《先知》 THE PROPHET 〈孩童第四〉 東岐明 譯

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　　 《先知》 THE PROPHET - Kahlil Gibran  東岐明 譯

　　　〈孩童第四〉 4. Children

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◎孩童第四

然後，一名懷抱嬰孩的婦人說：『向我們講說孩子吧！』

接著他說：

『你們孩子不是你們的孩子[1]。

　他們是生命為祂自己所渴盼的子女[2]。

　他們藉由你，而非來自你。

　雖然伴隨你，卻非屬於你。

　你可以施予他們你的愛，卻非你的想法，因為他們有自己想法。

　你可以用房舍留居他們身軀，卻非他們心靈，

　因為他們心靈居住於來日房舍，那裏是你無法造訪，連你夢想亦無法企及。

　你可以努力像似他們，但別想要使他們像你。

　因為生命既不回返，也不會逗留昨日。

　你是那弓，你孩子乃是那活生生的箭，由你射出[3]。

　射手望見無盡路途[4]上的靶標，用力彎起你，使箭射得既快又遠。

　讓你由於歡喜樂意，而彎在那射手掌中；

　因為，正如祂愛那飛馳的箭，祂也愛那穩當的弓。』

《先知》The Prophet 〈孩童第四〉 終

　

【譯註】

[1] 英文的 you ，並沒有區分單複數，即使相應的動詞變化也不區分。這是因為在英

文思維的觀念中，作為聽者的第二人稱，並不分別單複數，所以 you 就同時對應著中

文的第二人稱“你”與“你們”，而 you 的中文翻譯就必須視上下文情況而定。關於

代名詞的意義區分，太平洋群島中的新美拉尼西亞語有個更明顯的例子，在這種語言中

區分兩種“我們”：一種是包含聽者，另一種是不包含聽者。所以中文的“我們”要譯

成新美拉尼西亞語時，就如同英文的 you 要譯成中文時，也會遇到要如何對應的問題

。在我的譯文中，對於 you 的譯法，是以文感優美為主；也就是說，只要不影響到文

義，我會根據譯文優美與否，來決定使用“你”或者“你們”。

[2] the sons and daughters of Life's longing for itself 的直譯是“生命渴盼祂

自己的子女”，但如此譯文不但容易弄錯意思，而且也沒傳達意義，所以才譯為“生命

為祂自己所渴盼的子女”。

[3] 此句因為弓是複數，本應譯作“你們”，但為行文美感，所以譯為“你”。此句原

文以 from which 聯結兩句，可中文直譯會文氣弱化，所以最後用“由你射出”來聯結

兩句。

[4] the infinite 在此是意謂“無窮無盡的時空”，意喻人生的時空生涯。為求行文

通暢，所以沒有譯出“時空”。

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CHILDREN

And a woman who held a babe against her bosom said, "Speak to us of Children."

And he said: Your children are not your children. They are the sons and daughters of Life's longing for itself. They come through you but not from you, And though they are with you yet they belong not to you.

You may give them your love but not your thoughts, For they have their own thoughts. You may house their bodies but not their souls, For their souls dwell in the house of to-morrow, which you cannot visit, not even in your dreams. You may strive to be like them, but seek not to make them like you. For life goes not backward nor tarries with yesterday. You are the bows from which your children as living arrows are sent forth.

The archer sees the mark upon the path of the infinite, and He bends you with His might that His arrows may go swift and far. Let your bending in the Archer's hand be for gladness; For even as He loves the arrow that flies, so He loves also the bow that is stable.

《先知》 THE PROPHET 〈婚姻第三〉 東岐明 譯

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　　　〈婚姻第三〉 3. Marriage

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◎婚姻第三

那時，阿宓特拉又再發言，說：『師主！婚姻又是什麼呢？』

而他回答說：

『你們一同受命而來[1]，而後應當永遠共守[2]。

　當死亡白翼揚散你們一生之際[3]，你們應當一起共守。

　恆久永遠啊！甚至在神主的靜寂紀念裏[4]，你們也應一起共守。

　但使你們的緊密相依有所留白，且讓天風在你們之間飛舞。

　

　彼此相愛，但別造就情愛鎖鏈：

　寧可讓它是漫流動人的情海潮濤[5]，介乎你們心魂岸濱之間。

　注滿彼此杯盞，但別唯獨飲用一杯。

　彼此分享麵包，但別只吃相同一塊。

　歌舞同歡，但讓你們各自獨立。

　正如琵琶絃線，雖在同一樂音中舞動，卻仍是各自獨立。

　獻出你們倆心[6]，卻非納入彼此看管。

　因為只有生命祂手[7]，方能包納你們倆心。

　佇立共守，但不要太過依偎。

　猶如那神廟樑柱各自分立，又如那橡柏不會生長在彼此樹蔭。』

《先知》The Prophet 〈婚姻第三〉 終

　

【譯註】

[1] Bear 原意為“承擔”或“攜帶運送”，也常引申為“生育”─意謂“承擔與帶來”

    孩子。此處 born 不可譯作“誕生”，因為文中乃是意謂婚姻雙方乃是一起被帶來

    ，不僅是誕生而已，所以譯作“受命而來”。

[2] Together, togetherness 在此文中為了流暢美感，而譯以“一起”、“共守”、

   “相依”、“依偎”、或是混用，視上下文情況而定。

[3] 此句指老死，及其後全句也就是“願能白首偕老”之意。

[4] The silent memory of God 的字面是指“神的靜寂紀念”，也就是隱喻墓地。

    全句是暗指死後也應同葬共守。

[5] a moving sea 在此含有兩義，一是流動的浪潮，二是感動人心的似海深情。

    所以混譯而成“漫流動人的情海潮濤”。

[6] give your hearts 應譯為“贈出你們的心”，但此譯修辭不美，故修飾為“贈出

    你們倆心”。雖然紀伯倫的伊斯蘭教傳統會有一夫四妻的婚姻，但因為婚姻是建立

    在夫妻的一對一關係上，即使是一夫四妻，也還是經由夫妻關係建立，而非群體關

    係建立─畢竟不是妻妾結婚─，所以“倆”的譯詞，在此仍是符合原意。

[7] the hand of Life ，因為 Life 採大寫，賦予“生命”此詞特殊意涵，故譯為

　 “生命祂手”。

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MARRIAGE

Then Almitra spoke again and said, "And what of Marriage, master?"

And he answered saying: You were born together, and together you shall be for evermore. You shall be together when the white wings of death scatter your days. Aye, you shall be together even in the silent memory of God. But let there be spaces in your togetherness. And let the winds of the heavens

dance between you.

Love one another, but make not a bond of love: let it rather be a moving sea between the shores of your souls. Fill each other's cup but drink not from one cup.

Give one another of your bread but eat not from the same loaf. Sing and dance together and be joyous, but let each one of you be alone, even as the strings of a lute are alone though they quiver with the same music.

Give your hearts, but not into each other's keeping. For only the hand of Life can contain your hearts. And stand together yet not too near together: For the pillars of the temple stand apart, And the oak tree and the cypress grow not in each other's shadow.

《先知》 THE PROPHET 〈情愛第二〉 東岐明 譯

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　　 《先知》 THE PROPHET - Kahlil Gibran  東岐明 譯

　　　〈情愛第二〉 2. Love


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◎情愛第二

那時，阿宓特拉說：『向我們講說愛吧！』

他就抬頭凝望人群，剎那間眾聲寂靜，然後他朗聲說：

『當愛向你召喚，就跟隨他，縱使路途艱難險峻。
　當愛翼緊抱你，就屈服他，縱使翼梢藏刃，或許會傷害你。
　當愛向你言語，就信賴他，縱使語聲或如北風摧殘園圃，壞滅你美好夢想。
　因為啊！當愛賜你加冕，也必給你試煉[1]。當愛助你成長，也必幫你修整。
　當他昇達你頂極，親撫陽光下你那最嫩顫動枝椏；
　也必降至你源柢，搖撼你根枒對土地的依附纏黏。

　如捆束禾穀，他採收你，給予他自己。
　擊打你，使你裸露。
　篩濾你，使你去殼。
　碾磨你，使你潔白。
　揉捏你，至你柔順。
　然後遣你進入他的聖火，
　你方能成為神主聖餐的聖餅。
　
　如是一切，必要愛造作予你，
　你才能了悟自心奧秘，
　由此了悟，你方成生命之心的一員[2]。

　但若你在懼怯裏，只想尋求愛的安詳歡樂；
　那就不如遮掩你的裸露，躲過愛的擊打場地。
　進入那無有季節的世界，那裏，
　你會嘻笑，但卻不是全然歡笑。
　你會哭泣，但卻不是全然淚泣。
　
　愛無別贈，只是贈出他自己。愛無別取，只是取由他自己。
　愛不佔有，也不願被佔有；因為對愛而言，愛就已是足夠。

　當你有愛，不應說「神在我心」，而要說「我在神心」。
　且莫以為你能指引愛途，因為若你受愛青睞，他自會指引你的去途。
　愛無別欲，只求要圓滿他自己。
　但若你愛必有所欲，就讓你有這些欲求吧：
　
　求要融為柔情，似一奔流溪瀨，鳴唱美妙樂音給夜晚。
　求要體驗認識，那過多柔情的痛苦[3]。
　求要受傷創痛，在你自己對愛的領悟，而且傷痛得歡喜情願。
　求你晨曦醒來，心情飛揚，感謝又一天在愛的日子。
　求你午時歇息，專心沉醉愛悅喜戀。
　求你日暮歸家，心懷感激感恩。
　然後，求你入睡之際，也為心中摯愛祈禱，吟唱讚頌，繚繞口唇而眠。』

《先知》The Prophet 〈情愛第二〉 終
　
【譯註】

[1]此句完整應譯為：“正當愛賜你加冕，也必立即給你試煉”，但為求行文簡潔有力
，所以縮寫文句。而“試煉”此詞是對 crucify 在上下文角色的意譯，crucify 意為
“受釘十字袈的刑罰”，衍生出“迫害”與“壓抑”的意涵。其實上述這些衍生意涵
都是來自基督耶穌的受十字架刑罰，所以對應前文的“加冕”而譯為“試煉”。

[2]“一員”是對應 a fragment 的意譯，雖然不太貼切，但考慮到上下文的流暢，也
只能如此。 fragment 在此非指碎片，而是指分離的一部份。

[3] To melt ，有物體融化、態度軟化、逐漸消散等意涵。 Tenderness 有溫柔、親
切、心軟等意涵。綜合兩者，又考慮上下文的表現，所以譯出“柔情”的譯詞。

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LOVE

Then said Almitra, "Speak to us of Love."

And he raised his head and looked upon the people, and there fell a stillness upon them. And with a great voice he said: 

When love beckons to you, follow him, Though his ways are hard and steep. And when his wings enfold you yield to him, Though the sword hidden among his pinions may wound you. And when he speaks to you believe in him, Though his voice may shatter your dreams as the north wind lays waste the garden.

For even as love crowns you so shall he crucify you. Even as he is for your growth so is he for your pruning. Even as he ascends to your height and caresses your tenderest branches that quiver in the sun, So shall he descend to your roots and shake them in their clinging to the earth. Like sheaves of corn he gathers you unto himself. He threshes you to make you naked. He sifts you to free you from your husks. He grinds you to whiteness. He kneads you until you are pliant; And then he assigns you to his sacred fire, that you may become sacred bread for God's sacred feast.

All these things shall love do unto you that you may know the secrets of your heart, and in that knowledge become a fragment of Life's heart.

But if in your fear you would seek only love's peace and love's pleasure, Then it is better for you that you cover your nakedness and pass out of love's threshing-floor, Into the seasonless world where you shall laugh, but not all of your laughter, and weep, but not all of your tears.

Love gives naught but itself and takes naught but from itself. Love possesses not nor would it be possessed; For love is sufficient unto love.

When you love you should not say, "God is in my heart," but rather, "I am in the heart of God." And think not you can direct the course of love, for love, if it finds you worthy, directs your course.

Love has no other desire but to fulfill itself. But if you love and must needs have desires, let these be your desires: To melt and be like a running brook that sings its melody to the night. To know the pain of too much tenderness. To be wounded by your own understanding of love; And to bleed willingly and joyfully. To wake at dawn with a winged heart and give thanks for another day of loving; To rest at the noon hour and meditate love's ecstasy; To return home at eventide with gratitude; And then to sleep with a prayer for the beloved in your heart and a song of praise upon your lips.

