨著一己定慧共持的修持，而有不同的覺知境界。譬如【人】若位於想蘊雲
的氣層，也就代表了修行者定慧共持於想蘊的覺知境界，正對應著《楞嚴經‧卷九
》所述『心離其形，如鳥出籠，…，得意生身，隨往無礙。』的想蘊境界。所謂「
定慧共持」就是修行者定慧共通的最高境界。譬如修行者若是慧境到達「行蘊」，
而定境到達「想蘊」，則「定慧共持」就是到達「想蘊」境界，而具有行蘊智慧與
想蘊神通；也就是他的覺知境界顯現了行蘊性理與想蘊能力。而「定慧等持」就是
修行者的定境與慧境都是同一層次。
因為此圖乃是用以說明銷破五蘊障礙，而銷破五蘊障礙是必須依靠「觀慧」，
至於「止定」只是用以輔助「觀慧」的基礎，所以此圖只會有「定慧等持」或「慧
高於定」的境界，而沒有「定高於慧」的境界。在實際修行上，若是不以觀慧銷破
五蘊障礙，而只是強以止定功夫壓制五蘊變化(並未銷破五蘊障礙)，就會達到佛家
所謂無色界的四空天(壓制了色蘊變化，所以稱之為「無色界」)。「空無邊處」、
「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處定」分別對應了「受」、「想」、
「行」、「識」四蘊以下的變化都被壓制。譬如「識無邊處」對應了「想蘊」，也
就代表了「識無邊處」的受蘊變化及色蘊變化都被壓制消失。此四空天並未解脫生
死，定境若失，還復輪迴世俗。譬如【人】的氣層位置雖然昇高，但他並未抬頭上
觀，而是設法遮蔽下視大地的雲氣景色；如此一來，他雖然似乎是脫離了【地】的
影響，但他並沒有真正達致通【天】，也就尚未真正達及天人合一。
所以覺知境界在「無我智慧」與「有我神通」的兩種面向，也就是佛道兩家與
道教內丹的觀點分野。佛家所謂的「我相、人相、眾生相、壽命相」與道家莊子所
謂的「愛之成、有是非、有封、有物」，都是用以指稱障礙覺性的層次，是從「無
我智慧」的修行角度而言。而道教內丹的「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛
合道」則是指稱自我昇華的性命修煉，是從「有我神通」的修行角度而言。所以雖
然佛道兩家與道教內丹有著相同的覺知境界層次，但其根本目標並不相同。因而道
家與道教雖然是有共通觀念體系，但其根本修行精神乃是有所不同。佛道兩家捨離
自我，所以不會追求肉體的長生不老；而道教內丹昇華自我，所以注重煉化肉體而
追求長生不老。若是不因道教內丹的修行方法而妄執自我，道教內丹也可算是輔助
養身長壽之法；就如同現代修行者也可以利用現代科技而便利生活，而不需要去相
信現代科學的唯物論；若是因為相信內丹修行觀點而妄執自我，就會妨礙修行者的
解脫生死。
佛家重在解脫生死，因而佛經所謂「事障」與「理障」都是對於「慧境」而言
。若以上圖譬喻來闡釋：所謂「事障」就是障礙著【人】能否看到【天】。所謂『
事非頓除，因次第盡』，在上圖譬喻就是指【人】必須依次看穿五層雲氣，才能真
正看到【天】。所謂『理則頓悟，乘悟並消』，在上圖譬喻就是指【人】之看穿雲
氣的進展，並不是連續漸進的，而是間斷跳躍的。所謂「理障」就是障礙著【人】
能否徹底看清楚【天】；看到【天】就是指解脫生死，而圓滿徹底的看清楚【天】
就是指圓覺的成佛境界。尚未成佛而已超脫生死輪迴的聖者─佛家稱之為「聲聞」
或「緣覺」(獨覺)─就譬如【人】已看到【天】，卻尚未看清楚【天】。所謂「聲
聞」就是聽聞佛教義理而依之修行解脫的聖者，也就是佛家所謂的「阿羅漢」。所
謂「緣覺」就是不聞佛教義理而自行觀照因緣變化得以解脫的聖者，又稱之為「辟
支佛」，例如中國道家的老子、莊子、關尹子就可能是。
因為所有解脫生死的聖者，都是一樣要超越覺知境界妄執，所以必然在心性修
行上就有共通的觀念體系，也就在覺知境界的五蘊層次上有著相通闡述。只是佛陀
的因緣具足，而具備福德智慧可以成就其深廣久遠之教法體系。而其他出世聖者的
福德智慧尚未具足，所以不能完備說法教化，因而其言說也就難免會有一些誤謬之
處，其觀點也就並非完全正確，尤其是在入世事務上。尚未圓覺的出世聖者既然可
以解脫生死，也就必然在心性修行上有著高明見地，所以也就大多可以講述覺知境
界與教導修行功夫；然而因為其智慧尚未圓滿，所以在非關修行的入世事務上往往
可能會有偏頗見解。例如老子「絕聖棄智」與「小國寡民」的論述，就是尚未透徹
了解凡俗人性與社會變遷，而有所偏頗誤謬的觀點。所以莊子所謂「內聖外王」，
並非僅是心性成就內聖就可以通達治世而成就外王，而只是強調心性修持乃是治世
明德之基礎。所以佛家菩薩濟世行持，並非僅要修持心性即可，也要廣修種種世間
學問以善巧度化眾生。
獨立自修而解脫生死卻尚未圓覺的聖者，佛家之所以稱為「緣覺」，就是指藉
由「觀照因緣變化」而解脫生死。開創中國易理傳統的上古修行聖者，也正是因為
觀照因緣變化，遂以「變化」作為萬物發生的觀念基礎，而又基於覺知境界之觀照
經驗來探索身心萬物現象，而開創了《易經》與中醫的「易氣論」觀念體系。這種
以變化作為萬物基礎的哲學觀念，正如古希臘哲人赫拉克利特(Heraclitus)所言：
『只有改變是永恆不變的』。正因為萬事萬物都只是變化所顯現的現象狀態，所以
一切認清實相的聖者，若非以「空幻」觀念來破斥「存有本體」的妄執，就是以「
變化」觀念來取代「存有本體」觀念，因而《莊子‧天下》會闡述莊子思想之以空
幻變化為宗，而說：
『芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！
芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者。』
而凡俗眾生在此幻妄變化的生死境界中，若要脫離幻相以昇華覺知境界而解脫
生死，也就必須以幻修幻，藉由觀照而逐步遠離幻執。此種遠離功夫也就相關於儒
家「格物」以格離物執的功夫。此種遠離過程正是相關於《莊子‧徐無鬼》南伯子
綦所述：『嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫人者。吾又悲夫悲人之悲者，其後而
日遠矣！』，也就對應了《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：
『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，
由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。
離遠為幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。』
而此修行遠離幻妄的階段境界，也就相關於儒家「致知」以昇華覺知的階段境界，
正對應了《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：
『善君子！彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅。幻心滅故，幻塵亦滅。
幻塵滅故，幻滅亦滅。幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。』
此種遠離幻妄在修行階段上的過程及境界，也就對應了覺知境界的五蘊層次，更對
應了佛家的一些基本觀念體系，而可總列如下：
五蘊 色蘊 受蘊 想蘊 行蘊 識蘊 覺性涅槃
楞嚴‧九、十 堅固妄想 虛明妄想 融通妄想 幽隱妄想 顛倒妄想
楞嚴‧卷十 唯色與空 唯觸與離 唯記與忘 唯生與滅 湛入合湛
楞嚴‧卷四 劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心
金剛‧大乘正宗 我相 人相 眾生相 壽者相 無餘涅槃
圓覺‧淨諸業障 我相 人相 眾生相 壽命相 清淨覺海
圓覺‧普眼 幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅
圓覺‧普賢 幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離
圓覺‧清淨慧(隨順覺性) 凡夫 未入地者 已入地者 如來
大乘菩薩位 十信十住 十行十向 十地等覺 妙覺
而五蘊境界皆是幻妄執著的種種有為現象，所以《金剛經》偈強調說：
『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』
◎五蘊第七
以下即就說明前表，由「色、受、想、行、識」的五蘊次第，依據《楞嚴經》
與《圓覺經》來解說「定慧等持」之修行，由世俗凡夫到圓滿覺者的覺知境界階段
現象：
○色蘊
色蘊之「色」，乃是指「形象」，但並不是指「客觀世界的物質形象」，而是
指「覺知境界的所覺形象」。所以色蘊之「色」，雖然也含攝了物質形象，但絕非