《先知》The Prophet 〈船至第一〉 東岐明 譯

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　　 《先知》 THE PROPHET - Kahlil Gibran  東岐明 譯

　　　〈船至第一〉 1. The Coming of the Ship


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◎船至第一

阿穆斯祂法，蒙受那召選與珍愛，是他一己時代的啟蒙曙光，
在歐發里斯城久等歸船帶他返回誕生之島，已歷十二年。

然後，在第十二年，收穫之月的艾伊露第七日，
他登上城垣外的山丘向海眺望，望見歸船伴霧而來。
此時，他的心扉豁然開朗，他的喜樂遠颺海際，就在心靈靜默中閉目祈禱。
但他下山時，卻頓覺憂傷而心想：

『我何能平靜遠去而不傷悲？不！我怎能無有心傷而遠離此城。
　在那城垣裏，有我多少長日傷痛，又有多少長夜孤寂；
　而誰又能遠離一己之孤寂傷痛而無悔無憾？
　太多心礫碎念我已撒播街道，太多孩童赤身漫步山間是我熱愛，
　我怎能離此種種而無負無痛！
　這豈是衣裳可以讓我今日扔脫，而是膚皮用我親手撕剝。
　這豈是思慮可以讓我遺卻身後，而是感念甜蜜在我渴求。
　但我再不能耽擱。
　召喚萬物的大海，正召喚著我，我必須上船了。
　因為停留此城，生涯雖於黑夜燃起光熱，卻在模框中晶瑩凍結而困縛。
　我多想帶走這裏一切，隨我而去，但我如何能夠？
　聲音無法帶走賦予翅翼的唇舌，它必須獨覓蒼穹。
　而那無巢孤翔的蒼鷹，方能飛越太陽。』

到達山麓的當下，他又再轉身向海，望見歸船已近港口，船首水手都是同鄉之人。
然後他的心魄呼喊他們，他說：

『我母祖之子，你們乘浪馭潮，在我夢中出航已有多少。
　而今你們來臨，在我清醒之際，乃我更深夢裏。
　我已準備出發，滿帆而行的熱望，只待風起。
　在這寂靜氛氳，只有另一氣息，我將再次吸呼，
　只有另一愛念瞻視，我將再拋身後。
　那時，我將立於你們之間，位列水手之林。
　而您，廣翰大海，不眠母親，溪流江河嚮往的唯一自由和平之地，
　這溪流只再次迂迴，只再次林間潺語，
　那時，我將向您而來，如一無盡水滴落入無涯海洋。』
　
然後，當他走著，他見到遠方男女，紛紛離開田野與葡萄園，急急奔向城門。
他聽見他們呼喚著他的名字，呼喊著他的歸船來到，在田園間，一聲聲的傳訴。
而他自語著：

『分離之日也應是相聚之日麼？
　難道要說我的暮夕其實是黎明？
　而我要拿什麼，去給予在耕轍中放下田犁的人，或給予在酒釀中停止榨輪的人呢？
　我的心意要化成果實纍纍樹木，讓我採收分予他們麼？
　我的情盼要像似長流漫漫泉源，供我滿足他們杯觴麼？
　我可是豎琴，而讓神能之手撫觸麼？或是橫笛，而讓祂所吹呼麼？
　尋求靜默者是我，而在靜默裏，何種寶藏我又尋得足以自信佈施呢？
　如果這時是我收穫之日，哪處田園是我所曾播種，在哪個忘卻的季節呢？
　假使此刻，真是我高舉燈火之時，燃燈火光，絕非由我。
　空虛黑暗中，我要高舉己燈，那守夜者必會添滿燈油，點燃光明。』

凡此種種，他字字念說，
可他心中種種，還有更多未說，
因為唯他一己，無能述說他己更深奧秘。

當他進城時，所有人們都來迎接，眾聲一致地呼喊著他。
城中長老們佇立在前，說道：

『還別離開我們！
　曾經，你是我們昏曚時的午光，在你青春生涯賜予我們夢想嚮往。
　在我們之間，你不是生人，不是過客，
　而是我們孩子，我們所深情摯愛的。
　切莫痛忍我們這目光，對你容顏的渴盼。』

而那男女祭師們也對他說：

『莫讓海潮現在就分離我們，而使共度歲月徒成追憶。
　你的精神曾與我們同行，你的身影曾是照耀我們面前的明燈。
　我們愛你至深，無以言傳，種種曾已蒙藏。
　而今對你縱聲呼訴，方想表白於前。
　直至別離時刻，愛才知有多深。』

其他人也來懇求，但他並不答允，只是垂頭，淚灑胸前而為旁人所見。
然後他與人們行向神殿前的廣場，
那裏祭堂走出一女，名叫阿宓特拉，是位預言師。
他凝望她以溫柔極緻，因為他在此城首日，就是她率先尋訪他並信仰他。
接著她向他致意高喊說：

『神啟先知啊！為探求那至上至極，為了你的歸船，已向遠方尋視許久。
　現今你的歸船已至，而你必要出行。
　如此深切是你渴盼，為了你憶念之土，為了你更欲留居之地；
　而我們的愛，必將無法羈縛你，我們的需，也將無法攬留你。
　在你離去前，必答應我們請求，向我們說講，賜予我們你的真理。
　我們將傳之子孫，傳之子子孫孫，永不遺滅。
　你獨處時，曾守視我們日日生涯。　
　你不眠時，曾傾聽我們睡寐哭笑。
　所以，現在就向我們揭示我們一己，
　告訴我們所有昭顯於你，由生至死的種種吧！』

然後他回答說：

『歐發里斯的人們啊！
　除了你們心靈那仍在遷動的當下種種，我還能談論些什麼呢？』


《先知》The Prophet 〈船至第一〉 終

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THE COMING OF THE SHIP

Almustafa, the chosen and the beloved, who was a dawn unto his own day, had waited twelve years in the city of Orphalese for his ship that was to return and bear him back to the isle of his birth. And in the twelfth year, on the seventh day of Ielool, the month of reaping, he climbed the hill without the city walls and looked seaward; and he beheld his ship coming with the mist. Then the gates of his heart were flung open, and his joy flew far over the sea. And he closed his eyes and prayed in the silences of his soul.

But as he descended the hill, a sadness came upon him, and he thought in his heart: How shall I go in peace and without sorrow? Nay, not without a wound in the spirit shall I leave this city. Long were the days of pain I have spent within its walls, and long were the nights of aloneness; and who can depart from his pain and his aloneness without regret?

Too many fragments of the spirit have I scattered in these streets, and too many are the children of my longing that walk naked among these hills, and I cannot withdraw from them without a burden and an ache. It is not a garment I cast off this day, but a skin that I tear with my own hands. Nor is it a thought I leave behind me, but a heart made sweet with hunger and with thirst.

Yet I cannot tarry longer. The sea that calls all things unto her calls me, and I must embark. For to stay, though the hours burn in the night, is to freeze and crystallize and be bound in a mould. Fain would I take with me all that is here. But how shall l? A voice cannot carry the tongue and the lips that gave it wings. Alone must it seek the ether. And alone and without his nest shall the eagle fly across the sun.

Now when he reached the foot of the hill, he turned again towards the sea, and he saw his ship approaching the harbour, and upon her prow the mariners, the men of his own land.

And his soul cried out to them, and he said: Sons of my ancient mother, you riders of the tides, How often have you sailed in my dreams. And now you come in my awakening, which is my deeper dream. Ready am I to go, and my eagerness with sails full set awaits the wind. Only another breath will I breathe in this still air, only another loving look cast backward, And then I shall stand among you, a seafarer among seafarers. And you, vast sea, sleepless mother, Who alone are peace and freedom to the river and the stream, Only another winding will this stream make, only another murmur in this glade, And then I shall come to you, a boundless drop to a boundless ocean.

And as he walked he saw from afar men and women leaving their fields and their vineyards and hastening towards the city gates. And he heard their voices calling his name, and shouting from field to field telling one another of the coming of his ship.

And he said to himself: Shall the day of parting be the day of gathering? And shall it be said that my eve was in truth my dawn? And what shall I give unto him who has left his slough in midfurrow, or to him who has stopped the wheel of his winepress? Shall my heart become a tree heavy-laden with fruit that I may gather and give unto them? And shall my desires flow like a fountain that I may fill their cups? Am I a harp that the hand of the mighty may touch me, or a flute that his breath may pass through me? A seeker of silences am I, and what treasure have I found in silences that I may dispense with confidence? If this is my day of harvest, in what fields have I sowed the seed, and in what unremembered seasons? If this indeed be the hour in which I lift up my lantern, it is not my flame that shall burn therein. Empty and dark shall I raise my lantern, And the guardian of the night shall fill it with oil and he shall light it also.

These things he said in words. But much in his heart remained unsaid. For he himself could not speak his deeper secret.

And when he entered into the city all the people came to meet him, and they were crying out to him as with one voice. And the elders of the city stood forth and said: Go not yet away from us. A noontide have you been in our twilight, and your youth has given us dreams to dream.

No stranger are you among us, nor a guest, but our son and our dearly beloved. Suffer not yet our eyes to hunger for your face.

And the priests and the priestesses said unto him: Let not the waves of the sea separate us now, and the years you have spent in our midst become a memory. You have walked among us a spirit, and your shadow has been a light upon our faces. Much have we loved you. But speechless was our love, and with veils has it been veiled. Yet now it cries aloud unto you, and would stand revealed before you. And ever has it been that love knows not its own depth until the hour of separation.

And others came also and entreated him. But he answered them not. He only bent his head; and those who stood near saw his tears falling upon his breast.

And he and the people proceeded towards the great square before the temple. And there came out of the sanctuary a woman whose name was Almitra. And she was a seeress. And he looked upon her with exceeding tenderness, for it was she who had first sought and believed in him when he had been but a day in their city. And she hailed him, saying: Prophet of God, in quest of the uttermost, long have you searched the distances for your ship. And now your ship has come, and you must needs go. Deep is your longing for the land of your memories and the dwelling-place of your greater desires; and our love would not bind you nor our needs hold you. Yet this we ask ere you leave us, that you speak to us and give us of your truth. And we will give it unto our children, and they unto their children, and it shall not perish. In your aloneness you have watched with our days, and in your wakefulness you have listened to the weeping and the laughter of our sleep. Now therefore disclose us to ourselves, and tell us all that has been shown you of that which is between birth and death.

And he answered: People of Orphalese, of what can I speak save of that which is even now moving within your souls?

陽明智識研修苑 創立感言

　　陽明智識研修苑

本苑乃東岐明之研修場域，從事文明基礎之智識研修，行止陽明山岳巒麓，薈萃傍鄰於花木繁盛之園林，明於修行智慧與研究知識，故稱陽明智識研修苑。本苑研修人類世界之文明基礎，並應對當代世界之種種問題，以之推演思想理論。因而本苑所謂智識，乃是三者之統合融會：


◇科學 Science　
◇哲思 Philosophee　
◇禪修 Percipience

創立感言

我們所處的現今時代，乃是人類社會自工業革命以來，全球交流日益密切，即將會生普世文明的時代。人類文明自數千年前的農業革命以後，曾經在世界各地產生多種文明，並交流演變至今。自工業革命以來，人類社會在科技發展下迅速演進，然而現今雖是號稱資訊時代，人類文明的智識基礎卻還有許多問題尚待解決，而其所衍生的種種政治與社會問題，更是攸關人類文明的未來發展。

當代學術界雖然在領域與社群上都激增猛進，交流討論既因網絡便利而發達迅捷，資料搜尋也因電腦協助而大量快速，遠非往昔學術社群所能企及。然而千禧年前後的世界學術趨勢，無論是科學上或是人文上，大多專注於現有技術與理論的改良，較少有關懷根本思想基礎的問題視野。因此，科學與人文上的許多基礎重大問題，往往難以受到重視，甚或無法成為學術議題。

當代學術界的此種風氣，實是學術日趨專業化的必然現象，乃是無可厚非的學界潮流，一般學人浸淫潮流，耳濡目染，又受學術市場所迫，也是身不由己。因此，不同於會通諸學的古代哲人，現代學人往往被培養成為專精某種領域的知識匠工，而缺乏關懷普遍問題的智識養成，也就常為專業視野所限，難以反窺自身學術之基礎問題。從而許多必須會通諸學才能解決的根本基礎問題，也就難以受到專業學界的重視，更乏學術市場的需求。

因而本苑之所創立，正是希望薈萃一己研修因緣，以供關懷人類文明基礎，而在期許於智識參與及平等討論下，悠遊於自由對話與相互切磋的網絡場域。本苑並不自期卓越，而是期望透過絲毫漸進的卑微努力，逐步發展宏觀關懷的智識視野，能為未來文明的卓越發展，探尋亙久堅實的永續基礎。

本苑目標既是非求一時功利，而以普世幸福與普遍真理為念，即是勵志期勉以古儒所謂：

正其義不謀其利，明其道不計其功。

　　　　　　　東岐明　　　　　　

《先知》The Prophet 〈譯序〉 東岐明

◎這篇是2005年底首發在大陸的「中國第一紀伯倫網」，確實時間已不清楚，設為12月1日。

紀伯倫青年畫像

《先知》The Prophet 

　譯序

　　《先知》這本我正在翻譯的散文詩集，是一本充滿靈性睿智的英語文學傑作，是知名作家紀伯倫最傑出的散文詩作，字句珠璣，智慧閃爍，文采優美而又蘊含生命哲理。雖然我久已喜愛《先知》這部作品的哲思文采，但因為自己本行乃是研習理工，而人文方面的興趣又一向偏重在政治與歷史，對於文藝創作雖然略有欣賞，卻是少有心力關注。直到近來，我在午休時間偶然細看了《先知》的坊間譯文，覺得不夠滿意，原來紀伯倫以英文所寫的優美散文詩集，在經過中文翻譯後，似乎難有原作行文的氣韻風采，還有一些誤譯。本來我以為這種翻譯問題，只是少數現象，沒想到後來在網上查閱與書店翻閱的各種譯本，或多或少都有一樣的問題，而一些誤譯問題更是從1931年作家冰心最早翻譯的作品以來，就已存續至今。茲舉一例在此說明，其餘種種問題也就不再多談，例如首章〈船至〉中的一句：

　　Suffer not yet our eyes to hunger for your face.

冰心與其後多數人是譯成此義：『不要使我們的眼睛因渴望你的臉面而酸痛。』，另有少數人譯為此義：『我們眼睛無法自制地渴盼你的臉。』。但這兩種譯法都不太正確，問題主要是出在對 Suffer 的翻譯。Suffer 此字若是作及物動詞，意謂“承受”某種痛苦或不舒服的經驗；若是作不及物動詞，則意謂“受苦”、“受害”、“受罰”，這是由前義衍生而來的用法。第一種冰心譯法，是譯為祈使句，但卻混淆了 suffer 的用法，而譯出了“讓眼睛酸痛”的意思。句中 suffer 所指“承受痛苦”的主體，在祈使句中，應是正在聽話的對方，而非句中的 our eyes ， our eyes 應是被 suffer 的受體，所以不會是“讓眼睛酸痛”，而應是“眼睛讓人痛苦”。第二種另類譯法，是將此句當成倒裝的感嘆句，但感嘆句的倒裝是將修飾詞移到前面，而非動詞移到前面。另外， eyes 的意思除了“眼睛”外，還衍生出“視力”、“眼光”、“眼神”、“目光”、“見解”、“觀點”等等意義，而中文的“眼睛”卻只指稱人體器官，所以此句的 eyes 顯然不能譯作“眼睛”，而應譯為“眼神”或“目光”。因此，全句原意應是向對方祈求：“還不要忍受我們的眼神所帶給你的痛苦！”，什麼樣的眼神呢？就是“渴望見到你的臉龐的眼神”；所以我將之修飾通順而譯為“切莫痛忍我們這目光，對你容顏的渴盼”。

而因為《先知》的睿智文采，乃是我所鍾愛，所以自己決定在研究之餘的飯後休息時間，參閱一些現有譯本，每天一點一滴的逐步推敲中文詞句，嘗試譯出一部既氣韻優美又簡練雅達的《先知》譯作，希望中文讀者也可以直接以中文感受《先知》一文之優美與智慧。我並非是專業翻譯或專職作家，只是為了自己喜愛的哲思散文詩集來試圖完成一部優美譯作，當然我這譯文可能也會有問題，敬請讀者電郵來信指教，接下來我要談談我自己翻譯這部《先知》的幾點說明事項。

我的翻譯原則前面已經提過，首先是要求氣韻優美，其次是要求簡練雅達。所謂“氣韻”，乃是指文氣與文韻，文氣是指文章的意象流轉展現，文韻是指文章的音象流轉展現。當我們人類在閱讀時，會在心中思慮文意與朗誦文音，所以就有文氣與文韻的展現，好的文學作品通常都是氣韻兼備，而對於像《先知》這種散文詩集，更是要以氣韻見重。所以紀伯倫寫作《先知》時才會經過多年修改，這不僅是修改文中哲義，也是修改文中氣韻。若用電影表現來比喻文學表現，電影的放映影象對應著文氣，電影的音效配樂對應著文韻。然而對於電影而言，影象與聲音是可以分離創造，而電影中涉及的文句對白，在多數電影所營造的氣勢韻味中，並不占有主要影響─畢竟電影是以影音表現為主。所以翻譯一部電影，只是改變了其中對白聲音，而作為電影主要氣韻基礎的影象與配樂音效都還能原狀保留。可是文學表現中的意象文氣與音象文韻，乃是緊密相連於其所使用的語文詞句，所以當文學作品因為翻譯而改變原有語文詞句後，整個作品氣韻也會隨之改變。對於人類的語文表現而言，文學作品與非文學作品的差異分別，就在於氣韻多少。一般非文學的論述文、記事文、或小說，因為其中語文詞句乃是重於描述，而非重於氣韻，所以翻譯只要通順達意即可。而文學作品因為是以氣韻為本，所以若要適切翻譯文學作品，就必須要能一方面保留原作意涵，一方面轉化原作氣韻，而能以適當氣韻重新表現意涵。而在氣韻上，詩文作品又比其他文學作品更加講究，因為詩文大多精美簡短而富含隱喻，又要能供朗讀吟誦，所以在行文上更必須字句斟酌，以考慮意氣通暢與音韻協和。

在以中文翻譯英文《先知》上，因為中文與英文都是動詞中置而文法寬鬆的語言，所以文氣還比較容易繼承保留；若是像日文那種動詞後置的語言，翻譯過後就較難保留每句表現的文氣。但中文乃是單音節的表意文字，所以翻譯英文這種多音節的拼音文字後，就必然無法保留原作文韻─像德文、法文等那種與英文相同的多音節拼音文字，又有許多同源來自拉丁文與希臘文的字詞和文法，還有可能保留一些原有文韻。所以中文翻譯《先知》這種英語散文詩集，就必須在保留其哲思原義下，注重文韻，而既繼承又轉化文氣。也就是說，除了繼承原作精神外，譯者還不得不在轉化原作氣韻後，重新創造出符合中文表現的優美風格，這就是我所謂的“氣韻優美”。

至於簡練雅達。“簡”是意謂，儘量以簡潔詞句來表現原義，避免冗長多餘的贅述。“練”是意謂，儘量以適切字詞來對應原義。“雅”是意謂，盡量以典雅文詞表現，帶有一些古典文言風格，而非只是口語直述。“達”是意謂，盡量能使詞句表現原作精神意涵。中文譯作要求簡練，自然就會帶有文言風格，這是中文發展的歷史傳統使然，因為中文的文言文自古就是用以簡練表述的書面語文。而紀伯倫在《先知》英文版中的行文風格，雖然字詞淺顯，但也表現著英語傳統的文言風格，若以中國古人文風比擬，是類似蘇軾那淺顯優雅的詩文風格─例如蘇軾的散文《記承天寺夜遊》，或是那篇“明月幾時有”的詞賦《水調歌頭》。所以《先知》的中文翻譯，若能譯出儘量符合原意而又稍帶文言的簡雅文風，就會較能對應英文原作的行文風格，這就是我所謂的“簡練雅達”。

然而一切語言文字畢竟都是自身所屬文化傳統的產物與載體，因此，不同文化傳統不止是發生不同音象體系的語言傳統，更還會衍生不同意象體系的語文傳統。例如在音象上，英語單字既是多音節又有許多中語沒有的字音(如`θ')，而中語單字既是單音節又有英語所沒有的聲調分別。例如在意象上，英文傳統將事物當成存在本體(與古希臘哲學思想有關的文化傳統)，所以描述事物必須涉及單複數的差別，而中文傳統則將事物當成訊息顯現(與古中國易學思想有關的文化傳統)，所以描述事物就不一定要涉及數量差別，只需描述代表事物的訊息即可。這種不同文化傳統在認知現象上的語文差異，往往導致相異文化傳統的對應語文字義，會有一些不能相容的情況發生，這正是語文翻譯上的根本困難─基於不同文化傳統的認知差異所引起的翻譯困難。

舉例來說，一般指稱現實事物的名詞，例如中文的“水”，對應英文的“water”，因為水乃是現實存在的客觀物體，所以中英雙方文化傳統基於各自生活經驗，自然都有對應字詞代表。然而即使是“水”這種指稱現實上客觀存在物的字詞，也會隨著不同文化傳統的歷史演進，而發展出各自不同的衍生意涵。中文的“水”，因為注重水的液象，所以衍生出液態的含義，所以會有“鐵水”此詞，用以指稱液態熔鐵。但英文的“water”，因為注重水的質體，而衍生出水溶液的意涵，所以英文的“iron water”並非是指液態熔鐵，而是指溶有鐵質的水。而且因為西方航海海權的歷史傳統，所以“water”更還衍生出領海海域的意涵，這更是中文沒有的。但像上述這種涉及某種現象的對應指稱，並不會構成翻譯上的太大困難，真正困難的是在認知觀念上的對應指稱。

如果引介翻譯的某種觀念及其體系，乃是中文本來就沒有的，那只要另創新詞即可，因為新詞的觀念背景乃是由引介進來的思想體系所支持，並不會與文化體系中的原有觀念衝突；例如佛學的“般若”就是古代直接由印度梵文音譯的詞，而其觀念是由印度引入的佛學體系所支持。再例如英文的“being”乃是自古希臘哲學傳統所發展的觀念字詞，中文會意譯作“存有”、“本體”、“本有”，“存在”等，以試圖找出貼切字組來對應正確意涵。但這種哲學上所用的專有名詞，因為較少使用，也不會影響語句文法，只會引起名詞定義的麻煩，還不算是翻譯上的嚴重問題。更嚴重的，是常用字詞的翻譯難以確定，必須視上下文的環境關係，才能決定對應的中文字詞，因為萬事萬物的道理，其實都互有相通，所以許多不同文化傳統所各自發展的字詞觀念，其實都會相互交涉，但卻又不能完全對應，也就增加了翻譯的麻煩。

例如《先知》首句的一段“a dawn unto his own day”，其中的 dawn 對應著中文的“曙光、破曉、黎明、開端”等詞，其本義是指涉了早晨太陽初昇的事態，又從這事態衍生出兩種意涵。一是從陽光照臨，衍生出讓人明白或頓悟的意涵；二是從太陽初昇，衍生出起始或開端的意涵。“曙光”一詞是最適合用來形容先知，又可對應英詞原意，但中文的“曙光”一詞卻沒有開端或頓悟的意涵，無法完整表現出 dawn 的隱喻，所以只好組合字詞而成“啟蒙曙光”，以能較為貼切表現原意。或如另一段

　　And shall my desires flow like a fountain that I may fill their cups.

這裏所使用的 desire 並不能翻成常用的“欲望”一詞，因為依文中所述， desire 在此是指先知即將離別而對於居住城中種種人事的牽畔渴望。但也不能翻成“渴望”，因為一方面不足以表達原意，又會與句中的泉源譬喻相衝突，所以在此句，我必須將 desire 譯作“情盼”。但諸如此類只涉及單一字詞的翻譯問題，還不是最麻煩的，真正最麻煩的問題是涉及語句意義的字詞。

例如常令我們中文使用者頭痛的未來式助動詞 shall 和 will，只要翻開英漢字典看到兩字的解釋，這兩字的定義似乎是繁多複雜，若再加上其過去式 should 和 would 的種種用法，乍看之下，簡直令人望之生畏，難以想像英文傳統是如何發展出如此莫衷一是的字詞意涵，又如何能自在使用！偏偏這些字又常事關全句解釋，也就造成我們中文翻譯者的嚴重困難。但這種翻譯問題的根源，並不在字典表面所見到的字詞解釋，那些解釋只是定義彙編，卻沒說出字詞意涵背後所涉及文化傳統的觀念原理。真正原因是在於中文與英文的各自文化傳統，是根據各自認知現象的不同方式，而各自發展出關於未來的不同字詞觀念。正如同中文的名詞使用，可以脫離物體的單複數，而英文名詞卻必須帶有指涉數量的單複數。中文的“將要”、“將會”等詞，乃是只指涉了未來發展的時間現象，只代表了抽象於物體之外的未來時間觀念，因為中文的文化傳統是以現象認知，不分主客，並不涉及西方觀念的本體問題。而英文的 shall 和 will 則是分別起源於代表‘基於主體的主觀發展未來’與‘基於客體的客觀發展未來’，然後再衍生出許多相關用法。因為英文的文化傳統涉及了有關古希臘傳統的主客二分觀念，所以英文的未來時間觀念，就大多不能脫離主體或客體而使用─如同英文名詞不能脫離單複數的數量關係而使用。中文傳統的表達未來觀念，既然沒有基於主體或客體的概念，所以當只用中文傳統的未來觀念去對應 shall 和 will 所表達的未來觀念，若又不知道兩字起源背後的哲學觀念，而只用中文字詞體系去對應字義，自然會難以瞭解兩字的核心意義及其衍生使用。

上述種種翻譯問題，在《先知》的詩文翻譯上會更形嚴重，因為詩文往往富含隱喻，而這種隱喻必然是根據英文字詞的意涵範疇來表現，所以譯者就要尋找或創造出適切對應的中文詞句，以儘量確使原文的隱喻意涵不會扭曲或喪失。幸好中文這種表意語言，是很容易組合單字而創造新詞，文法也很寬鬆，所以比較容易譯出簡練雅達的文風，至於氣韻優美就要在字句斟酌上下功夫。翻譯詩文的譯者，有點類似翻拍電影的導演，雖然劇情內容是一樣的，但卻要用不同的演員與場景，再拍出另部電影─譯者也是要用不同的語文與詞句，再譯出一部詩文。

我的《先知》譯文，為了要表現典雅古意，所以用了稍帶文言的行文風格，以求吻合英文《先知》在英文傳統中的古雅風格。而文中人名與稱呼的翻譯，我也採用了特別文字以創造古典風格。 Almustafa 譯為“阿穆斯祂法”，其中“穆”與“祂”正對應著先知角色。 Almitra 譯為“阿宓特拉”，其中“宓”字意含“沉靜”，又使全名帶有古意。 Master 譯為“師主”，以創造出書中先知的特別時代形象，而不用一般使用的“大師”或“主人”。

我現在所努力翻譯的《先知》譯作，乃是建立在自冰心以來許多中文譯者的努力上。因為《先知》早已被一譯再譯而有許多中文版本，所以我在翻譯時乃是參考著以往譯作，加以轉化改進，並融會自己的創造構思，而點滴逐步寫成。但願我的《先知》譯文，能使中文讀者在閱讀後，猶似閱讀英文原作般深深感動，也就不枉費我苦心推敲原文，點滴反思以進行譯作吧。

　　謹感謝紀伯倫與所有以往中文《先知》版本的譯者們。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明

智識民主與人文自由主義‧稿序

◎首發於《智識民主與世界革新》網誌
  http://mypaper.pchome.com.tw/armida/post/1262590691

  https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1135644647.A.257.html

智識民主與人文自由主義

Intellectual Democracy and Humanistic Liberalism:

◎稿序

　　《智識民主與人文自由主義》本書乃是為了當代中國的政治前瞻

而寫，也是為了當代世界的文明發展而寫。說起我這名資訊科學研究

者竟會著手寫這本政治學的書籍，也是有段難行難捨的心路歷程。當

年自己是因為眼見台灣在上世紀九十年代末期的修憲過程，充斥著亂

象與權欲，心懷憤慨又無能改變世局，眼見台灣雖然走出威權魅影，

卻日益落入民粹腐敗的政治亂局，終而促使我研思政治理論，試圖從

根本上解決當下所見的民主問題。然而在不斷深入的思考與研究下，

卻逐漸發現了我所關心的許多問題，正是當代民主政治的普遍問題，

也是當代中國民主轉型的核心問題，而我所思考解決的方向，更是與

中國儒家傳統深深相關。在多年熱情探索的困學苦思下，慢慢鑄造了

一種異於當代民主政治的新穎政治思想，本書也就正是論述此一政治

思想體系。

本書期望能以深入淺出的寫作方式，能夠吸引許多未曾涉獵政治思想

的讀者，進而啟蒙民眾思想，而且也期望能以創新的思想觀點與理論

體系，能夠得到人文學界的重視與認同。作為一名自然科學研究者而

跨領域進入政治學從事研究，所以本書的許多立論觀點乃是大異於當

代人文學界的主流觀點，也就形成了對於當代自由民主理論的重大挑

戰。然而本書並非僅是學術研究的成果記錄，亦非充當激情煽動的宣

傳文件，而是也要扮演啟蒙思潮的前導先驅，但又兼顧了嚴謹務實的

研究風範。本書在兼顧啟蒙民眾與學術研究的目的下，分為十章：

一. 政治理論之審思基礎

二. 民本理念的實踐與困境

三. 民主演進的理論與現實

四. 當代世界的主義思潮

五. 當代中國的政論風潮

六. 智識民主之政理

七. 五行和運之政體

八. 文明傳統的會通與重新

九. 士道與人文自由主義

十. 未來文明之展望

本書的前五章是以我個人研究政治所獲心得的思考角度，對相關政治

思想的介紹與概述。一方面，可以讓原來未曾涉獵政治學的讀者，從

政治學的基本概念開始，循序漸進而瞭解當代世界與中國的政治問題

與相關思潮，作為理解智識民主理論的先習基礎。另一方面，也可提

供政治學界一種創新而又較為完備的思考角度，去重新審視過往的政

治理論與思潮。第一章〈政治理論之審思基礎〉是在藉由探討政治現

象，去建立審思政治理論的觀點框架，也提供了重構政治學的認識基

礎。第二章〈民本理念的實踐與困境〉是在探討民本理念在中國與世

界的歷史發展與實踐問題。第三章〈民主演進的理論與現實〉是在探

討民主政治的現實變遷與理論演進。第四章〈當代世界的主義思潮〉

是在概述近代以來的種種相關政治的重要主義思潮─自由主義、社會

主義、民族主義、生態主義、女性主義、社群主義等。第五章〈當代

中國的政論風潮〉是在概述現代中國在西化歷程裏，從清末以來在改

革震盪與革命激蕩下的種種政治思潮。

本書的後五章是我個人研究政治所得的創新理論，乃是基於自由民主

的嶄新政治理論，完整論述了相關的政治理想與政治體制，也探討了

人類文明的發展方向。第六章〈智識民主之政理〉是在論述智識民主

的理論體系與社會風貌。第七章〈五行和運之政體〉是在論述智識民

主基於五行理論，而超越當代三權分立體制的理論基礎與政府體制，

含括了中央高層到地方基層的政府體制設計。第八章〈文明傳統的會

通與重新〉是在探討人類文明傳統的歷史樞軸與核心精華，以作為理

解士道的知識基礎。第九章〈士道與人文自由主義〉是在論述士道與

其相關的自由主義思想，以作為智識民主之意識型態基礎。第十章〈

未來文明之展望〉是在探討人類文明在智識民主發展下的前瞻遠景，

也探究士道興起對於人類文明的影響。

雖然我自己希望早日完成本書，以能應對中國當前面臨的政體變革，

而可趕及中國文明轉型的當代契機。然而未來時局畢竟渺茫難測，當

下個人生計亦是飄泊不定，自己學養更是常覺不足，所以將來恐怕也

只能在工作之餘，努力撥冗以完成本書之寫作，遂於今日寫下此文，

以為書稿起始之紀念。

時為中華民國九十四年九月二十五日，東岐明謹誌。

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◎草稿摘錄

一. 政治理論之審思基礎

(一) 政治緣起與文明興亡

　　古往今來許多研究政治的論述，往往迷於倡導理想，而不能基於

現實境況來建立論點與發展理論，所以就容易在實踐中落入困境，甚

或造成悲劇。中國傳統儒家的民本理念，自孔子興揚以來，雖然有著

教化德性以修身、齊家、治國、平天下的政治理想，卻缺乏對於人性

現實陰暗面的考量[張灝,1989]，反而沉淪於秦朝以後兩千多年，漸趨

皇帝集權的專制政治。共產主義從馬克斯以來所追求的平等社會，雖

然有著「各盡所能、各取所需」的美好憧憬，也因不符現實人性，反

而造成了官僚極權的政治悲劇[Pipes,2004]。當代西方的自由民主論

述，雖然鼓吹著自由與民主的理想社會模式，但自由競爭與民主平等

乃是現實上相互衝突的兩端，所以還有許多實際問題需要克服，而當

代民主現況更是往往淪為豪富控權的金權政治。在理想與現實的衝突

下，供以實踐的政治理論固然需有理想目標，然而政治理想若不能考

慮到現實世界的政治本質，則不但難以達成理想，甚至會背離理想而

造成災難。因此，發展政治理論也就必須基於現實政治本質的分析與

釐清，縱使現實世界的政治本質並非理想美好，但也只有真正認清政

治現實，才能建立真實可行的政治理想。此節論述也就正是藉由審視

人類文明的歷史演進發展，以探討政治之本質。

　　　※　　　　　　　　　　 ※ 　　　　　　　　　　※　

　　人類既是群居生活的動物，群居生活也就產生了個體互動的關係

網絡，遂以群居生活的人際關係網絡為基礎，而形成了“社會”。

原始先民的社會群體乃是類似其他群居高等動物，以血親與姻親的家

族基礎，自然形成數人至數十人的“隊群”，從事著狩獵動物與採集

植物的生活。隊群社會並沒有任何正式的政治體制，人人具備平等機

會可以參與公共事務與擔任群體領袖。隊群領袖的產生，決定於領袖

個人的能力、經驗與威望，而隊群成員所遵守的公共“規則”，則是

來自於隊群社會的文化習俗傳統。隊群領袖的領導行為，主要就是在

協調親族成員以統籌群體事務與維持群體“秩序”，而隊群的公共事

務也就等同於親族事務。隊群領袖得以遂行“領導”的群眾基礎，一

方面是建立於群體對他的“信任”，另一方面則是建立於他對群體的

“威迫”─隊群領袖一方面必須得到隊群成員的信任，才能獲得他們

的支持，另一方面又必須有著威迫力量，才能夠有效壓制住挑戰領導

地位或破壞群體秩序的成員。隊群這種以親族為基礎所形成的原始社

會，正是人類文化的初始搖籃，而人類政治的孕育起源，也就始於隊

群活動的協調與領導。

群體生活下的語言溝通與經驗交流[b]，使得原始先民的知識與文化可

以代代傳承發展，從而逐漸利用工具與馴化物種，開始了改造自然環

境的進程。隨著人類群體的繁衍增長，逐漸消耗了狩獵採集所能獲得

的生態資源，以至於狩獵採集的生活方式無法提供足夠糧食；因而在

生態環境適宜的區域，藉由知識累積與文化發展，人類群體逐漸開始

進行農耕或遊牧，獲得遠比狩獵採集更為大量穩定的生存資源，逐漸

形成了密集的人口群體[a]。人口密集則有助於社會群體的規模擴大，

因而可以由數十人的隊群社會擴大到數百人的“部落”社會，其組成

成員也由單一親族擴增為多支親族。部落社會尚未建立政治體制，人

人依舊平等參與公共事務，因為人口規模尚未超過人際關係的熟識界

限，人人可以相互攀親稱友，公共事務的統籌協調還可以訴諸親友關

係。然而當人類社會要發展至數千人以上的人口規模時，便難以藉由

親友關係來維繫團結，公共事務的統籌協調也就超越了親友關係的處

理範疇。隨著社會群體規模的漸趨擴大，社會生活的親友關係網絡，

也就逐漸難以有效維持群體的共同合作，僅憑個人領導也難以統籌推

動群體的公共事務，而必須藉助某種公共組織才足以統籌協調公共事

務，維護社會秩序以促進群體合作，這也就是人類社會發展政治的開

端。

然而公共組織若要維持社會秩序，則對於破壞秩序的人事，必然要能

夠有效壓制，所以也就需要具備足夠強制力量，以能凌駕社會上的其

他種種力量，因而公共組織也就逐漸不僅只是協調公共事務，更進而

統治社會，這也就是人類社會的政治起源，人類社會的政治體制也就

於茲逐漸形成。當人類先民群體由數百人的部落社會，發展至數千人

以上的“酋邦”社會時，就正式形成了中央集權的公共組織─“政府

”，也分化出社會階級。酋長作為最高領袖，與其親友族群成為世襲

的貴族階級，而群體中的其他成員則是地位較低的平民階級，以及一

些擄獲自其他群體的奴隸。酋邦藉由統治勢力，徵收及分配物資，因

此開始出現少數成員不事糧食生產，也逐漸形成社會分工的不同職業

。酋邦隨著人口規模與領地幅員的擴大，政府與社會都逐漸發展出複

雜分工，而定居農耕的發展，最終更產生了大量人口集中的城市。隨

著政府與社會的益形複雜，開始產生了文字與法律以供記錄之用，人

類群體也發展至數萬人以上的“國家”，政治體制也就正式成熟[c]。

從此，人類的群體生活便不僅是社會生活，更是政治生活，所以古希

臘哲人亞里斯多德曾斷言：『城邦顯然是自然產物，人類天生是一種

政治動物』[d]。但實際上，人類天性僅賦予建立社會群體的本能，並

無建構政治體制的本能。人類天生僅是一種社會動物，乃是因為文化

發展的結果，才使人類得以發明政治。

　　　※　　　　　　　　　　 ※ 　　　　　　　　　　※

　　人類社會之所以發展政治，與社會群體的規模擴大，有著相輔相

成的聯繫─發展政治體制有助於群體規模的擴大，擴大群體規模也推

動了政治體制的進化發展。人類社會之所以擴大群體規模，首要條件

當然是必須能生產豐富資源，以供密集人口生活所需，所以那些沒有

進行農耕或遊牧的社會，就會停留在隊群或部落的社會狀態，無法再

進一步發展，也就難以催生政治發展[f]─例如澳洲內陸沙漠的土著群

體，在氣候無常的惡劣生態環境下，無法自行生產糧食，只能在乾曠

漠野中，以採集與狩獵少許生存物資為生，無從增長人口，所以也就

一直維持著隊群社會的生活方式。

原始先民在有充裕資源可以供養密集人口的環境，藉由生產物資與享

用資源，自然繁衍了許多各自獨立的鬆散親友群體，形成了隊群社會

或部落社會，沒有任何政治體制的束縛，似乎就符合了無政府主義者[

e]的美好理想，也似乎如同《老子》所述小國寡民的和平境界：

　『理想國度應當是國土小而民眾少，雖有軍備武器而不需使用

　　，民眾愛惜性命而不會遷徙遠方；因此，雖有車船與軍隊，

　　卻都不需要動用。還要廢棄文字，而讓民眾恢復結繩記事的

　　方法，滿足於本國自己的生活方式；所以，雖然可以望見鄰

　　國風光，也可以聽見鄰國的雞鳴狗吠，但彼此民眾絕不會相

　　互往來。』

　　　《老子‧第八十章》

然而現實境況卻非如此，依照人類史實記錄，莫說不同群體之間會因

為欲望需求而進行貿易或通婚，因而絕不可能會『不相往來』，更嚴

重乃是因為欲望衝突而引起相互爭鬥與搶掠殺戮，終而戰亂不止，秩

序淪喪。根據人類學的田野研究，人類社會尚未建立政治之前的自然

狀態，既不同於霍布斯(Hobbes)所主張─人人為了自保而各自相互爭

鬥的恐怖狀態，也不同於洛克(Locke)所主張─人人尚能在自然法的約

束下相互尊重的安詳狀態；而是人人因其親屬關係而自然集結形成親

族共同體，各自受其隊群或部落的文化傳統所約束，在己方社會群體

下協同合作而對抗其他群體，遂造成先民社會群體之間的經常鬥爭與

斷續混戰。

大洋洲新幾內亞所曾留存至二十世紀的石器時代人類群體，提供了有

關先民社會的具體觀察實證。歐洲人在十六世紀首次登陸新幾內亞時

，新幾內亞全島還處於石器時代，直至二十世紀的三十年代，美國探

險隊在島上與世隔絕的高原河谷中，還發現了五萬多人的石器時代土

著。當時這些石器時代土著群體都還處於隊群或部落的社會階段，也

尚未發展出文字與正式政治體制，然而他們並未過著伊甸園般與世無

爭的生活，而是群體之間關係複雜，有時貿易，有時爭戰，有時結盟

，處於間歇不斷的緊張鬥爭狀態。但這些土著倒是正如《老子》所言

的『重死而不遠徙』，因為一旦離開己方群體的勢力範圍，隨時都有

可能被其他部族當成入侵敵人而殺死(謀殺乃是其人口死亡的主要原因

)，所以終生只能活動在出生地附近約方圓十六公里內。這些部落群體

並未發展出有效的政治體制，以建立超越部落社會的公共秩序，所以

也就長達數千年，沉淪在部落之間相互鬥爭的混亂失序狀態，直到外

來現代勢力的介入干涉，才逐漸消弭了彼此衝突。

事實上，不獨是在部落社會之間，需要發展政治以建立公共秩序，才

能結束混亂狀態；即使是哲人亞里斯多德所稱頌的古希臘城邦，雖然

各邦已有成熟政治體制，人們可以相互來去旅行，但也需要超越城邦

的政治體制，才能消弭各邦之間的鬥爭狀態。希臘諸邦之間的持續鬥

爭，先是被馬其頓帝國所壓制，最後被羅馬帝國所弭平，而希臘全境

也就被併入羅馬帝國─無法擴大政治規模的眾多城邦政體，最終遂被

成功擴大勢力規模的羅馬共和政體所併吞。

因此，為了追求一己群體的安全與利益，若能增進己方群體的合作以

增強己方實力，擴大己方群體的規模以增強己方勢力，就容易建立與

鞏固有利於己方的公共“秩序”，也就導致了人類社會群體的政治發

展─這也就是為何亞里斯多德在《政治學》首段，開宗明義便言：

　『所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建

　　立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然

　　，既然所有共同體都在追求某種善，所有共同體中最高的並

　　且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的就一定是最高

　　的善，那就是所謂的城邦或政治共同體。』[]