是指物理學上客觀宇宙的物質形象。現代物理學認為有著客觀存在的物質宇宙，而
物理形象乃是物質所表現。但佛道兩家認為覺知才是一切宇宙心物的存在基礎；所
謂客觀宇宙，只不過是眾生覺知境界的共通現象，並不是真有絕對的客觀宇宙。佛
道兩家認為物質與時空都沒有真實絕對的本體存在，此種觀點正相近於現代物理學
的量子力學與相對論之觀點。
所以佛家論述色蘊現象，並非基於客觀物質宇宙，而是基於覺知方式。眾生的
覺知方式共有六種，就是佛家所謂「六根」的「眼、耳、鼻、舌、身、意」。六根
所覺的形象，就是相對的「色、聲、香、味、觸、法」六塵(六塵之「色」與色蘊之
「色」，雖然同是「色」字，卻是指涉不同範疇)。「色塵」是「視覺形象」，「聲
塵」是「聽覺形象」，「香塵」是「嗅覺形象」，「味塵」是「味覺形象」，「觸
塵」是「觸覺形象」，「法塵」是「思維形象」。因而色蘊之「色」，並非只是物
理上的感覺形象，也含攝心理上的思維形象。例如你現在所看這些文字，是你所覺
的「色塵」；而這些文字所表達的觀念，是你所覺的「法塵」；兩者都屬於覺知境
界的「色蘊」存在層次。
色蘊妄執也就是執著有著絕對客觀的物質宇宙，而自我就存在物質宇宙之中，
並由物質所組成；這也正是古希臘哲學傳統觀點的妄執，妄執以為有絕對客觀的本
體。而此客觀本體之觀點，在世俗上又可以分為內外兩種。內在類型就例如古希臘
哲人柏拉圖的「理型論」觀點，以為有絕對完美的真理本體，存在於內在的客觀觀
念世界；而此種超越外在感覺經驗的「理型」，只能以心靈思維去感知。外在類型
就例如古希臘哲學家所討論的種種元素觀點，以為乃是某種或某些元素客體，構成
了宇宙萬物；也就以為有著客觀的物質本體，存於外在的客觀物質世界。哥德爾(Go
del)以前的西方數學傳統，正是相信著內在類型的本體論傳統，而認為有著絕對的
數學真理存在。而現代科學正承襲了外在類型的本體論傳統，而認為有著客觀的物
質宇宙，以為一切萬象都是源於客體物質。但就覺知論而言，色蘊現象所顯現的「
理型」與「物體」，其實都只是眾生覺知境界的共相，並無實有本體，並沒有脫離
覺知而獨立存在的「理型」與「物體」。這些種種追尋客觀本體的哲學觀點，都是
建立在色蘊妄執上的觀念體系。
色蘊妄執所導致的自我執著，也就是執著物質身體就是自我。正如現代科學觀
念認為，自我只是源於物質生理現象所導致的心理認知；只要物質肉身死亡，自我
也就隨之消失。這是最為粗糙低劣的我執，只是世俗思想觀念上的我執障礙。這種
色蘊我執雖然會使人們以為“肉體就是自我生命的一切”，從而阻礙人們從事修行
的意願，但並不會真正造成修行中昇華覺知的我執障礙。因為有著此種我執的人，
當然不會從事修行，所以佛家根本不將其列入修行中的我執，只是列為不明正道的
邪見。
色蘊的存在層次，正在於覺知境界的「形象」有無；以現代物理學的觀點來說
，「色」對應了物質形象的生起，「空」對應了物質形象的消失；所以《楞嚴經》
說：「唯色與空，是色邊際」。色蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的形
象質礙。內在上，是思維形象上的干擾質礙；例如所思維的心念會雜亂難定。外在
上，是物體形象上的障蔽質礙；例如所觀察的物質會遮障覺知。色蘊妄執的質礙，
乃是顯現堅固障礙，而造成覺知上的障蔽，所以《楞嚴經》稱之為「堅固妄想」─
妄執以為外在有堅固的物質境界─。妄執的客觀宇宙萬物，有其「成、住、壞、空
」(形成、安定、衰敗、消失)的變化現象；例如我們人類居住的太陽系，隨著太陽
的誕生與消亡，也有「成住壞空」的變化。此種客觀宇宙環境的「成住壞空」週期
現象，佛家稱之為「劫」；色蘊妄執乃是以為有物質客體實存，從而覺知境界也就
障蔽於客觀宇宙的變化，所以《楞嚴經‧卷四》稱之為「劫濁」。
色蘊妄執若是減輕，會使身心轉為輕利，心念趨向純一而不雜亂，而可能開始
發起種種超越物質的生理現象，正相關儒家《中庸》所述：「至誠之道，可以前知
」。例如：預感未來，返視過去，透視物體，遙視遠方，遙聽遠方，穿透物體，暗
黑視物，身軀形變，觀見天堂地獄種種神鬼世界…等，各式各樣世人所謂的超能力
或特異功能。若是不貪著這些現象，謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；
但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。
昇華覺知境界，固然可以發起種種世人所謂「超能力」或「特異功能」的身心
現象。然而發生「超能力」或「特異功能」，並不就代表了覺知境界已經昇華。許
多通靈人士所發起的超常能力，往往是因為鬼神附身所致，而非因為自己的覺知功
力。而且通靈附身此種方式，往往不僅是無從昇華覺知，反而容易使人覺知沉淪。
因而若是貪愛神通能力而修行，就容易在不知不覺中遭到鬼邪纏身，甚而導致精神
失常。
人間多數的身心神通變化，都是在此色蘊存在層次。例如修煉氣功得力，可以
感覺氣在身內遊走，這就是色蘊境界的觸覺形象。氣功與世間種種功法，修煉深入
，或是見氣如煙雲變化，或是見氣如光芒照耀，或是見物如琉璃光耀，這些都是色
蘊境界的視覺形象。又如觀想氣脈明點的形象，或是觀想種種佛土境界的形象，這
也是觀想著色蘊境界的形象。上述這些境界的所感形象，都屬色蘊層次。中醫理論
就是古代中國聖者以超乎常人的神通能力去觀察身體變化，而發展出的醫學理論。
究竟來說，一切關於客體的理論體系，都會涉及色蘊境界的層次。
這些色蘊層次的境界形象，也正對應了眾生宇宙的形象層次。佛道兩家在修行
中所觀察體驗的宇宙世界，並不僅是我們人間的客觀物質宇宙，而是覺知境界裏不
同層次的種種宇宙世界。不同覺知境界層次的眾生世界，有著不同程度的色蘊妄執
。鬼界與地獄因為較人間的妄執要嚴重，所以缺少光明而多有痛苦；例如鬼界常是
昏暗迷茫，似有霧蔽日照；而地獄則是常處黑暗恐怖，遭遇種種痛苦折磨。天界因
為較人間的妄執要輕微，所以光明輝耀而充滿快樂；例如天神身體潔淨美麗而又發
出光芒，可用心念變現種種所需器物，又有美好舒適的安樂環境；而高層天界更是
超越了身體的形象限制。
銷破色蘊妄執，也就正相通於道家內丹修煉所謂「煉精化氣」，將肉身的粗濁
之精，化為清細之氣。道家此種觀點，乃是因為其修煉所養的神胎或身軀，乃是通
於銷破色蘊的層次，清淨微細而消除了質礙障蔽，所以喻之為「氣」。「精」與「
氣」的差別，就類似物理學上「粒子之質礙性」與「波動之通透性」的差別。道家
內丹修煉所謂「煉精化氣」之「氣」境界，也就關聯著佛家的「受蘊」境界。
○受蘊
受蘊之「受」，乃是指「感受」，並不是指「所感受的色蘊形象」，而是指「
覺知境界的感受作用」。受蘊妄執就是執著「可行感受之身」，以為自我就是一個
從事感受作用的主體，而使感受作用被身體所障礙。譬如一人自幼就被陷於機器之
中，神經感官連繫著機器儀表，而要操縱機器來生活，遂以為所操縱的機器就是他
的身軀；直到有天離開機器，才發現原來機器不是他自己的一部份。所以此種受蘊
妄執，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻身」，就是意謂「以為有著身體的幻妄
之相」。因為受蘊妄執乃是涉及了「感受作用」，所以《楞嚴經‧卷四》也就稱之
為「見濁」(此「見」指「感受」)。受蘊的存在層次，正是在於感受作用的變化，
觸及現象則以為有所感受，離開現象則以為無所感受，所以《楞嚴經‧卷十》說：
「唯觸與離，是受邊際」。
受蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的感受障礙。外在上，是執著身
軀限制而障蔽了感受；內在上，是執著情緒起伏而障蔽了感受。所以受蘊妄執下的
覺知境界乃是困於外在身軀與內在情緒。《中庸》所謂『喜怒哀樂之未發，謂之中
。』所指涉的心性修為境界，就超越了受蘊妄執之情緒障蔽。因此，一切喜怒哀樂
、慈悲憂愁等種種情緒，即使是崇高神聖的情緒感受，都不可執著，否則就會迷惑
在受蘊妄執的覺知境界。譬如禪定中所感受到的清淨微妙喜樂，雖是神聖崇高而超
越了人間濁重的一切情欲快樂，但若是愛染執著而陷溺其中，就難以再昇華覺知到
更高境界。所以《莊子‧齊物論》才說『道之所以虧，愛之所以成』；莊子所謂之
「愛」，正對應了受蘊妄執的情緒障礙。
受蘊妄執，就是修行的最初我執；就是妄執以為有著「能感知形象」的主體，
可以感受到種種內在心理與外在物理的形象。這種我執也就是《金剛經》所謂的「
我相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所述『云何我相，謂諸眾生心所證者。
』。世俗所謂「靈魂」之說，以為靈魂就是肉體之外的真我，又以為「輪迴轉世」