然而亞里斯多德以「善」的字義，來美化「秩序」的意義；正如他認

為非希臘人的外邦人都是野蠻人，應當受到希臘人的奴役；這些論斷

都是失之偏頗(希臘城邦的奴隸們，顯然多數不會認為所屬城邦秩序是

他們所追求的善)。人類社會之所以發生政治的根本原因，並非是基於

理想而追求共善，而是基於現實而尋求秩序；這種秩序並不一定符合

社會全體成員的理想共善，而政治共同體也不一定是基於共同意願所

組成─政治共同體並非建立在人們自願訂定的任何契約上，而是建立

在維護秩序的組織力量上，例如古希臘城邦的公民群體就以其城邦力

量，迫使其奴隸服從統治。

所以，政治共同體都是為著某種秩序而建立，這種秩序必須能夠有效

規範社會全體成員的現實生活，以使擴大規模的社會群體能夠凝聚統

合；否則，無法有效維繫公共秩序以統合群體，社會將陷入混亂而分

崩離析，也就意味著政治失敗，政治共同體也就不復存在；反之，人

類社會若無法建立政治體制以維護公共秩序，也就意味著無法超越親

友關係，而擴大社會群體的規模。

《智識民主與世界革新: 1998-2004年之網絡文選》

◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 中國版 china
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《智識民主與世界革新: 1998-2004年之網絡文選》 東岐明

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《目錄》

 自序

 壹. 智識民主

　　1. 為什麼建構智識民主

　　2. 論智識民主
　　　2.1  現代中國的險境餘生與救亡心態
　　　2.2  「改革」與「革命」的兩難困境
　　　2.3  民主政治的進化
　　　2.4  民權智能
　　　2.5  民主與專制
　　　2.6  中央與地方
　　　2.7  簡述智識民主中國的中央民主體制
　　　2.8  選民與選風
　　　2.9  哲人君主與文明道統
　　　2.10 民主與幸福
　　　2.11 挑戰與回應
　　　2.12 專制與極權
　　　2.13 自由民主的異化
　　　2.14 智識貴群與經濟富族
　　　2.15 新興民主的發展困境
　　　2.16 民主發展的資產威權
　　　2.17 民主發展的官僚威權
　　　2.18 民主發展的威權陷阱
　　　2.19 民主發展的社會困境
　　　2.20 民主發展的智識威權
　　　2.21 智識民主的發展歷程

　　3. 母議會之前衛女權

　　4. 自由與民主
　　　4.1  自由與民主的基本價值
　　　4.2  自由與道德

　　5. 智識民主的實踐問題
　　　5.1  關於《智識民主》的可否實行問題
　　　5.2  中國情結與士民特權
　　　5.3  智識民主與政治特權

　　6. 智學與士道
　　　6.1  儒道傳統的批判與繼承
　　　6.2  儒教與士道
　　　6.3  士道初論
　　　6.4  民主與科學的批判暨融會
　　　6.5  科學與禪修
　　　6.6  英雄與哲王

 貳. 世界革新

　　7. 神洲邦盟
　　　7.1  革新理想
　　　7.2  中日同盟
　　　7.3  和平崛起
　　　7.4  統獨問題
　　　7.5  中亞問題

　　8. 文明中國論
　　　8.1  現代世界的國家認同
　　　8.2  現代中國的國家認同
　　　8.3  民族主義與文明中心

　　9. 台海兩岸前途
　　　9.1  展望台灣未來的另類觀點
　　　9.2  台灣前途的未來展望
　　　9.3  中國未來的另類展望
　　　9.4  解決當前兩岸問題的盟派方案

 附錄

　Ａ. 科學與易理的試融
　　A.1 易化氣行
　　A.2 社易八卦
　　A.3 五行和運

　Ｂ. 試論五行原理

 相關網頁

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〈自序〉

“東岐明”乃是我在網絡上所使用的筆名，本書節選一些我在網絡上
所發表的政治哲學與自然哲學之相關文章，以作為台大資訊工程研究
所博士班的入學審查資料。過去五年我在交通大學資訊科學所的博士
修業後期，雖然奮力想在科學前沿研究上有所突破，但卻一直陷於思
考困境，而在業餘興趣的政治理論與哲學理論上竟是有所突破─有心
栽花花不開，無心插柳柳成蔭，人生際遇之莫測難料，以至於斯!

本書文章雖然皆由網絡首發，卻有幾處主要來源。附錄所載哲思初論
，乃是2000年時的一些初步青澀思考，先是發表在一些網絡論壇上，
後來在年底時才在Geocities上設置《文明中國理想芻議》網頁以存
放文章。第2卷〈論智識民主〉以及 6.1, 6.4, 6.5 是我自2001-2003
在洪哲勝先生所主辦的《民主論壇》上所發表的一些政論文章。其餘
則是我自1998年起在網絡上，及2004年在PChome設置《智識民主與世
界革新》網頁，暨參與大陸《儒學聯合論壇》的網絡思想交流下，所
構思發表與回應討論的文章。

本書文章原非刻意寫就，而是本人數年思想摸索下的隨緣作品，是許
多點滴涓流的思想草稿匯集，所以內容還有許多欠缺成熟之處，也還
有許多誤謬需要修正。雖說不似嚴謹的學術文集，但卻開創了異於現
行政治思潮的獨特方向，而此方向自覺亦是未來人類文明大勢所趨。
在此方向下，民主與民本、科學與禪修，皆可會通融合。而五四以來
智識人群所苦思，如何創造轉化中國文明的前景思考，自信亦已尋得
端倪。`智識民主'即是立足於民主與民本的融合，政體制衡乃以`五
行和運'取代現今盛行的`三權分立'，建構了未來中國的政治理論與
政治體制之藍圖。`智學'即是科學與禪修的傳統會通，乃根基於佛學
、易學、科學的統合原理。而`士道'則是儒家傳統與自由主義會通之
後，經由批判性繼承與創造性轉化所造就的未來儒魂，此一儒魂也就
融通於自由主義的未來發展─`人文自由主義'。`世界革新'則是智識
民主與士道之弘揚興起過程，所謂`革新'，乃取《易經》中之`革故
鼎新'之義，意謂超越二十世紀人類社會的`革命'與`改革'之兩難困
境。

我在漫長博士生涯困境中，經由多年苦思探索，竟逐步貫通了科學與
哲學的種種基礎問題，而我攻讀博士的研究主題也正與此種種基礎問
題相關。我的研究方向與學術氣質，是近於哲學家所思，而非科學家
所為，所以同行科學或工程之研究者，往往感到我的研究方向有些莫
名其妙，但博士的英詞原名不是 Philosophy Doctor 嗎?少了哲思，
又怎能成為真正博士呢! 我的科學研究與哲學研究正是相互融通，而
竟又開創了政治學上的理論研究。我在經歷多年內心思潮澎湃後，終
已決定未來博士學業完成後，就要盡力寫就三項論著：

《智學論》 哲學理論
　On Verisophy　     [Veri(證真) + Sophy(智慧)]

《智識民主與人文自由主義》 政治理論
　Intellectual Democracy and Humanistic Liberalism

《文明中國與世界革新》 歷史理論
　Civilization China and the World Renewal

編集此書時，心中有種豁然開朗之感，雖說多年學業未成，然而自心
已然鍊鑄思想體系，也不枉費一己多年殷憂苦思。書中文章或是激昂
、或是憂憤、或是辯諍、或是妙澄、或是縱橫，或是情執，率皆顯現
了一己以往的種種苦思情境與憂時心懷。但願本書能夠激勵讀者胸懷
，稍稍觸及美人寒哲 L. James Hammond 在《與思想家對話》一書中
對於經典著作的要求：

　『經典著作體現作家的個性、憐憫、悲傷、憤恨與幽默，所有
　　這些都是學術著作所缺乏的。經典著作是作家用激情所寫成
　　，它引發著讀者的激情。』

               　　　　　　　　　　　2005.3.26

我的科學研究方向

◎發表於《智識民主與世界革新》網誌

近來因為學業問題，所以草寫了一些研究方向的簡介，在此摘錄一點科學方向的介紹內容，這些簡介因為是匆忙草就，可能尚有疏誤之處，尚請見諒。

《序言》

我在交通大學博士班生涯所從事的研究，涉獵了科學與人文的眾多領域，這些研究雖然並非當前熱潮所趨，但都涉及了具有恆久價值的理論觀念探討。以下就由資訊科學相關領域開始，簡要說明一己在涉及科學之各項領域的研究方向，這些研究方向均是涉及根本基礎觀念之探討釐清，因此也就必然偏重哲理之辨。因此，本人之研究方向，是有著濃厚的哲學思維，也都涉及各項領域的基礎典範之根本進展。我的科學研究，是由探討計算與訊息的自然基本原理開始，涉及有關科學基礎的研究。

　　東岐明

《科學理論》

我在資訊科學方面的研究，其實也就深涉關於科學基礎的種種研究。因為資訊科學的基礎涉及了訊息(information) 的自然原理，因此也就必然涉及物理與數學。物理是客觀現象之基礎理論，關連著訊息的現象基礎。數學是客觀形式之基礎理論，關連著訊息的形式基礎。兩者皆涉一切科學理論之基礎，而訊息本身又涉及表述現象的形式表現。因此，關於資訊科學的基礎研究，其實也正關聯於自然科學之基礎問題，也涉及了科學哲學。

現代科學之起源，實驗上始於伽利略 (Galileo) 之落體實驗，理論上興於牛頓 (Newton) 之重力定律，而在兩者以前的種種自然研究，雖說也有觀察之實踐與數學之使用，但還屬前科學時代的學術活動---例如刻卜勒的行星運動定律，就與其占星學研究相關。

科學首先必須預設客觀世界的實存，這也就構成科學的根本局限。然而這種局限是基於超越科學的立場，來反觀科學所得之結論，也就可說是一種哲學結論。這種立場，我將在下一節介紹智學理論中，再予以討論。在此節所介紹的，是由基於科學研究之立場，來探索科學之極限。

我認為科學自觀之極限，可由兩方論點切入：一是理論上，客觀形式表述之極限，這也就是數學表述的範疇限制，涉及數學基礎。二是觀察上，客觀現象呈顯之極限，這也就是物理客體的存在限制，涉及物理基礎。上述兩點極限之融會，也就形成了訊學 (informatics)的計算性極限。計算性在理論上涉及客觀形式之存在本質---關聯著數學，在應用上涉及客體現象之存在本質---關聯著物理，也就會通了數學基礎與物理基礎。

而計算性極限更涉及當代人工智能的基礎問題，因為科學上的計算方法，本是源於人類智能的思維產物，而今以電腦計算來模擬智慧機能的當代人工智能研究，也必受計算性極限之限制。若自然智能是超乎計算性之自然現象，則現今的人工智能研究方向，必然不能發展真正的智慧機能。因而人工智能研究就必然要找尋超越計算性極限的理論觀念與模型架構，而此理論與架構又必然涉及當代數學與物理的重大基礎問題。

《訊學基礎》

此節關於訊學的範疇、分類與內容，乃是基於本人研究心得，並非學界已有共識

訊學 (informatics)，也就是資訊科學的自然原理，不僅只是涉及電腦與計算，還涉及一切關連訊息的自然現象與學術研究。因此，數學與物理涉及訊息的現象與研究，亦屬訊學。數學自身所建構的客觀形式表述，本就立足於訊息表達的基礎上，因而雖然訊學依然要基於數學的表達形式，但數學的自然基礎反是要建立在訊學原理上。客觀思維形式與自然客體形態的訊息對應關係，也就涉及數學的自然基礎，以及計算性的自然基礎。

所謂的自然基礎，必然要涉及訊息的物理現象，這也就相關於所謂的訊息物理 (Information Physics)。然而此一自然基礎並非基於任何形態的客體，而是基於客體的存在形式。換言之，訊學所關注的自然問題，並非客觀實體的性質，而是客觀形式的性質。而客體形式之實有存在的自然條件，也就涉及物理基礎。

客體形式的本質表現，在於訊息。客體形式的作用表現，在於系統。系統理論所關注的，並非系統內各部份的實體性質，而是系統內交互作用的規則形式，正如同控制理論所關注的並非控制元件是機械或是電子，而是控制元件的互動規則形式。

系統作用的適應性 (adaptation)，也就形成了智能現象，人工智能正是要模仿自然界系統的適應能力。而具有適應機能的系統結構，其內部形式往往有著非線性的複雜互動，因之形成了複雜適應性系統 (complex adaptive system)，其廣義範疇還含括了生物、政治、社會、經濟等系統的複雜現象，其相關研究就是複雜科學 (complexity science){SFI: http://www.santafe.edu} 與其相關思想探討。

訊學現今是一種跨學科領域的研究方向，而上述提及各項領域也有交疊與互涉，而新興的訊息哲學 (philosophy of information）{HPI: http://www.illc.uva.nl/HPI}，更是牽涉了訊息與計算的觀念基礎，也就深與訊學相關。訊學以及其基礎的相關研究 (Foundations of Information Science){FIS: http://fis.iguw.tuwien.ac.at}，至今還是一門新興而正在形成的學科。

〈訊息觀念〉

訊息 (information) 與實體 (substance) 乃是客觀對象所必然呈顯的兩大對立表現，也是對於客觀對象的兩大對立認知方向。客觀對象可以被認知為`實體承載訊息'，也可被認知為`訊息顯示實體'，兩種對立互補的認知表述。古希臘文化傳統偏於前者，以實體為客觀世界基礎，而有原子論、元素論等種種追尋基本實體的哲學思想。古中國文化傳統偏於後者，以訊息為客觀世界基礎，而有八卦圖、太極圖等種種感應終極訊息的哲學思想。

客觀對象的呈顯，必然存於時空環境。就空間實體而言，實體存於空間的表現，是可以被分割而歸屬不同空間局域，所以而有`原子論'。就時間實體而言，實體存於時間的表現，是可以相互消長而隨著時間變化，所以而有`元素論'。就空間訊息而言，訊息存於空間的表現，是必受空間三維性所規範，所以而有`八卦圖'。就時間訊息而言，訊息存於時間的表現，是必受時間變化不可逆性所規範，所以而有`太極圖'。上述四種自古以來的哲學世界觀，其實也就是在時空環境下根據訊息與實體的不同認知觀點。