就是靈魂轉生投胎到另一肉體；此種觀念就是「受蘊妄執」。佛家所說的輪迴轉世
，並非是有靈魂本體轉世，而只是因緣引發的生命現象。譬如有一火柴在火燄熄滅
前，以餘火點燃了另一火柴；只能說後一火燄是前一火燄的因緣所引發，卻不能說
有一火燄本體，從前一火燄跳至後一火燄。所以《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》更強
調此種我執而說：『其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃皆是我相。』，正如《
金剛經》強調：『如來不應以色身見』，又如《楞嚴經‧卷十》所強調“不可依據
自我感受而執著佛土的色蘊形象境界”而說：
『又以此心澄露皎徹，內光發明。十方遍作閻浮檀色，一切種類化為如來。
於時忽見毗盧遮那，踞天光臺，千佛圍繞，百億國土及與蓮華，俱時出現
。此名心魂靈悟所染，心光研明，照諸世界。暫得如是，非為聖證。不作
聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。』
銷破色蘊妄執以後，才能昇華覺知而達致受蘊境界。而色蘊妄執的銷落，也就
消除了身心內外的形象質礙障蔽，所以身心內外都可以感受到光明之相，正如《楞
嚴經‧卷九》所述：『彼善君子當在此中得大光耀』。古代中國聖賢修德深厚，也
會因為妄執減輕，而感受到光明之相，正如《莊子‧庚桑楚》所謂『宇泰定者，發
乎天光』。然而受蘊境界的光明之相，只是覺知境界的初步明淨之相，正如《楞嚴
經‧卷九》所謂『見諸佛心，如明鏡中顯現其像。』，所以《楞嚴經‧卷九》將「
受蘊妄執」稱為「虛明妄想」。若是不貪著這些虛明境界的感受現象，謙虛自守，
就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，
就容易墮受邪魔妄執。
銷破受蘊妄執以後。內在即可圓滿儒家《中庸》所謂「中」的心性境界，不因
情緒感受而障礙其心。外在即是心神可以脫離身軀，自由往來而不受身軀障礙；正
關聯著道家內丹修煉所謂「煉氣化神」成就以後，而又可「出神」的境界，類似佛
家所謂「意生身」(但有功夫境界上的差別)，乃是藉由心神所化現的另一身軀。
銷破色蘊妄執與受蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『
應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』。所謂「幻化虛妄境界」，就
是指「色蘊」形象與「受蘊」感受。所謂「遠離心」之「心」，就是「想蘊」的心
神之思。所謂「遠離」也就通於「格物」。所謂「堅執持遠離心」，也就通於儒家
心性功夫的「中庸」之「中」，乃能超脫於情欲激擾而不動心。
○想蘊
想蘊之「想」，乃是指「思憶」，並不是指「所思憶的形象或感受」，而是指
「覺知境界的思憶作用」。想蘊妄執就是執著「能行思憶之心」，以為自我就是一
個發起思憶作用的心靈，而使思憶作用被個體心靈所限制。譬如現今網路遊戲所造
就的虛擬世界中，從事監督虛擬世界的管理者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點
，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；而一般的遊戲者，卻大多被限制為單一人物
身份，也只能觀察到人物所在地點的虛擬世界。由行蘊境界落入想蘊境界的覺知限
制，就有些近似虛擬世界中的監督管理者身份落入了一般遊戲者的單一身份。所以
這種對於個體思憶作用的心靈執著，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻心」，就
是意謂「以為有著個體心思的幻妄之相」。因為想蘊妄執乃是涉及了「思憶作用」
；而思憶有所障礙或執著，就會形成煩惱，所以《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「煩
惱濁」。想蘊的存在層次，正是在於思憶作用的變化，記起現象則以為有所思憶，
忘掉現象則以為無所思憶，所以《楞嚴經‧卷十》說：「唯記與忘，是想邊際」。
然而「想蘊」之「想」，並非只是涉及意根作用，也涉及其他五根作用。意根
作用下的思維與記憶，是內在的「想」；而其他五根作用在觀察上的取像，則是外
在的「想」；正如太虛大師在《大佛頂首楞嚴經研究‧卷九‧想陰禪境魔事》所述
：『「想」即尋求伺察；攬取物相，施設名言。』。例如你在幻想某件事物，是「
想」的內在表現；而你去找尋這件事物，是「想」的外在表現。所以想蘊所謂的「
記忘」，並非只是意根作用的「記忘」，也包括其他五根作用的「記忘」。例如你
想去某處觀察一個景色，“取得觀察”就是五根之「記」，“捨棄觀察”就是五根
之「忘」。
想蘊妄執也就是執著了「想」的取像作用，妄執我就是「發起思維、記憶、想
像、取像」的主體，可以取捨種種的感受與形像。有所取捨，也就有所彰顯是非，
所以《莊子‧齊物論》才說「是非之彰也，道之所以虧也。」。莊子所謂的「是非
之彰」，也就是關聯著想蘊的取捨作用。而莊子所謂的「道之所以虧也」，就是指
“想蘊境界已經虧縮落入個體心思的覺知境界”。
想蘊層次的我執，在覺知境界上好似作為他人，在觀察自我所處的感受境界；
譬如一人操縱機器，知悉自我並非機器，而在觀察機器的感測儀表與所處環境。所
以這種我執也就被《金剛經》稱為「人相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所
述：『云何人相？謂諸眾生心悟證者。』『悟己超過一切證者』，更強調說：『善
君子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟備殫證理，皆名人相。』。西哲笛卡
兒所謂的「我思故我在」，正是在哲理上類似對應了想蘊層次的自我妄執。
悟通想蘊境界，乃是聖凡之所分野，一切聖者心性由此起步，正如《圓覺經‧
普賢菩薩品》所述修行層次的初步階段：『善君子！一切菩薩及末世眾生，應當遠
離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』；正是相關於儒家所謂『喜怒哀樂之
未發，謂之中。』的心性修為，也是《尚書‧大禹謨》所謂『允執厥中』的心性持
守目標，就是要持心超脫於形象感受的種種情緒干擾。聖者心性的核心基礎，並不
在於色蘊與受蘊境界的種種超乎常人的特異神通，所以那些擁有種種超常能力的異
人、乩童、巫師、術士、神棍、先知、通靈者、甚或是天界種種尚還執著欲望感受
的天人諸神，雖然具有超越常人的神通能力，但卻不能因此而成聖。成聖之心性基
礎，乃在超脫於種種情緒感受，也就要超脫於色蘊與受蘊的種種覺受境界，而能悟
通想蘊境界，並精一持心於中，其極致心性成就正如《楞嚴經‧卷九》所述：『受
陰虛妙，不遭邪慮，圓定發明。』。所謂「不遭邪慮」，也就是因自心超脫於情緒
感受，所以心神不會受到邪魔依附身軀所操控。《楞嚴經‧卷九》又論述想蘊境界
而說：『從是凡身，上歷菩薩六十聖位』，說明了佛家菩薩聖位也是始於想蘊的修
行層次。想蘊境界乃是出世與入世所共通的聖凡分野。所以《圓覺經‧清淨慧菩薩
品》論述想蘊境界的佛家修行層次─十信位、十住位(《楞嚴經‧卷八》)─的「凡
夫隨順覺性」─而說：
『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；
曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，
教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮
。若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障
礙，故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』
銷破受蘊妄執之後，才能昇華覺知而達致想蘊境界。而受蘊妄執的銷落，也就
消除了困縛心神的身軀障礙，從而心神可以自由飛離身軀而出入無礙，正如《楞嚴
經‧卷九》所述：『其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡。』『
雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就。』，這也就對應了道教所謂的「出神
」。心神不為身軀所礙，自心覺知則就好似融通物境而無所障礙，所以《楞嚴經‧
卷九》將「想蘊妄執」稱為「融通妄想」。若是不貪著這些融通境界的覺知現象，
謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而
傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。
想蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的取像障礙。內在上，是執著思
憶限制而障蔽了覺知；外在上，是執著個體限制而障蔽了覺知。銷破想蘊妄執以後
；內在上，是消除了粗重浮想塵影，心神已無入夢；外在上，是覺知超越了個體障
礙，心神還依虛空，可以遍觀所覺時空，更可化現眾多分身。正關聯著道家內丹修
煉所謂「煉神還虛」成就以後，而又可「分身」的境界。
銷破想蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『心如幻者，
亦復遠離。』。所謂「心如幻者」，就是指「想蘊」思憶取像之心。所謂「亦復遠
離」，也就是要遠離個體心神的幻妄之相，正如佛家禪宗功夫所謂的「身心脫落」
，也對應了道家功夫所謂「虛」的起始，覺知境界乃能超脫於個體身心的限制。
○行蘊
行蘊之「行」，乃是指「造作」，並不是指「所造作的過程或結果」，而是指
「覺知境界的造作作用」。行蘊妄執就是執著「可行造作之客觀時空」，以為自我
存於生起造作作用的虛空，而使造作作用被客觀時空所限制。譬如現今網路遊戲所
造就的虛擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然監督虛擬世界的管理
者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；但這
些作用仍然受限於虛擬世界的時空環境，而不如設計師的深入系統作用。監督管理
者對於虛擬世界的觀察與造作，只能存在於虛擬世界的客觀時空環境之中；而程式
設計師對於虛擬世界的觀察與造作，卻超脫於虛擬世界的客觀時空環境，而可以參
與虛擬世界的程式系統本原。由識蘊現象落入行蘊境界的覺知限制，就有些近似虛
擬世界的程式設計師身份落入了監督管理者身份。行蘊的存在層次，正是在於造作
作用的客觀時空變化(「客觀時空」也就是自我所存的「外在時空」)，客體生起則
以為有所造作，客體消滅則以為無所造作，所以《楞嚴經‧卷十》說：『唯滅與生
，是行邊際。』
行蘊境界的我執，已不依於個體身心，而是依於客觀時空的虛空；然而卻可依
其思維想念，而在虛空中隨念生起種種個體身心，也就同時在自我所依的客觀時空
中顯現出眾多客體分身。所以《金剛經》稱之為「眾生相」，意謂此種我執含攝了
眾多身心之相；而《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「眾生濁」。行蘊境界以下的想蘊
、受蘊、色蘊之覺知境界，都還受限於個體身心之中；而行蘊所存的覺知境界，已
經超脫了個體身心，依於虛空而含攝了群體身心，也可隨意觀察所存時空範疇的種
種客體現象。行蘊境界的我執存於虛空，既無個體身心之相，而其所觀察的種種客
體現象，猶如虛空的種種客塵生滅；所以行蘊境界這種對於客觀時空下造作作用的
執著，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻塵」，就是意謂「以為有著時空客塵的
幻妄之相」。
行蘊之「行」，也就是執著了「行」的造作作用，妄執我就是「發起造作」的
主體，可以造作客觀時空中的種種客體事物。「行蘊」之所以關聯著「造作」本原
，就是因為造作作用伴隨著客觀時空，而所造作的對象也就是客觀時空中的客體事
物；一旦客觀時空消失，造作作用也就喪失其操作對象。行蘊境界所覺知的客觀時
空，也就對應著客體所存的時空狀態；就客觀時間上，乃是萬物遷變之相，正如《
楞嚴經‧卷十》所述：『化理不住，運運密移，甲長髮生，氣消容皺，日夜相代，
曾無覺悟。』『則汝諸行，念念不停，名為幽隱第四妄想。』(「行蘊」乃是時空之
相，難以直接作為觀察對象，故說「幽隱」)，又如《楞嚴經‧卷二》所喻：『譬如
暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越；行陰當知，亦復如是。』；就客觀空間上
，乃是萬物方位之相，正如《莊子‧齊物論》所說：『其次以為有封焉，而未始有
是非也。』(「封」指“界域範疇”，在觀念上也就關聯著「外在客觀空間」)。行
蘊的外在客觀空間相狀，也就是易理八卦所開展的三維空間(陰陽為二，二的三次方
為八)。
行蘊境界的根本相狀，乃是「存容」之相。外在上，就是存容萬物的客觀時空
相。內在上，就是存容身心萬物境界的我執虛空相，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩
品》論述「眾生相」乃是超越了個體身心，而說：『云何眾生相？謂諸眾生心自證
悟所不及者。』『善君子！但諸眾生了證了悟，皆為我人；而我人相所不及者，存
有所了，名眾生相。』。此種我執虛空相，正對應了道教內丹所謂「煉神還虛」之
「虛」，也被道教內丹稱為「無極」(不同於易理《太極圖說》的「無極」境界)；
而道教內丹還虛之功，所謂「萬氣齊仙」而使自我化為億萬無數陽神存於虛空，也
就對應了佛家的「眾生相」。
自行蘊境界以上，也就是道家《莊子》所謂「至人」「真人」的境界，正如《
莊子‧大宗師》所述：
『古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。
真人之息以踵，眾人之息以喉。』
『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』
，正對應了《楞嚴經‧卷十》所述行蘊境界：
『彼善君子，修三摩提，想陰盡者。是人平常夢想銷滅，寤寐恒一。
覺明虛靜，猶如晴空。無復麤重前塵影事。觀諸世間大地山河，
如鏡鑑明，來無所黏，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。』
而《莊子‧逍遙遊》至人『乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者。』的覺知境
界與神人『御風而行，泠然善也。』的覺知境界，兩者境界差別也就正是自行蘊境
界以上與想蘊境界的差別。
行蘊境界存於虛空的超凡心神，若是計度所觀宇宙萬物，而妄執自我乃是造作
萬物之神，就可能會自以為是創造宇宙萬物的造物主。此種妄執正對應了《楞嚴經
‧卷十》所述『是人觀妙明心遍十方界湛然，以為究竟神我。從是則計我遍十方，
凝明不動，一切眾生於我心中自生自死。則我心性名之為常。彼生滅者，真無常性
。』
行蘊境界正相關於佛家唯識學的「末那識」(或稱為「阿陀那識」、「陀那識」
)。行蘊「末那識」也就是客觀時空下眾生的我執本原，也就是客觀時空中個體生命
的我執本原，也關聯著客體萬物的生滅根元，所以《楞嚴經‧卷十》說：『見同生
基，猶如野馬熠熠清擾，為浮根塵究竟樞穴，此則名為行陰區宇。』(「野馬」意指
「陽燄」，「浮根塵」即指「客塵」，「浮根塵究竟樞穴」即是指「客體形像的根
本基礎」)。行蘊境界的心神依於虛空，已是超越凡俗個體的身心障礙，而使天魔無
從擾亂修行，所以《楞嚴經‧卷十》說：『諸善君子凝明正心，魔不得便，窮生類
本，觀彼幽清常擾動元。』。因而《圓覺經‧清淨慧菩薩品》論述行蘊境界的佛家
修行層次─十行位、十迴向位(《楞嚴經‧卷八》)的「菩薩未入地者隨順覺性」─
而說：
『善君子！一切菩薩見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，
覺礙為礙而不自在，此名「菩薩未入地者隨順覺性」。』
行蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的存容障礙。內在上，是執著了
內在意識虛空有所存容，而障蔽了覺知；外在上，是執著了外在客觀時空有所存容
，而障蔽了覺知。銷破行蘊妄執以後，就打破了內在意識時空與外在客觀時空的區
隔，而使內外虛空通融，銷破了三維空間的妄執，達致了心物交融而沒有維度的識
蘊現象虛空；正關聯著道家內丹修煉所謂「煉虛合道」成就以後，無數陽神合歸太
一元神的境界。
銷破行蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：「遠離為幻，
亦復遠離」。所謂「遠離為幻」，就是指「行蘊」的外在客觀虛空，只是遠離個體
身心的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離外在客觀時空的幻妄之相；正如佛
家禪宗功夫所謂的「虛空粉碎」或「時空粉碎」，覺知乃能超脫於外在客觀時空的
境界限制。
○識蘊
識蘊之「識」，乃是指「照顯」，並不是指「所照顯的虛空或現象」，而是指
「覺知本原的照顯作用」。識蘊妄執就是執著「照顯所現之虛空」，以為自我合於
照顯所現的虛空，而使照顯作用被直觀虛空所限制。譬如現今網路遊戲所造就的虛
擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然程式設計師可以設計軟體去顯
現虛擬世界，但這些顯現作用仍然受限於軟體系統。識蘊虛空的覺知限制，就有些
近似虛擬世界的軟體設計師，雖然掌握了顯現虛擬世界的程式本原，但其顯現作用
仍還受到軟體系統的限制；雖然超越了虛擬世界的客觀時空幻相，但還是障於軟體
顯現的虛擬幻相。所以這種對於照顯作用的直觀虛空執著，《圓覺經‧普眼菩薩品
》稱之為「幻滅」，就是意謂「超越客觀時空萬物的幻似寂滅之相」。因為識蘊妄
執乃是涉及了「照顯作用」，而照顯作用也就是生命覺知之本原，所以《楞嚴經‧
卷四》也就稱之為「命濁」。識蘊的存在層次，正是在於照顯作用的湛明清淨虛空
。照顯作用入於虛空，稱為「湛入」，猶如你的凡身入於你的外在時空；照顯作用
合於虛空，稱為「合湛」，猶如你的凡心合於你的意識虛空；所以《楞嚴經‧卷十
》說：「湛入合湛，是識邊際」。
識蘊與行蘊都會呈現虛空相，但兩者有著覺知境界上的層次差異。行蘊的虛空
相是呈現為外在客觀時空，自我覺知與萬物生滅皆是存容於此一外在時空。識蘊的
虛空相是呈現為一元覺照的直觀虛空，自我覺知與時空萬物都已融合於此一直觀虛
空。此一直觀虛空的識蘊相狀，乃是心物時空渾混的太一初始之相，也就對應了道
教內丹「煉虛合道」的「道」，也對應了《老子》所謂的「道」，正如《老子‧二
十五》所謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為
天下母。吾不知其名，字之曰道。』。而此直觀虛空雖然似乎湛明寂靜，卻潛在生
生不息的變化，乃是時間之源，也是一切時空萬物的本原，但卻沒有外在客觀的時
間與空間；這也就是儒道易理的「太極」之相(注意！不是道教內丹的太極之相)，
也就是易理之「易」的本原。《周易‧繫辭上傳》『是故易有太極，是生兩儀，兩
儀生四象，四象生八卦。』，也就對應了識蘊生起行蘊的覺知境界顯現。
識蘊是萬有之始的太一境界，時空心物渾沌為「一」，乃是時空心物的初始之
相，正如《關尹子‧一宇》所謂『聖人以知心一物一道一，三者又合為一。不以一
格不一，不以不一害一。』，又如《莊子‧齊物論》所謂『天地與我並生，而萬物
與我為一。』。行蘊就是時空萬物的發生境界，時空心物分化為「多」，乃有覺知
境界的客觀萬物發生。所以《老子》所謂『道生一，一生二，二生三，三生萬物。
』也就在描述，識蘊生起行蘊三維空間的時空萬物。《莊子‧齊物論》所謂『其次
以為有物矣，而未始有封也。』，也就是指識蘊虛空照顯現象，乃是物象之始，而
尚未發生行蘊的客觀空間界域。所以《老子》『天下萬物生於有』的「有」，就是
指識蘊照顯的覺知本原，正如《金剛經》所述：『若世界實有者，則是一合相。』
；而「天下萬物」則是指行蘊境界。想蘊以下境界則是覺知陷入個體的凡夫身心境
界；個體覺知陷入了無量眾多萬物中的個體，所以《楞嚴經‧卷三》描述由覺知虛
空而返觀其個體肉身，而說：
『是諸大眾，各各自知心遍十方。見十方空，如觀手中所持葉物。
一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。
反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；
如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。』
識蘊之「識」，也就是執著了「識」的照顯作用，妄執自我「發起照顯」，可
以照顯直觀虛空的現象變化。「識蘊」之所以關聯著「照顯」本原，就是因為照顯
作用伴隨著直觀虛空，而所照顯的對象也就是直觀虛空中的現象變化。識蘊虛空雖
然有所變化，可其變化卻因心物時空已融為一元湛明，所以沒有行蘊客觀時空的萬
物生滅現象，而只是照顯著清淨湛明的潛流變化，正如《楞嚴經‧卷十》所述：「
此湛非真，如急流水，望似恬靜，流急不見，非是無流」。若以水流作為譬喻，來
比較行識兩蘊的變化相。行蘊變化境界就似如「水流波浪的分段而行」，其中波浪
起伏就如同行蘊的萬物生滅之相；所以行蘊所對應唯識學的「末那識」，是在眾生
輪迴的「分段生死」之境。識蘊變化現象就似如「水流潛伏的平靜相續」，其中潛
流清湛就如同識蘊的太一變易之相；所以識蘊所對應唯識學的「阿賴耶識」，是在
超越眾生輪迴(但還不一定能真正出離輪迴)的「變易生死」之境。行蘊境界昇華至
於識蘊現象，正如《楞嚴經‧卷十》所述：
『若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。』
識蘊的根本相狀，乃是「顯現」之相，正是直觀虛空的覺知顯現之相，乃是生
命覺知之本原，因而稱之為「命」。識蘊的顯現作用，乃是一切變化之本，也就是
時間之源；基於生命覺知境界的時間顯現，因而稱之為「壽」。所以《金剛經》將
識蘊相狀，稱之為「壽者相」；而《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》稱之為「壽命相」
，並說：
『云何壽命相？謂諸眾生心照清淨覺所了者。一切業智所不自見，猶如命根。
善君子！若心照見一切覺者，皆為塵垢。覺所覺者，不離塵故。
如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者。存我覺我，亦復如是。』
而《老子‧十六》所謂『致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。』就是虛靜致知
而至於行蘊境界。《老子‧十六》所謂『夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂
復命。復命曰常，知常曰明。』就是虛靜致知而萬物歸一至於識蘊現象；所謂「知
常曰明」也就對應了識蘊虛空的清淨湛明覺知，超脫了客觀時空萬物的生滅變化之
相；所謂「歸根」「復命」也就是意指「復歸生命根本」，正對應了《圓覺經》所
謂「命根」；正是《楞嚴經‧卷十》所謂：
『六根虛靜，無復馳逸，內外湛明，入無所入，深達十方十二種類受命元由。
觀由執元，諸類不召，於十方界已獲其同。精色不沉，發現幽祕。
此則名為識陰區宇。』(「六根」是指「眼耳鼻舌身意」，並非「命根」！)
因而《圓覺經‧清淨慧菩薩品》論述識蘊區宇的佛家修行層次─十地位、等覺
位(《楞嚴經‧卷八》)的「菩薩已入地者隨順覺性」─而說：
『善君子！有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。
譬如有人自斷其首，首巳斷故，無能斷者。則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，
無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來
種種言說開示菩薩，亦復如是，此名「菩薩已入地者隨順覺性」。』
所謂『常覺不住』，正對應了覺知不落執著於客觀時空塵相；所謂「常覺」，就是
指超越客觀時空生滅之覺知；所謂「不住」就對應了覺知不起妄執於所覺萬物塵相
，正如《金剛經》所述：『諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住
聲香味觸法生心，應無所住而生其心。』。所謂『照與照者，同時寂滅』，就是指
覺知境界交融了主體與客體，超越了生滅之相，所以說「寂滅」；而仍有微細變易
的時流之相，所以說「同時」；但主客兩方仍有分別，所以說「照與照者」。此一
覺知本原，正如太極圖騰的陰陽交會流轉，而有生生不息的變易之相。所謂『礙已
斷滅，無滅礙者』，就是指客觀時空萬物的境界障礙已經斷絕消滅，也就再沒有了
時空境界下的存有客體妄相。所謂『若復見月，了知所標畢竟非月』，就是《楞嚴
經‧卷八》所述初地菩薩『是善君子於大菩提善得通達，覺通如來，盡佛境界，名
歡喜地。』；意謂入地菩薩已通如來覺性(但尚未圓滿)，而可以究盡佛之所覺客觀
時空境界(此謂「境界」乃指行蘊境界之時空萬物)。
識蘊合於虛空的超凡心神，若是觀察宇宙萬物現象而生勝解，而妄執自我乃是
顯現萬物之神，乃是時空萬物之源，就可能會自以為是宇宙萬物的本原之神。此種
妄執正對應了《楞嚴經‧卷十》所述：『又善君子窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅
精妙未圓。若於所歸覽為自體，盡虛空界十二類內所有眾生皆我身中一類流出，生
勝解者。』
識蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的顯現障礙，此種顯現障礙就是
「眼耳鼻舌身意」的六根分別之相。「湛入」無維虛空，顯現了「眼耳鼻舌身」根
之外在於「意」根，就如你的凡身「眼耳鼻舌身」五識面對外境事物。「合湛」無
維虛空，就顯現了「意」根之攝入「眼耳鼻舌身」根，就如你的凡心意識也可內在
生起「眼耳鼻舌身」識；例如你現在思考時的內在心念聲音，不是你的耳根由外界
聽到，而是你的意根生起耳根功能而聽到。銷破六根分別，即是圓淨覺性。而六根
分別，乃是覺知妄執心物分別，而生陰陽變化，而起「眼耳鼻舌身」五識分別；不
隨五識分別之覺知，即是「意識」。所以心物之別，乃是對應了陰陽變化之本；「
眼耳鼻舌身」五識之別，乃是對應了五行變化之本。陰陽五行乃是起於識蘊的太極
覺知境界，而識蘊太極境界乃是妄執於覺性無極境界，正對應了周敦頤《太極圖說
》所謂：。
『五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。』
銷破識蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『離遠離幻，
亦復遠離』。所謂「離遠離幻」，就是指「識蘊」的一元直觀無維虛空，只是「遠
離著脫離個體身心」的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離一元直觀虛空的幻
妄之相；覺知乃能超脫於直觀虛空變化的照顯限制，而返歸正等正覺的涅槃妙覺。
○覺性
覺性之「覺」，也就是覺知現象之本，超越了一切覺知現象。譬如現今網路遊
戲所造就的虛擬世界，乃是軟體藉由電腦硬體系統所顯現。所有軟體及其所造就的
虛擬世界，都必須藉由硬體而顯現；但硬體卻不是軟體，硬體也不是虛擬世界或其
中人物。在此電腦系統的譬喻中，超越了軟體，還有硬體的存在。但就覺性而言，
超越了五蘊，也就超越了一切存在；所以覺性並沒有任何本體存在，而是一切存在
顯現於覺性，因而佛家會說：「真空妙有」。因為「真空」沒有任何本體存在，所
以《圓覺經‧普賢菩薩品》說：『得無所離，即除諸幻。』；因為「妙有」乃為現
象顯現之本，所以《圓覺經‧普賢菩薩品》說：『諸幻雖盡，不入斷滅。』；因而
《圓覺經‧普眼菩薩品》說：『幻滅滅故，非幻不滅。』，所以《楞嚴經‧卷十》
說：
『精真妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。』
圓覺境界就是儒道易理所謂的「無極」境界，也就是《莊子》所謂的『未始有
物者，至矣，盡矣，不可以加矣！』。覺性境界(注意！其實不是什麼境界！)之「
無」，並非是相對於「有」，而是本性故無，所以佛家謂之為「空」而強調存有現
象之「幻」，所以《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』
，因而《圓覺經‧普賢菩薩品》便說：
『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』
覺性乃是覺知境界之本，會同了一切生命覺知之根本。覺知所顯現「色聲香味
觸法」的六根境界，在此本原境界乃是完全融通，而可相互開用。一切覺知顯現現
象，無所障礙，無所妄想，無所執著。所以《楞嚴經‧卷十》闡述說：
『若於群召，已獲同中。銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。
十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明徹，名識陰盡。
是人則能超越命濁。觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想，以為其本。』
因而佛家強調「眾生平等」，而《圓覺經‧普眼菩薩品》就描述覺性境界而說：
『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就
；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界
，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，
生死涅槃，猶如昨夢。』
『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。
其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。
於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』
所以《圓覺經‧清淨慧菩薩品》更強調了覺性境界之一切覺知現象，乃是平等不二
而說：
『善君子！一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成法破法，皆名涅槃。
智慧愚癡，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。
諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行。眾生國土，同一法性。地獄天宮，皆為淨土。
有性無性，齊成佛道。一切煩惱，畢竟解脫。法界海慧，照了諸相，猶如虛空
。此名「如來隨順覺性」。』
所以《關尹子‧一宇》也闡述說：
『道無人，聖人不見甲是道乙非道。道無我，聖人不見己進道己退道。
以不有道，故不無道；以不得道，故不失道。』
因此，《金剛經》記載了阿羅漢須菩提，向佛陀請教覺性境界(阿耨多羅三藐三菩提
)：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？』，而佛陀回答說：
『如是，如是，須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名
阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多
羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨
多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。』
◎正觀第八
五蘊境界乃是一切覺知境界所共通的五種現象存在層次，所以才會被佛道兩家
及道教所共同闡述。五蘊乃是妄執而有，並非實質存有；所以昇華覺知的正確解脫
方法，乃是在於破除五蘊的妄執境界，而非消滅五蘊的存有現象。若是採取止定求
空以消滅五蘊的方式，其實只是壓制五蘊的現象變化，但卻沒破除妄執，就會墮入
無色界四空定定境的頑空天界，也就尚未解脫輪迴生死。消滅色蘊，即是「空無邊
處定」之天界；消滅受蘊，即是「識無邊處定」之天界；消滅想蘊，即是「無所有
處定」之天界；消滅行蘊，即是「非想非非想處定」之天界。識蘊無法被消滅，因
為消滅作用的發生，必需要有覺知主體存在；所以《楞嚴經‧卷九》就闡釋「非想
非非想處」而說：『識性不動，以滅窮研，於無盡中發宣盡性，如存不存，若盡非
盡。』。
所以正確修持方法並不在於定境「止」的功夫，而是在於慧境「觀」的功夫。
「止定」只是作為「慧觀」的修持基礎與輔助方法。「止定」因為專一心境，可以
達致靜心安樂，生起身心喜樂愉悅的感受。然而若是僅修「止定」功夫而無「慧觀
」功夫，那麼修行者只是沉醉於舒服感覺的「靜安」境界，而無法發起智慧以能「
慮得」。人間凡俗有著男女兩性之欲，是屬「欲界」。定境高深可以捨離男女之欲
，而達致單性的喜樂生命世界，是屬「色界」。定境深寂而依次消滅各蘊變化，就
達到了「無色界」的四空天。然而定境功夫只是流轉於不同輪迴境界的生命覺知，
並無法超脫生命輪迴覺知而解脫生死。修行「止定」到色界初禪以上境界，身心自
然會發起許多輕靈美妙的喜樂愉悅或空靈感受，往往更勝於世俗男女之欲；若是沉
迷在這些喜樂空靈的感受中，根本連色受兩蘊的妄執都沒破除，更不用談及增長智
慧或解脫生死了。而且過於高深專一的定境，往往會造成了心著一境，而難以發起
觀照功夫。
所以佛家修行「觀慧」並不需要高深止定功夫(但有高深止定功夫為基礎，會更
容易修持觀慧)，只要從基礎的「欲界定」就可以發起，許多沒有神通的阿羅漢就是
以「欲界定」為定境基礎，就觀照覺悟而解脫生死。所謂「欲界定」就是人間最基
礎的定境，這也就是儒家所謂「中和」的基本功夫境界，也就正如董仲舒《春秋繁
露‧循天之道》闡述仁人心行風範所說：『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨
，心和平而不失中正。』的心境功夫。一般凡俗仁善之人，之所以會心境精神常保
愉悅，其實也就相關於佛家所謂「欲界定」的功夫。「欲界定」也就是相關於欲界
天神的定境，在凡人修持上會有身心放鬆、健康增進、氣機改善的徵驗；而會自覺
精氣上行，身軀自然挺直，禪坐久而不累，正就是《春秋繁露‧循天之道》所謂『
故君子道至，氣則華而上。』的身心徵驗。
原始佛教《阿含經》就常記載佛弟子觀照五蘊無我，而證果以解脫生死。觀照
五蘊而解脫妄執的次第，也就正如《楞嚴經‧卷十》所述『生因識有，滅從色除。
』，而以「色、受、想、行、識」的順序依次破除妄執。首先破除色蘊的物質相妄
執，其次破除受蘊的我相幻身妄執，再次破除想蘊的人相幻心妄執，又次破除行蘊
的眾生相幻塵妄執，更次破除識蘊的壽命相幻滅妄執，最終圓覺成就，正如下圖所
示：
覺性
───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一
識蘊雲 壽命相 幻滅
───── 無為法
行蘊雲 上觀↑智慧 眾生相 幻塵
───── 高↑ ↑深
想蘊雲 氣層位置 【人】 定慧共持 人相 幻心 覺知境界
───── 低↓ ↓淺
受蘊雲 下視↓神通 我相 幻身
───── 有為法
色蘊雲 物質相
───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗
無明
而此破除妄執的修持功夫，也正可超脫物欲，也正以昇華覺知，也就是儒家《大學
》所謂的「格物致知」。而此求脫妄執物欲的覺知心境，也就對應了儒家之「誠」
；而此求離我執心態的心行表現，也就對應了儒家之「謙」；正如《圓覺經‧威德
自在菩薩品》闡述修行應離我執四相而說：
『未除四種相，不得成菩提。愛憎生於心，諂曲存諸念。
是故多迷悶，不能入覺城。若能歸悟剎，先去貪瞋癡。
法愛不存心，漸次可成就。我身本不有，憎愛何由生。』
儒道佛三家心性修持的正確方向，都是要趨向通達無為智慧，才能真明道德而
有為濟世。而此趨向通達無為智慧的修持方向，在圖中譬喻，也就是此【人】要先
改正下視的沉迷習慣，而能開始真正仰頭上觀。正如圖中【人】能開始上觀，才有
可能看穿雲層而通達天際；儒道佛三家心性修持也是要先能體悟昇華覺知的正確方
向，才有可能正確修行而入世明德，而出世解脫；所以佛家會說：『悟後起修』。
在儒家觀點而言，就是先能悟「中」之所向，才能真正守「中」。在道家觀點而言
，就是先能悟「虛」之所向，才能真正致「虛」。在佛家觀點而言，也就正如《圓
覺經‧清淨慧菩薩品》所述：
『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；
曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，
教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮。』
所謂「開悟淨圓覺性」的「悟淨圓覺」，並非就是已經徹悟解脫，而是悟知了圓覺
淨性之修持方向；若以上圖譬喻說明，也就是一切眾【人】大都只知沉迷於俯頭下
視地面，而此【人】卻開始知道了可以抬頭上觀，雖然他還尚未看穿雲層，但卻已
經掌握了趨向天人合一的正確方向。而「悟淨圓覺」最為簡易的方法，並非靜坐修
定，而是修持觀照功夫。對於尚困於個體身心的凡夫而言，最簡易的方法就是觀照
自心超脫於一切思維情緒感受，這也就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所謂遠離幻妄的
初步功夫：『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅
執持遠離心故。』。而其所謂「堅執持遠離心」也就同於儒家「守中」以超脫情欲
思緒的修持功夫。所以儒家承繼中國上古聖王傳統「允執厥中」的心性修持功夫，
其實也就是佛家菩薩的基礎修持功夫。
因而《圓覺經‧威德自在菩薩品》也就以「悟淨圓覺」作為契入覺性之本，而
說：
『善君子！無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。
於諸修行實無有二，方便隨順其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種。』
而此三種方法核心都是基於修持觀照，只是觀照覺知的角度不同。對於尚未解脫的
眾生來說，覺知境界可以分為三種觀照角度「心性、物性、知性」。所謂「心性」
觀照角度，就是基於覺知主方而觀照；所謂「物性」觀照角度，就是基於覺知客方
而觀照；所謂「知性」觀照角度，就是離於主客，而基於主客之間的覺知作用而觀
照；所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》才闡述觀照修持方法可以分為三種而說：『
圓攝所歸，循性差別，當有三種。』。
觀心方法，也稱為「空觀」。因為心性是覺知主方，不能直接被觀照，所以藉
由觀取靜相(注意！不是使心平靜！強迫心念平靜是「止」而非「觀」)而照攝自心
昇華於物擾煩惱，終至覺觀不動而如鏡映像。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡
述說：
『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動。
靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸
如來心，於中顯現，如鏡中像。此方便者，名「奢摩他」。』
觀物方法，也稱為「假觀」。因為物性是覺知客方，可以直接觀照，所以藉由觀捨
幻相(注意！不是用心思維其幻，而是遠離幻執，不為所動)不染執著，而造作種種
變化。隨其離幻功夫增強，覺知境界的造作範疇也就愈加通達，廣攝愈多眾生，其
度化眾生所造作的種種因緣境界也就愈加廣大。此一修持歷程的造作境界，正如同
苗芽逐漸長成大樹。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述說：
『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化。
即起諸幻，以除幻者。變化諸幻，而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。
一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，
幻相永離。是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名「三摩缽提」。』
觀知方法，也稱為「中觀」。因為知性離於心物，正就是覺知的觀照作用，而不是
心物兩端的妄執礙相。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述說：
『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相。了知身心皆為罣礙
，無知覺明，不依諸礙。永得超過礙無礙境，受用世界及與身心。相在塵域，如
器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃不相留礙。便能內發寂滅輕安，妙覺隨順寂滅境界
。自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者，名為「禪那」。』
其實三者都是昇華覺知，只是觀照角度有所不同。舉個譬喻來說明，就譬如有人知
道了上昇的正確方向(悟淨圓覺)，他可以攀爬從上面垂下的繩索而上昇(空觀觀心)
，也可以步行登山藉由山勢漸高而上昇(假觀觀物)，也可以不藉攀爬或步行而自行
飛翔上昇(中觀觀知)。三種方法都可以讓他上昇，雖有方式不同，但都一樣可以達
到上昇的目的。若他可以隨順時機而隨緣使用種種方法上昇，而不失去上昇的正確
方向；也就代表了菩薩可以不離覺性，而自在行持種種正確觀法，正對應了《圓覺
經‧威德自在菩薩品》所述
『若諸菩薩以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性。
此菩薩者，名為圓修三種自性清淨隨順。』
而此種種正觀修持之功夫基礎，對於人間凡夫的個體生命而言，都是始於儒家
的「允執厥中」而可「悟淨圓覺」。儒家持守「中心」而達致徹底超越一切情欲思
緒的外物境界干擾，就是佛家所謂個體身心的凡夫菩薩修持境界，也就是個體生命
身心的最高覺知境界(因為若再昇華覺知，就會超越個體身心)，正對應了《圓覺經
‧清淨慧菩薩品》所述：