所以中國古代易經理論的世界觀，基本上就是一種訊息世界觀，而西方古希臘的世界觀，則是一種實體世界觀。因而西方科學的發展過程自然也就偏重實體觀點，而訊息觀點卻被納入量化的數學表述。十七世紀的數哲學家萊布尼茲看到中國的八卦重卦圖時，認為那就是他所研究的二元數表述，然而八卦陰陽只是表述訊息，並非表述數量，這與二位數用以表述數量關係，是有觀念認知上的不同。西方哲學所關注的 being 與 becoming 的本質問題，就是討論著實體的存有與變化，都只是限於實體觀點，還未進入訊息觀點。所以訊學基礎的訊息本質問題，就根本意義而言，也就必然涉及中西哲理的會通融合。也就是說，訊學的觀念基礎必然要建立於中西哲理的觀念統合基礎{此段以上關於訊息、實體、中西哲理的論述，是本人研究見解，尚非當今學界共識}。

訊控論之父維納曾說：「訊息就是訊息，既非能量，亦非物質」。但訊息究竟是什麼? 卻是至今引發爭議。種種定義各有所執，主要的定義方向涉及差異性、變易度、複雜性、關係性、表現性、形式性、不均衡性、未知性、隨機性與有序性、選擇自由度...等種種說法。現今科學界對於訊息觀念，還是沒有統一的明確定義，這是因為訊息觀念涉及科學基礎，而難以用更基本的觀念框架去解釋定義。數學家 Delvin 曾舉例說明，僅節錄如下：

『設想你回到鐵器時代，遇上鐵匠並問他：「鐵是什麼?」。鐵匠只會指著各種鐵器，告訴你說：「這些就是鐵」。因為鐵匠雖然對鐵很熟悉，但當時卻沒有一種可供參照的知識體系，可以讓他描述鐵的定義。事實上，現代對於鐵的定義，是要有一套原子理論體系作為參照框架以供解釋，而那位鐵匠莫說不瞭解原子理論，他根本就沒想到會有原子理論! 同樣地，我們現今雖然稱為資訊時代，但我們現在對於訊息的理解，也和那位鐵器時代的鐵匠對鐵的理解一樣不明。』

因此，正如同只有確立原子理論，才能說明鐵是什麼! 訊息觀念的真正明確定義，必然要伴隨釐清科學基礎的典範框架，才能統一說明訊息究竟是什麼! 

《化約論》

複雜科學究其實質，其實還是系統理論的研究方向，只是更應用了計算科學的電腦模擬工具，而產生了新的突破進展。西方科學界往往強調複雜科學的研究方向，是與以往西方科學所偏重的化約論 (reductionism) 有所不同，而是偏向整體論 (holism) 的世界觀立場，這種迷誤看法其實是預設了實體論的立場，沒有洞察複雜科學的本質。

科學本質乃是在知識上以簡御繁，在理論上化繁為簡，所以科學的基本立場必然是立足於化約論，真正問題是在從什麼角度去進行化約! 以往西方科學界所謂的化約論，只是從實體的角度進行化約，所以整個客觀對象被分析為不同的實體部份，可是有些性質是只存在於系統，而不存在於部份的，所以西方學界認為這些存在於系統實體，而非存在於部份實體的性質研究，是屬於整體論。

但其實西方所謂整體論的理論知識，也是在進行某種化約，只不過不是從實體角度化約，而是從訊息角度化約。複雜科學與系統理論所研究的，其實也就是各種普適性 (universality) 的訊息模式，而以往西方科學所認定的化約論，其實是在研究各種普適性的實體模型。這兩種科學化約方式的對立思路，也就對應了我在前面對於訊息觀念的哲理探討。

所以複雜科學的興起發展，應該只不過是訊學發展的預備階段，而訊學理論的奠定，必然要先確立訊息的觀念體系，此一體系也必然融會了數學與物理的基礎觀念，也要釐清訊息觀念的定義問題，所以也就會通了訊息科學的基礎研究。而訊學的深入應用，正是人工智能的真正實現基礎。

《人工智能》

人工智能是研究如何產生人造客體的智慧能力，以求其機能可以達及人類智慧，甚至超越人類智慧。其發展是與電腦科技同時興起，誕生於訊控論、博奕論、訊息論的興起氛圍中。

人工智能的範式發展，是從模擬主觀心理活動與客觀物理現象為基礎。模擬人類心理的語言推論的思維形式，而有種種邏輯推理系統與專家資料系統，而仿效人類思維概念的模糊性，而有模糊邏輯。模擬生理神經的網絡結構，而有類神經計算。模擬生命現象的演化過程而有演化式計算。但這些範式的實際履行，卻都要在當今以圖靈機為基礎的電腦上，因此都要受到計算性的局限。

但生命智能現象，真是可以納於計算範疇，而僅以計算的形式系統就能企及嗎? 這是涉及人工智能基礎的根本問題。如果是可納入計算範疇，那只要繼續增強電腦的計算速度，即可實現人工智能的真正夢想。如果是不能納入計算範疇，那麼就要找出超越計算性的新理論，才能真正實現人工智能。

可因為生命智能，又是存在於自然現象之中，所以也會存在同樣的計算性問題。因而所得的最終問題就是：``一切自然現象都可納入計算範疇嗎? 會不會有本質上即不能納入計算範疇的現象呢? ''，而解決這個最終問題後，才能解決生命智能的計算性問題，然後才能解決人工智能的根本問題。

所以這也就是我這位原本研究人工智能的博士生，為何一心要鑽研計算性的自然普適問題。因為當我自行領悟到此點後，就知道其他方面對於人工智能的研究，都是枝微末節，不能根本解決問題。而我既然立志要從事研究生涯，當然是要探究根本問題，所以也就引發了我至今的所有相關研究，以至於現今閱歷了科學與哲學的種種理論思想，都是從這個問題開始起步。

而對於自然現象上的科學與哲學之深入思考，又增益了我對於人文與社會的種種問題的深入理解與獨創見解，終而鑄成我在政治哲學與歷史哲學上的開創思想，以企圖解決當代文明的困境問題。

《科學展望》

科學自從伽利略與牛頓，建立了實驗觀察與數式表述以後，至今也就一直在此兩大基礎上發展前進。實驗觀察的預設基礎是客觀對象的實有存在，數式表述的預設基礎是數量計算的普適有效。可這兩項基礎現今在科學中並無法得到論證。換言之，我們現今對於科學的信心，可能只是建立於盲目樂觀上。

客觀對象實有存在的基礎，牽涉到物理上的客體存在，也就涉及物理基礎上的量子現象與時空現象之問題。數量計算普適有效的基礎，牽涉到數學上的形式計算，也就涉及數學基礎上客觀對象的形式與本質之問題。這兩項問題又都關聯著科學上的主觀與客觀的界限問題，也就涉及認知觀察的本質問題。

從對象上看，實體化約論與訊息化約論分別代表兩種對立互補的客觀現象表述。對於訊學來說，是要如何確立訊息化約論的原理與基礎，而對於科學來說，是要如何統合實體與訊息的對立化約，以建立統一框架的客觀對象之世界觀。

而更超乎科學範疇之外的統一觀點，以統攝一切萬有的學術觀點，也就是我將來要論述的智學理論。茲引一段愛因斯坦關於探討客觀對象的哲思文句，以作為此節科學理論之結語：

Science is not just a collection of laws, a catalogue of unrelated facts. It is a creation of the human mind, with its freely invented ideas and concepts. Physical theories try to form a picture of reality and to establish its connection with the wide world of sense impressions. ...... With the help of physical theories we try to find our way through the maze of observed facts, to order and understand the world of our sense impressions. We want the observed facts to follow logically from our concept of reality. Without the belief that it is possible to grasp the reality with our theoretical constructions, without the belief in the inner harmony of our world, there could be no science.

《紀念畢達哥拉斯》

古希臘哲人畢達哥拉斯年輕即雲遊四海，求致智慧，探索真理，通達東西哲理後，老年才返回希臘城邦。他以一生遊學，連接融合了東西方的智識哲理，統合了西方的物性知識與東方的心性智慧，使得眾多學生追隨。他所兼通東西智識的歷鍊成就，也就是科學與禪修的統合融會。

他創造了 philosophy 的`愛智'，以指稱`哲學'，又創造了 cosmos 以指涉`和諧萬有'。對他而言，科學探討客觀世界的知識，禪修探求主觀世界的智慧，兩者互補而彼此依存，而達致心物具足的美好世界。

可是畢達哥拉斯所宣揚的深奧哲理，並不得到當時古希臘民眾所認同。他去世那天，暴民瘋狂攻擊他的學院，他的數千名學生盡皆遭暴民所屠燒致死，而畢達哥拉斯由東方蒐集帶回希臘的所有書籍經典，以及他的著作，全都在暴民手中付之一炬。只有一位門徒僥倖逃生，而給我們留下了畢達哥拉斯其人思想的斷簡殘篇。

人類歷史上，不斷有著暴君暴民的摧毀文明，破壞智識成就，終至文明傾頹。如果沒有一種致使文明永續且民眾幸福的政治制度存在，如果沒有一群智識人盡心盡力守護文明成就，人類社會是可能將被野蠻無知所吞噬，人類文明也會退化消亡。我以往所努力構思的許多理想，也正根基於此，以確保文明與幸福的永續長存。

謹以此文紀念哲人畢達哥拉斯

文明中國論

◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 中國版 China 及 原道 儒學聯合論壇
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《文明中國論》　　東岐明


　〈中國─文明中心之國〉

“中國”一詞原來是中國古代歷朝所用來自稱的“中央之國”，意指文明中心的國
度，而非古代中國的國家名號。古代各朝名號，才是當時的國家名號，例如秦朝時
稱為秦國，漢朝時稱為漢國，唐朝時稱為唐國，而直到清末時還是自稱為清國。“
中國”此詞，乃是隨著中華民國的創建，才成為正式國家名號，也用以指涉數千年
來的相關歷史傳承。

中國歷史並不是一部民族史，而是一部文明史，是一部東亞民族融鑄中國文明的歷
史。現代中國作為文明古國的歷史傳承，卻在仿西方民族主義的中華民族宣傳下，
彷彿成為現代世界的民族國家。然而民族國家的狹隘定義，卻誤解了中國歷史的傳
承，反而矮化現代中國成為歐西文明體系下的依附國家，並且引致了現代中國的錯
亂歷史認同。本文即在批判此種錯亂認同，並還諸中國作為文明古國的世界地位，
以建立正確的中國國家認同。


　〈現代世界的國家認同〉

現代國家的國家認同基礎，多是建立在歐西文明所建立的國際秩序上，大多可以分
為三類：第一類是民族國家認同─以單一民族為核心組成，其國家認同即是建立在
民族認同上，如法國、德國等。第二類是殖民國家認同─以殖民母國的移民政權傳
統為核心組成，其國家認同即建立在移民政權的統治認同上，而其文化認同乃是深
與殖民母國民族相關，如美國、巴西等。第三類是後殖民國家認同─以繼承當地殖
民疆域為合法組成，其精英文化認同通常深與殖民母國相關，但其國家認同卻是建
立在歐西文明所遺留的國際秩序上，所以缺乏一致本土傳統的後殖民國度，往往導
致其民眾在國家認同上的問題，如亞、非、美洲的多數新興獨立國家。

現代國家的這三類國家認同，都與歐西文明的歷史演變有關。現代的民族國家認同
，乃是源於羅馬天主教廷的政教中心地位崩頹。羅馬天主教廷作為西羅馬帝國滅亡
以後的政教中心，乃是以基督宗教作為精神基礎，以古希臘羅馬文明的思想傳統作
為文化基礎，以古羅馬帝國的拉丁語文作為歐洲精英階層的共通語言，而維繫著整
個西歐封建制度的政教認同。但教廷腐化後所引致的宗教改革運動，導致歐洲各國
的本土語文興起，取代了原有共通的拉丁語文，而封建制度的衰落，更隨後造成歐
洲各地民族認同的興起。歐西文明的民族國家興起，可說是建立在古希臘羅馬文明
的終結餘燼上，而開展了各自的新興民族文化。歐西文明的向外開拓殖民，更造成
本國民族文化傳佈到殖民地域，隨著後來歐洲國家的全球霸權衰落，原有殖民地域
也就紛紛獨立，以致產生了種種的殖民國家與後殖民國家。當代世界的全球政治體
系，正是傳承自歐西文明各國的民族興起與殖民擴張。

民族主義往往成為現代國家建構其國家歷史認同的凝聚力量，但民族國家的國家認
同，卻會同時導致向心與離心的不同民眾傾向─主體民族與附從民族的向心傾向，
以及其他民族的離心傾向。當民族國家高倡起本國主體民族意識的狂熱認同之時，
往往也正是其他國內民族深感備受壓抑排斥之時，因此民族主義是兼具了統一與獨
立的雙刃力量，而現代政治的自由民主發展，更是促進了民族主義力量的蓬勃興起
。

德國與意大利因為民族主義而完成統一，愛爾蘭因為民族主義而獨立出大英聯合王
國，捷克斯洛伐克分裂為捷克與斯洛伐克，而南斯拉夫的統一與分裂更是值得深思
。南斯拉夫是以占有８８％人口的南斯拉夫人為主體民族，而在一次世界大戰後所
統一建立的國家。南斯拉夫人雖然是同種同語，卻因歷史因素而分為三方族群─克
羅埃西亞、塞爾維亞、波士尼亞。南斯拉夫族在歷史上處於東西羅馬帝國的勢力交
界，因此，克羅埃西亞信仰天主教並使用拉丁字母，塞爾維亞信仰東正教並使用斯
拉夫字母，波士尼亞則是受土耳其帝國影響而信仰伊斯蘭教。當南斯拉夫共黨瓦解
後，同一南斯拉夫族的三方勢力，竟在民族主義的激昂下，歷經族群衝突的慘裂內
戰而相互仇殺。而南斯拉夫的真正少數民族地域─日耳曼人的斯洛維尼亞、阿爾巴
尼亞人的科索沃、馬其頓人的馬其頓，也是紛紛獨立求去，最終導致南斯拉夫的四
分五裂解體。雖然歐洲興起民族主義，但也有一些國家仍然和諧維持著多民族的國
家體制，例如瑞士雖是德裔、法裔、意大利裔的不同民族所組成，但自十五世紀脫
離神聖羅馬帝國後，國家即未分裂，而各民族亦能一致和諧共處。所以民族主義所
引發的激昂認同，是有著危險雙刃，並非必然導致統一，也有可能導致分裂。而國
家認同要保持統一，也不一定需要提倡民族主義。