『若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障礙，
故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』
而孔子所開創的中庸行持，既然以「庸」自謙，就可守持「中心」而又免於執著「
中心」，在修持上即可超越「中」之心性修持境界，而可通於道家「虛靜」功夫，
又可通於佛家「止觀」功夫，而可作為一切覺知境界的昇華基礎。因此，孔子中庸
實踐的心性修持功夫，乃是貫通儒道佛三家的基礎修持功夫，不僅是入世修持的根
本基礎，也更是出世修持的入門基礎，正可對應了《中庸》贊頌所述中庸心性之中
和表現：
『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。』
◎中道第九
中國傳統的哲學觀念體系，從遠古傳說中的伏羲造八卦，到上古傳說中的黃帝
造五行，都是以「變化」(becoming)為宗，而非以「存有」(being)為宗。這是因為
中國先聖哲人深悟性理，乃是基於覺知境界的修持經驗而論述，因而也就產生了《
易經》思想及其易理體系。一般研究易理，都以為只是卜筮術理，而未能深入探究
易理根基之覺知本原，也未能理解易理思想在上古時代的歷史意義。從現代人類學
研究人類文明發展的角度而言，原始人類社群的知識傳承，往往是由巫師角色擔任
。因為對於原始社群來說，他們沒有建立真正的政權體制，也尚未有任何嚴格的知
識傳統，甚至尚未有文字系統；所以巫師既然負責了溝通與解釋一切自然現象，也
就承擔了知識歷史的傳承角色，也就成為了上古知識傳統的先行者。因而李澤厚《
己卯五說》宣稱中國傳統文化乃是源於巫史傳統，而《論語今讀》更強調說：『孔
子乃巫史文化的傳承人和理性化者。』，也就是符合人類文明發展的闡述。因為所
有人類文明的知識傳統，都是發源於其原始社群的巫史傳統；而後隨著國家體制的
逐漸發展，智識社群才在國家體制下分化而出。所以就人類學而言，巫史文化傳統
其實就是一切智識群體傳統之源。
因此，中國文化傳統的特色，並不在於源自巫史傳統，乃是在於巫史傳統的人
文化發展，而《易經》體系的思想傳統，正表現了此一演變歷程。對於現代人而言
，易理代表了源自巫術的思想傳統；可對於古代當時而言，易理代表了脫離巫術蒙
昧的人文化理性開端。此種人文化的理性開端，也就始於以「易」作為觀念基礎，
而逐漸脫離了人格神的意旨闡述。人類文明的巫史傳統，在分化出參與國政的智識
群體後，大多是趨向神格化，而發展成為信仰人格神祇的宗教傳統；而原始社群的
巫師角色也就轉換成為宗教上的先知角色。中國文明的巫史傳統，反而是趨向人文
化，並未產生崇拜人格神的宗教主流傳統，而是產生了易理詮釋與修道教化的人文
傳統。中國文明傳統並非沒有宗教；而是中國宗教之神人關系，乃是基於師生關係
；而其他文明之宗教傳統的神人關係，大多基於主從關係。佛教源於印度，卻具有
中國宗教的人文理念，反而不同於印度教傳統的梵神崇拜；因而隨著歷史遷變，佛
教在理念相通的中國紮根發展，而在印度卻被印度教同化而消隱(印度教徒認為佛陀
是梵神的一位化身)。
中國文明隨著歷史發展所形成的儒道佛三家傳統，雖然在起源與發展上有所不
同，但其根基都是本於易氣與覺知。所以儒道佛三家其實也就是中國上古先聖傳統
在入世與出世上的發揚光大，而中國此一傳統也就是此文所謂的「中道」傳統；而
儒道佛三家在中道傳統上的面向，正如南宋孝宗所言：『以佛治心，以道治身，以
儒治世。』。中道傳統上承伏羲傳說以來的易理傳統，入世上經由孔子彙述而開啟
儒家傳統，出世上會通了佛道兩家的出世傳統，乃是中國文明的傳統精粹。然而中
道並非只是中國的民族文化傳統，中道乃是基於禪修觀照的內聖外王之道，具有超
乎民族、超乎國家、超乎文化的普世共通價值；正如同科學的理論技術也是具有普
世價值。
然而在中國文明的歷史發展上，中道傳統曾因學人的門派之見而異化，終至中
道衰微隱寂。佛道兩家本在出世，並不影響儒家入世德業；何況儒家所宗先聖王者
之治，更能尊崇隱者出世的聖潔風範。但自宋明儒學興起之後，一些儒者為求自贊
己派，因而極力詆毀佛道兩家(也更歧視儒家其他學派)，也就截斷了中道傳統，而
儒家思想也走上了異化之途。宋儒所創「道統」之說，乃是自依門戶之見的孤陋見
解；未見中道之真正道統，乃是天下普世人類的共通理想，豈是可以私相授受。而
宋儒不知貫通各家聖人之理，為求勝過佛道兩家的心性修持之學，不僅排斥佛道之
學，更又扭曲而襲用佛道義理，反而導致了儒家義理的異化岐誤。此非佛道兩家義
理之誤，乃是宋儒偏狹之過。
宋明理學之「理」，在儒家經典乃是出於《禮記‧樂記》此段：
『物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。
夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
人化物也者，滅天理而窮人欲者也。』
。然而宋儒所謂「理一分殊」之理念，乃是來自唐代華嚴宗的「理事觀」。佛家所
謂之「理」，乃是相對於般若智慧而言，用以指稱般若智慧所覺悟的對象。所以佛
家之「理」，乃是根基於覺知境界的空性本原，而非世俗知識的理型本體。佛家關
於「理」的觀念，也正通於易理所謂『易簡而天下之理得矣』之「理」；因為易理
本是基於覺知境界而論，而覺知境界至簡之理也就對應了空性之理(既是為空，也就
無以再簡，所以通於至簡)。程朱理學卻將「理」闡述為存有本體之理，而又引申出
倫理之理，而脫離了覺知境界之理的易理意涵。朱熹更將此存有本體之理的知識意
涵，用以詮釋《大學》「格物致知」，無視於《禮記‧樂記》「天理」之物乃是指
稱外物欲擾，而將「格物致知」解釋為「窮研物理以得致知識」，而矮化了「格物
致知」的意涵(覺知之理含攝知識之理，然而知識之理不能含攝覺知之理)。因而若
說宋明理學以前乃是道統混沌雜異，宋明理學之後就成了道統歧出謬誤了。
宋儒張載也以存有觀念而論「氣」，不明易理之氣即是「變化現象」，而妄以
為宇宙乃是客觀存有之氣的永恆聚散；清儒王夫之更承襲張載之說，而建立「氣」
的唯物論觀點。然而易理之氣乃是基於覺知境界，更非存有本體。「氣」就是「易
」的現象；並非在「易」之外，還有「氣」的存有本體。所以張王氣學之說，乃是
完全背離了易理之氣的原始意涵。
明儒王陽明承繼宋儒陸九淵心學之說，主張「心即理」，將宋儒之理引回覺知
所攝；而又襲用佛學禪宗「本體」之詞，大談其恢復本體。然而佛家禪宗《六祖壇
經‧自序品》所謂：『佛佛惟傳本體，師師密付本心』，並非是指世俗唯心論的存
有本體。其所謂「本心」乃是指超越心物二元的覺性妙明真心，也就必然相關於空
性。其所謂「本體」，乃是在「體」「用」對照的觀點下，以空性智慧為體，以萬
有現象為用，所以也就對應著空性。所以佛家禪宗雖說本體，但佛家乃是反對存有
本體之論，正如後秦鳩摩羅什所譯《寶積經‧富樓那會第十七之二‧具善根品第四
》有言：『諸法實相畢竟空中。無法本體可依止者。』，而此觀點也正相通於《周
易‧繫辭上傳》闡述易理覺知境界所謂：『故神無方而易無體』。陸王心學以心為
體，而不知心體本空，雖然近似中國上古的覺知論傳統，但卻偏離了中國的易理傳
統。而且比起佛道兩家心性修持之學，陸王心學只是粗淺功夫；學人往往盲修瞎鍊
，流於沉迷身心境界感受，而以微證初淺境界作為高深至聖境界，其實大多只是《
楞嚴經‧卷九》所述的色蘊妄執境界。《楞嚴經‧卷九》警惕修行者要瞭解這些神
通感應境界乃是『暫得如是，非為聖證。不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群
邪。』，也就是向修行者強調若是沉迷這些感應境界，而以為自己已經成聖，就容
易墮入魔道。所以心學至於明末，學人往往各自誇言心性，流於荒誕自滿。
因而清儒顏元與李塨見於明末儒學之空疏誤國，遂起而提倡實學之說，而以實
踐為宗。然而儒學本是實踐之學，實踐本就必需理論基礎，也更需要心性修持之根
基。徒倡實踐，而不知實踐之本；正如科技若是只有技術，而無科學，又怎能成就
科技之功。
宋明儒學之偏離中道而詆毀佛道兩家，事實上也就截斷了中國文明之出世傳統
與入世傳統的連繫，因而也就使儒學亡失了真正的心性修持功夫。本文藉由先秦各
家學說論述，而還原了孔子中庸的真正義理，又會通了儒道佛三家修持之學。孔子
《漢書‧藝文志》曾謂：『禮失而求諸野』，而本文對於儒家中庸之道真正意義的
恢復還原，也可稱之為『道失而求諸家』。但願後世儒者莫再有學術民族主義之心
態，而應以天下人類幸福為宗旨，才能真正光大中國文明的中道傳統。何謂中道？
在此謹以王陽明《傳習錄》之言，加以增補闡述，而作為全文之結語：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