歐洲以外的殖民國度，其移民政權的文化認同是必然傾向殖民母國的強勢文化。如
果當地原住民大多數已遭種族滅絕─如美國、澳大利亞等，其國家認同就會建立在
原先移民的主體民族認同上，因為當地原住民的傳統勢力已經幾近滅亡，而外來的
其他民族移民在當地又無傳統勢力，兩者便都只能依附於移民主體民族之下，例如
美國與澳大利亞所供依附的主體英語民族。而如果當地原住民還有留存勢力，就可
能爆發對抗移民政權的民族運動，例如在拉丁美洲的許多印第安人復權運動，甚至
組織游擊隊來對抗當地現有政府，企圖重建印第安國家。也有因為殖民母國的不同
，而引發的國家認同問題，例如原屬法國殖民地的魁北克不斷尋求獨立，以脫離原
屬英國殖民地的加拿大。

歐洲以外的後殖民國度，如果當地欠缺本土文化基礎，雖然原住民能夠掌握當地政
權，但其精英文化還是會傾向認同殖民母國。許多二戰後的新興國家，還是以殖民
母國語文作為官方語言，而且實際國家政策還是深受殖民母國影響。例如英國、法
國在許多原有殖民國度，都還具有重大影響勢力。而後殖民國度的現代國界往往只
是殖民強權的勢力劃分，而非依照當地人文背景所劃分，所以常會導致一國之中的
民族衝突，例如非洲的許多新興獨立國家，往往陷入無止無休的種族衝突內戰，而
且又常引起鄰國相關民族的捲入衝突，造成戰禍連綿不絕─二十世紀末的剛果內戰
，捲涉週邊鄰國紛紛加入戰局，就是一例。事實上，非洲的許多後殖民國家雖有國
際外交形式的國家框架，但其國民卻往往缺乏國家認同。

如果後殖民國度具備了成熟的本土文化基礎，此類國度的國家認同就常建立在本土
文化傳統上，但殖民母國還是會對其產生文化影響，例如印度精英就深受英語文化
影響，而印度的主要官方語言也還是英文。雖然印度原來就有根植本土的印度文明
傳統，但印度文明卻欠缺統一的政治體系，也缺乏統一的語言文字，只是有著共同
的印度教神話體系與種姓制度社會。現代印度的政治統一乃是基於英國殖民政權的
數百年統治之賜，但印度的國家認同卻因為印度教與伊斯蘭教的爭端分歧，而造成
了印度地域分裂為三個國家─印度、巴基斯坦、孟加拉。

上述三類國家認同，都是建立在歐西文明與其統治歷史下的國度，但還有少數國度
從未受過殖民統治，但也都受到歐西文明勢力的影響，就是中國、日本、與土耳其
。

日本原本深受中國文明影響，但又轉向認同與學習歐西文明，發動變法維新而成為
仿效歐西殖民帝國的殖民強權，但在二戰後卻已喪盡了西化後的擴張領土，只還保
有琉球島國，因此日本的國家認同就是基於以大和民族為主體的國族認同。

現代土耳其是承續了統治阿拉伯世界數百年的奧圖曼土耳其帝國，奧圖曼土耳其是
阿拉伯世界的征服者，在奧圖曼帝國的數百年霸業期間，奧圖曼歷任蘇丹被視為伊
斯蘭世界的最高精神領袖，而奧圖曼帝國版《古蘭經》也一直為伊斯蘭教所沿用至
今。然而奧圖曼帝國在第一次世界大戰的戰敗崩潰下，歐西強權藉由民族主義，促
使阿拉伯諸地紛紛獨立，現代土耳其才在其國父凱末爾的領導下創建誕生。現代土
耳其之興起也是類似日本維新，放棄認同阿拉伯文明，轉而認同歐西文明。現代土
耳其遂將書寫文字從原有的阿拉伯字母，改為歐西的拉丁字母，而且積極推動土耳
其國內外的泛突厥民族主義認同。奧圖曼帝國崩亡後，阿拉伯世界就四分五裂，至
今尚未統一，還又在二戰後誕生了猶太復國運動的以色列，形成持續至今的嚴重以
阿衝突。


　〈現代中國的國家認同〉

現代中國差點就要步上土耳其帝國的崩解命運，雖在大清帝國崩亡後還能勉強維持
局面，但整個二十世紀的中國歷史，卻也是自棄文明傳統，附從歐西文明的發展過
程。清末以來的學習歐西文明歷程，到了五四運動以後，隨著國勢危殆的救亡圖存
，激進成為否定中國文明傳統的思潮與行動，而在文化大革命時達到運動高峰，所
謂的新中國竟以國家力量來自行摧毀文明傳統。明末大儒顧炎武曾痛謂“亡國”與
“亡天下”之別，然而數百年後的現代中國卻是面臨更加嚴重的“亡道統”危機！

中國文明自古以來，是世界上唯一原生文明而能夠傳承不絕，並維持一貫政治認同
的國家，這是由於中國不但是文明原生國家，而且又是長久以來週邊地域的文明中
心。當代世界的優勢歐西文明，乃是藉由基督教精神以建立在希臘羅馬文明的餘燼
上，而希臘羅馬文明卻是早已消亡。拉丁美洲的原生印第安文明，被歐西文明諸國
以基督教消滅異教的手段，進行文化滅絕而徹底消亡。阿拉伯文明始於中古時代，
凝聚於伊斯蘭教與阿拉伯語，起源於信仰伊斯蘭教的阿拉伯民族的擴張征服，而產
生於所征服地域的各種文化融合，但其文明早已四分五裂，缺乏一貫政治認同。印
度文明雖然傳統久遠，但也是缺乏歷史上的政治認同，而且現今印度的精英文化還
是建立在殖民母國的英語基礎上。

古代中國本是源自當時東亞的文明中心地域，並無主體民族存在，秦漢以前的歷朝
政權並非代表國家，而是代表主導國際秩序的政治體系。自秦漢統一以後，產生了
以漢族為主體民族的文明中心國度，更將所主導的國際秩序投射到東亞各地，古代
中國文明不僅是漢族認同，也常獲得週邊各國族認同。古代中國因為文明先進，遠
勝週邊地域，即使是統治中國的非漢族政權，也會認同中國文明以遂行統治，所以
雖然經歷漢族易政的亡國與他族入主的亡天下，但都還能夠傳承文明道統。然而現
代中國卻因為文明落後又喪失信心，雖然是由漢族主政，卻是亡失守護文明傳統的
信念，反而在漢族政權的主導下，自行摧殘文明傳統，遂而幾亡道統，幾乎將要重
蹈古埃及文明的消亡之途。

始於民國初年的文字改革思潮，認為中國的象意文字是落後，而拼音文字才是先進
，遂而將近代以來的文明落後，歸咎於文字系統落後，所以要推動漢字拼音化。因
此中共建政後，便積極展開階段性的文字改革，以求達成漢字拼音化的最終目標，
簡化漢字便是作為拼音方案的過渡階段。因為漢字改革目標並非簡化，而是拼音，
所以簡化漢字方案，既不重視文字均衡美感，也讓許多同音字被合併為一字，遂造
成現今簡體漢字的許多問題。漢字的象意發展，本就不同於拼音文字的發展，兩者
各有互補之短長。象意是以文字引導語言發展，拼音是以語言引導文字發展。如果
要改造漢字成為拼音文字，等於是要拋棄象意文字之長，去適應拼音語言之長。但
漢字是以象意體系為發展基礎，漢字發音也全是配合象意體系，強行拼音化的後果
反而是各取其短。而且漢字是維繫中國文明認同的基礎，如果漢字拼音化成功，中
國各地漢語方言沒有象意漢字對應，各地方言也就會隨之產生各自的拼音文字，從
而中國文明以後就會逐步走向民族分裂命運。韓國與越南是本國語文深受漢字影響
的國家，都已實施了文字拼音，結果不但造成許多同音字詞的辨認問題，更造成本
國的歷史文化斷層。中國若採行漢字拼音的文字改革，更等於就是自行斷絕文明傳
統。

而自清末以來的連串國家失敗，更使許多優良傳統成為流行思潮的攻擊目標。固然
中國文明累積了許多壞劣傳統，需要變革更化，然而二十世紀的中國的政潮激變，
卻是將儒家、道家、佛家的優良傳統，斥為迷信無用，反而讚揚起破壞文明的反智
傳統，進而顛倒優劣而鄙視文化傳統精粹，終致釀成全國大肆摧毀傳統文化的政治
運動。二十世紀中國所遭受的文化災難，首先源於國人喪失對於中國文明傳統的認
同，而喪失認同又進而導致對於本國文化的自戕自殘，以為斷絕固有文明傳統才能
救亡圖存，結果就是邁向亡失文明道統之途。因此在歐西民族主義的思潮影響下，
國人盲目附從歐西思潮，竟使中國自行矮化為一民族國家，提倡起“中華民族”的
民族認同，但此種民族認同非但不能促進國家認同，反而引發中國政治的認同錯亂
與民族分裂。

中國作為唯一長存的原生文明古國，也從未受過其他文明國度的殖民統治，現今卻
不以文明國家立國，而以民族國家立國。但事實上，中國自古以來又並非是以民族
立國，而是以文明立國，套用歐西民族主義觀點來解釋中國歷史，根本無法自圓其
說，反而造成歷史認同的錯亂混淆。最明顯的歷史問題，就是元朝蒙古族與清朝滿
族的統治中國，依照中華民族的歷史觀點，是解釋成民族內部問題，竟忽略了元清
統治所造成的民族壓迫問題。而且所謂民族歷史，應該是記錄民族存在的歷史，但
中華民族卻不曾存在於古代中國，又如何能與中國歷史有所關聯？若說中華民族以
漢族為主體代表，但漢族是誕生於漢朝，漢朝以前的中國歷史又要如何解釋為中華
民族史？

現今的中華民族觀點，將中國境內所有民族都納入中華民族，竟連具備獨立民族國
家的朝鮮族、俄羅斯族、蒙古族、哈薩克族、…等，也都算是中華民族的成員，而
當論及國外華人資格，卻又只將漢人民眾納入，如此內外不一的民族觀念，只能作
為無效的宣傳說詞，根本無法建構有效的嚴謹觀念。漢族以外的少數民族更是根本
難以認同中華民族，反而只會認為是一種民族同化的政治宣傳手段。況且孫文當初
提倡中華民族時，更是直接宣示“要以漢族為中心來同化國內各民族，…，改漢族
為中華民族，創造一個完全的民族國家！”，更證明了“中華民族”只不過是現代
中國用來應付現實困境的宣傳說詞，而不具令人信服的理論觀念基礎。

清末民初的時代思潮，大多只是一時熱潮起鬨，卻欠缺對於中國歷史本質的深刻認
知，未曾深刻研究“中國之何以為中國”，只是照搬歐西民族主義的思想框架，然
後扭曲中國歷史以能套用，削足適履，卻誤以為是適應時代進步。中國早在秦朝一
統戰國時代後，就已經邁向文明國家的形成，漢朝數百年的統治天下更是文明國家
的鑄造融就。歷史中國作為文明國家的地位，在世界上只有羅馬帝國可以相比，古
羅馬帝國滅亡後，歐西文明的蠻族先祖還曾以敬仰之情，將他們的中歐政治聯盟稱
為“神聖羅馬帝國”，以企圖承接羅馬威名。西方學者就曾評判中國人的傳統歷史
觀點，認為只有古羅馬帝國人才會有類似的自傲觀點，其實那是因為古中國與古羅
馬都曾是領先四鄰的文明中心國度。

然而百年以來的中國學人，未能洞見中國之立國本體基礎，徒然跟隨西方思潮流行
來套用民族主義，如此造就的中國國家認同，簡直就是依附歐西文明的次殖民國家
認同！古代中國之所以能凝聚各方認同，並非基於民族認同，而是基於文明認同。
所謂“中華民族”的仿冒虛構觀點，徒然使“文明中國”矮化為“民族中國“，卻
又無法真正團結凝聚中國境內的各種民族！更讓“政統”凌駕於“道統”之上，致
使中國的國家精神，迷失於虛假民族認同，卻亡失了自古立國的真正文明認同。

寫博士論文囉！

◎曾發表於《智識民主與世界革新》網誌

※這是一篇發於2005.2.24.的舊文，已曾刪去，今再補發。後來博士也就沒有畢業而遭退學，此文謹為當時心情留下紀念！

（後記：我覺得必須在此警告讀者，以免讀者看了此文，以為禪修打坐與閱讀書籍是可以隨意而為，那可是有極大危險性的！這是我作為過來人的經驗之談！禪修會有身心變化，必須要找到好的師父指導，更重要是不可執著欲望，為了追求證得聖果而禪修都尚且有可能會走火入魔，更何況是為了滿足世俗欲望而禪修！所以禪修前要先了解教理，建立正確心態，才能避免危險！另一方面，在廣閱各種思想書籍前，要先建立基礎道德觀念，先讀儒家書籍，否則各種思想對人格的影響，極易造就心術的偏邪詭詐。例如許多史書的史實記載，都是涉及種種陰謀亂事、殺盜淫妄，對人格未定型的青少年，易有不良影響！）

　　最近心境有些感傷，想到自己博士竟然念了那麼多年，最終還要面臨畢業危機，所以隨手寫些回想，發紓一下心情。如果當年知道竟然要念這麼久，或許會嚇得讓我不敢念博士班了！可人生就是這樣，你永遠不知道未來會發生什麼，當年我只是想念資科碩士，作為擔任軟體工程師的晉昇學歷資格，因為原來我在大學是念電機控制的。我在念碩士前，原來是在一家電子公司擔任研發工作，勝任愉快，所以計劃念完碩士後，就要回到原公司繼續從事研發工作。可當年碩士快畢業時，突然湧現一股強烈意願要繼續攻讀博士，坦白說，我的碩士研究並不傑出，所以當時也不太確定念博士要研究什麼，只是感到有股強烈內在心靈力量驅使我要攻讀博士！

......

　　小時我是個胸無大志，在田野裏成長，根本不去多想未來的孩子。有人問我未來想當什麼時，唯一的回答是“不知道！”，豈止是不知道，根本就是不想知道！既討厭管人又討厭被管的我，一想到長大後還要當什麼什麼的，就令自己覺得麻煩頭痛！從小我最大的喜好就是看書，只要可以看得懂，就想拿來看看。記得念幼稚園時，我只要有空就要窩到牆角的書櫃旁，將那些故事書一翻再翻，雖然還看不太懂，但想辦法弄懂內容，就已經樂趣無窮了。後來在初中時，我終於立下人生中的第一個志願，想要當一名模型店老闆，因為當時我正瘋於作模型，每次去模型店買模型時，看到年輕老板坐在模型環繞的櫃檯中作模型，就覺得真是幸福極了！當然，這種志願一旦在長輩面前說出口，頓遭一陣痛批，因此過了一段時間後，我又改了志願，立志要當設計電玩的工程師，心想一邊工作一邊還可以玩電動玩具，豈不樂哉！當然，我在長輩面前，是說自己想從事電腦工作，這聽起來很正經，也就沒被痛批了。但在當時，當時正是初中，父親找來一位精於紫微的朋友替全家人算命。當算到我時，父親很關心地問朋友說：「我這孩子將來適合念什麼？」，那友人微笑說：「你這孩子將來適合念哲學！」，當時我想自己怎麼可能會念哲學那種無聊的東西呢！當年我雖是個喜歡讀書的乖孩子，但卻不是個功課認真的好學生，往往將參考書扔在一邊，然後念起自己喜歡的課外讀物，還記得初中國文念到宋儒的名句『於不疑處有疑，方是進矣。』，我就告訴朋友，應該要『於不玩處有玩，方是進矣。』，然後倆人哈哈大笑一場！於是也沒將念哲學的事放在心上，怎麼可能嘛！沒想到今天我真的從事涉及哲學的研究，真是世事可知？不可知乎？我現在的人生志願，是想進中研院擔任研究員，窮己一生從事研究，這種心態其實與念幼稚園時窩在牆角讀書的心態是完全一樣的，因為中研院內各所有很多書籍典藏，想到能窩在書堆中過活，就覺得很幸福，而且還有薪水可領耶！

　　讓我人生態度大為改變的，是高中留級的經歷，當年我所考上的建中，是全國排名第一的高中，會聚了全國的精英少年。雖說我也算是聰明，但進建中後，頓覺真是人外有人，天外有天。我不喜歡補習，因此也沒去補習，建中學風又很自由開放，於是我也就受到影響，開始配合著白話解譯，自行讀起古文典籍，《史記》、《老子》、《莊子》、《列子》、《資治通鑑》、《孫子》等一堆古書都是那時啟蒙閱讀的，當時倒沒想過什麼書中深意，只是當成故事書來看，就好像看金庸的武俠小說一樣，覺得真是有趣，怎麼自己以前都不知道這些書的有趣！我初中時所念的古書都是一些通俗讀物，像李敖主編的《中國歷史演義全集》，全套從《東周列國志》到《民國演義》，初中無聊時我不知念了幾遍，還有像《聊齋誌異》、《二十年目睹怪現狀》、《西遊記》、《儒林外史》、《拍案驚奇》等等一堆小說。坦白說，現在回想起來，初中念的這些通俗古書的一些內容真是狎盜淫穢、兒童不宜，我當時自己亂念一通，真是危險！而且因為作模型，又念了一堆戰史，尤其是二次大戰戰史，使我在初中時，就熟習了作戰中一些戰術與戰略的運用，而因為讀了許多納粹德國的閃電戰史，竟使我當時幾乎成為一個崇拜納粹德國的小法西斯，因此我對於極端國家主義者的心境是頗能體會的，因為初中的我就是那樣的不知天高地厚！高中留級前兩年，不但打下了我的國學典籍基礎，也因為讀了整套《西洋全史》，打下了我的世界歷史基礎，但那時也是我學校功課最糟的時候。當時班上除了僑生外，我就是墊底的最後一名。說也奇怪，當時我的智慧似乎受到障蔽，不但是數學無法理解，英文也無法聽懂，造成心理上的很大挫折，每當上起英數時，我似乎是在聽天書，根本不知道老師在說的究竟是什麼？對於從小成績還算優秀的我，當然造成心理上的強烈恐慌，覺得自己似乎一切都完了，或許連念大學也沒希望了，於是更加躲到文史世界中。還記得當時我從牯嶺街的舊書店買到一本林語堂的《蘇東坡傳》，當天下午一口氣看完，似乎也伴隨蘇軾共度一生，看到蘇軾三度貶官仍能保持曠達胸懷，又醉心於他的靈秀文采，從此也就成為崇拜蘇軾的蘇迷了。高中當時看古籍時，常隨書中內容，喜極而笑或悲極而泣，完全沉浸在古人世界裏，也就更加與學校課業脫軌了。直到留級後，整個心靈才又被拉回學業軌道，而以前不懂的數學，莫名其妙地就完全自行理解了，強背字典後英文程度也迅速躍升，於是兩年後順利考上大學。高中四年留級前後心境上所經歷的錐心刺骨痛苦，強烈改變了我原本樂天逍遙的思想與性格，使我沉靜下來苦思許多人生問題與社會問題。

　　因為高中留級的經歷，雖然我考上了當時排名前十名內的科系，但我進入大學時，只有浩劫重生之感，而無一般大學新鮮人的喜悅。當同學在大一享受青春快樂時，我卻一頭栽入了佛學之中，時常連正課也不上，就躲在佛學社窩裏讀經與打坐。可我當時的長相樣子，卻有點像是個會玩會交女友的男孩，因此當我躲著苦修許久回到宿舍時，有時同學竟以為我去參加舞會瘋回來了，導師聚餐進行家族聯誼時，對我說的第一句話竟問：「你有很多女朋友吧？」！不認識我的人，以為我會有很多女友，認識我的人，以為我會交女友才怪！高中時家人大概因為擔心我會出家為僧，竟將我郵購的佛學書籍藏了起來，所以聽說當我開始結交女友時，長輩都很高興，大有終於放心之感。我從高中就開始盲修瞎鍊的自行打坐，高中時甚至會在凌晨半夜，一人爬上五樓頂六樓高的水塔頂的小平台上打坐，有時還嚇到鄰居，這種未經指導的打坐實在是非常危險，爾後也給我帶來一些心理上的麻煩境界。因此，當我在高中留級後開始真正接觸到佛學時，真有絕處逢生之感，記得高中時我買了一套《大智度論》，為了恭敬從事，竟然雙手捧書胸前，沒有搭車，足足徒步走了許久才回到住處。因此當我進入大學的佛學社團，看到滿社窩所藏的佛學書籍，大有相見恨晚之感。大一時我窩在佛學社，往往晚上也不回宿舍，時常乾脆把燈關了，獨自在一片漆黑中打坐，這樣中正堂管理員晚上十點要關門趕人時，我就可以不被發現，繼續打坐下去。我大一當時是如此沉迷於自以為是的修鍊，以致在課堂與宿舍都常找不到我，因此博得了「楊混」的外號。當時我根本不關心功課，一心想的都是生死解脫、天堂地獄、宇宙法界等問題，直到後來認識女友，才將心境拉回了人間。我的大學功課根本就是混過去的，修行與愛情，再加上後來修行出了差錯的大病一場幾瀕於死，才是我的大學生涯主軸，還記得當年電子實驗課時，我還會一邊作實驗，一邊讀《楞嚴經》呢！

　　大學畢業時，我拖著病軀去服預官役，後來竟因遇到良醫而治愈康復，服役時我根本沒計劃前途，投身軍旅而成了一名記錄不良的國軍少尉，闖了一些禍才終於學會官僚應對的手段，到退伍時竟成了一名稍知官場的小官僚。對於以往不喜管人的我，能夠率領部隊，真是一項奇蹟！退伍後，兩年軍旅生涯猶如幻夢一場，眼見同學或是讀研究所，或是出國深造，才頓覺失落。本來準備出國，後又放棄，而研究所又沒考上，找工作也不順利，當時真是人生不知何以為繼！後來終於找到一家電子公司的軟體工程師職位，一年後又考上資訊科學研究所，才在離校四年後又回原校就讀。

　　我的研究所生涯，幸運遇到一位學風開放的指導教授，放手讓我研究，而又因為九十年代以來，網路興起致使知識容易取得與討論，因為國外科學書籍的大量翻譯，才使我真正邁入了科學與哲學的思想殿堂。我所致力的研究是涉及到許多基礎科學，在研究中卻逐漸與我自小所讀的許多書籍思想產生融會，使我產生了必須統合科學、佛學、易學的理論基礎的想法。而台海兩岸的政局動蕩的不斷刺激，也致使我產生必須找尋新的政治理論與歷史理論的想法。本來這些想法都只是業餘關心，我想反正念博士還有許多閒暇，讀書人總是要有些關懷吧！當年我投入這些業餘研究時的心態，就如同“強救雷恩大兵”中遇到雷恩後，那名士官長告訴米勒上尉的一幕。士官長說如果我們留下來守橋，固然會有危險，但若我們能守橋成功後再回去，將來回想起來，不是件很美的事嗎？我也是想，固然這些業餘研究會花去時間，但若成功，就可以幫助未來億億兆兆的人們，何況說不定就對現下的台海局面有所助益，這不也是件美好的事嗎？於是也就點點滴滴的努力思考，沒想到點點滴滴後來竟成了濤濤巨流，愈想愈多，變成了愈罷不能，到後來似乎不是我在思想，而是思想逼我，最終竟影響了自己的本門學業。但若我當年只是專注資訊科學的本門課業，現今固然可以順利成為一名資訊科學的教授或研究員，但卻絕不會具備現今的豐富素養與宏觀眼光，而一旦就任現實職務後，我勢必會捲入許多繁雜事務，大概也就永遠不會再有機會去構思形成哲學理論或是政治理論以及歷史理論的框架了。而我現今既已初步構思完成框架，將來寫作成就論著也就成了定局，所以人生取捨真的很難說啊！有些事是一旦時機逝去就永不會再來，漫長的博士班生涯真的使我的心智徹底成長，但也是磨人的漫長煎熬，永遠都面對著拿到學位的壓力，今天學業走到這種地步，也不知未來會如何？

　　我怎麼從念初中以後就老是面對人生的劇烈起伏，念了許多與本門課業無關的書，知道太多事情，也就關懷太多事情，受到太多事情影響，結果就是課業慘不忍睹，到了最後關頭才要拼命過關，也給自己找來許多壓力與麻煩。初中考高中是如此，高中留級後考上大學是如此，大學差點丟了性命後考上研究所也是如此，每次浩劫餘生後，我都警惕自己，終於抵達安全境地，這次千萬千萬要小心翼翼，別再闖禍了！可怎麼這次又是如此，真是令人感嘆，要怎麼說呢？我的研究成就或許幾乎可以抵上三個博士─資訊科學博士、哲學博士、政治學博士，可現實上竟可能會無法畢業，連一個博士都撈不到，這也是我真的該罵的地方！我怎麼老是像隻既脫韁又脫軌的狂奔野馬，不在軌道上競賽，偏就喜歡到草原上自由狂奔，若安安份份的在軌道上跑，也就不會搞得自己如此了！可那樣還是我嘛？或許這就是水瓶座Ｏ型的命！我看到星座的性格分析如下記載：

　水瓶座的性格

最懶　最女性化　最不講義氣　最會突發奇想　災難中最冷靜　最貪睡　最難理解　最我行我素　最喜歡大自然　最重視精神層面　最理性　最會聊天　最不重視紀律　最可能當黑馬　最需要自我空間　最愛幻想　最沒有同情心　最無性別概念　最可能有收集癖　最致力學課本外的東西

　水瓶座Ｏ型　最讓人覺得是怪人

　　是啊！我從小就常被大家當成怪人，至今仍然如此。當年我看《銀河英雄傳說》時，看到楊威利的性格，喜歡歷史，我行我素，愛看自己喜歡的書，平時學校課業爛得一蹋糊塗，重大考試才拼命過關，談起大事頭頭是道，日常小事迷糊的不得了，不覺好笑，除了我不喝酒外，楊威利那樣子不就是我的性格翻版！何況我也姓楊，真是個巧合！所以也就放上《銀英傳》中的楊威利頭像，當作此文的封面圖，看看他那散漫不拘的樣子，也就可以大概知道我這位版主的個性樣子了！

　　我這怪人現在只能忙著寫論文，也沒時間來此續作長篇政治議論了。但我已初步融會貫通了三項理論框架，等到自己本門的資訊科學博士學位拿到後，本人將會努力完成以下三項論著：

　《智學論》─

　　這是自然理論，論述統合科學、佛學、易學的智學原理，也統一

　　盡攝了東西哲理基礎。

　《智識民主與人文自由主義》─

　　這是政治理論，闡述建構了未來中國與世界的民主理論、自由主

　　義意識型態、與政府運作體制，包含五行政體與士道的論述。

　《文明中國與世界革新》─

　　這是歷史理論，論述中國與世界的歷史演進，並闡揚世界革新的

　　發展道路。

　　以前中廣記者曾問我：「為什麼你能兼顧科學與人文呢？」，當時我真不知要如何回答？反正我有興趣就念，念了就懂，懂了就悟，悟了就寫嘛！但我現在總算可以比較適切回答：這是因為我的求知歷程，沒被世俗設定的軌道所限制，而瘋狂地躍入知識海洋中冒險犯難，但這也使我的人生履歷付出了額外的苦痛代價。眼看我的人生可能又有危機要面臨了，我真的要專心寫博士論文了！謹以此文向新聞台讀者暫別！