大中至正：析釋士道之儒家基礎(修訂補充文稿關於「止於至善」)

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　　　　大中至正：析釋士道之儒家基礎(修訂補充文稿關於「止於至善」)

　◎因為在儒學聯合論壇上的討論說明，所以先作修訂補充的發表。

　〈「止於至善」相關修訂補充〉

　　《周易‧文言傳》詮釋易經首卦〈乾〉卦卦辭「元亨利貞」之「元」，而說：

『元者，善之長也。』，更又闡釋此句而說：『君子體仁，足以長人。』。《春秋

繁露‧玉英》則解釋《春秋》以「元」紀年，而說：『謂一，元者，大始也。』。

因而《大學》以「止於至善」作為三綱之始，也正是以「善」而對應了《周易‧文

言傳》所闡釋「君子體仁足以行善長人」的「乾元」易理意涵，也就藉由易理詮釋

而聯繫了「善」與「仁」的實踐關係。「乾元」意涵乃是易理卦義之始；所以《大

學》以「止於至善」作為三綱之始，也就在「善」的象徵意涵上聯繫了易理變化之

始，而對應了《周易‧彖傳》〈乾〉所述：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。』的

創始發生象徵。

　　《大學》後文所說：『詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，

止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」』，正對應了《周易

‧彖傳》所述：『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮

其止，止其所也』。《大學》後文所說：『詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」』

的「敬止」，正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序，所謂：『震者，動也。物不可以

終動，止之，故受之以艮。』。《大學》後文所說：『為人君，止於仁。為人臣，

止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。』，也正相關於

《周易‧象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。

　　「止於至善」之所以用「止」，而不用「達於至善」或「迄於至善」，正是要

強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命，應

該安於本分範疇，不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語‧顏淵》所謂『克己復

禮，為仁。』，而在人生實踐上也就相關於有子《論語‧學而》所謂『君子務本，

本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！』，而對應了孔子《論語‧里仁》所說：

『茍志於仁者，無惡也。』、『不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。』。因而

「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎，其實踐意義也就相通於士君子對「仁」

的實踐，正如孟子《孟子‧離婁下》所謂：

　『君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。

　　仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。』

又如孔子《論語‧里仁》所謂：

　『富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。

　　貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。

　　君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』

　　所以「止於至善」句義裏的「至善」，在詞義上並不是限於《朱子語類》所言

的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”，

而是指稱“本分範疇裏的至善表現”，如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「

止於至善」的「至善」，既非朱熹《大學或問》所謂：『至善，則事物當然之極也

。』，更非王陽明《傳習錄》所謂：『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善

。止之，是復其本然而已。』，而是意謂：

　“士君子基於本分範疇，盡其所能的善行實踐。”

所以《大學》意旨並非在要求士人去追求聖王成就的崇高功業，而是在期勉士人由

君子「修己安人」的切實行誼作起，正對應了《中庸》所述：『君子之道，譬如行

遠必自邇，譬如登高必自卑。』，也就相關於孔子《論語‧雍也》向子貢所闡示的

「仁」：

　『子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」

　　子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！

　　　　　　夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。

　　　　　　能近取譬，可謂仁之方也已。」』

而士君子此種切實行誼的起始基礎，正在於孔子《論語‧顏淵》向仲弓所闡述「仁

」的意義之中，也就是孔子《論語‧衛靈公》向子貢所闡示的「恕」：

　『子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」

　　子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」』

孔子論「仁」所闡示的「己所不欲，勿施於人」與「己立立人，己達達人」，乃是

人人皆可求之於己，而盡其所能以切實履踐的樸實行誼。所以孔子《論語‧述而》

會強調說：

　『仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』

　　因而孔子儒學乃是成就人格的「成人」之學，正如《中庸》所言：『仁者，人

也。』，而非是宋明儒學所高倡成就聖人的「成聖」之學。宋明儒學所宗的「內聖

外王」一詞，其實並非源自儒家，而是出自道家《莊子‧天下》所述：『是故內聖

外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。』此句。然

而莊子所謂「聖王」的心性基礎，乃是基於道家的「無為」道行，而非儒家的「有

為」德行，正如《莊子‧天道》所言：『夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地平而道德之

至也，故帝王聖人休焉。』。所以莊子所謂的「內聖外王」，在行持實踐的心態上

，乃是「無為而致」，並非「有為而得」；也就意謂著君子在真正的道德行持上，

乃是致力於求得成就人格，但對於聖位卻是隨緣自然而無所求。莊子對於「成聖」

的此種無為觀點，其實正契合於孔孟儒學的有為觀點，只是儒道兩家論述的契入角

度有所不同。孔子《論語‧述而》《孟子‧公孫丑上》自謂：

　『若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。』

　『聖則吾不能！我學不厭而教不倦也。』

，也就表明了孔子並不希冀求得聖人名位，而只是奮勉不息以行德有為而已；所以

孟子《孟子‧公孫丑上》才要強調說：『夫聖，孔子不居。』。而孟子《孟子‧盡

心上》所謂『求則得之，捨則失之﹔是求有益於得也，求在我者也。』與『求之有

道，得之有命﹔是求無益於得也，求在外者也。』正可分別對應了道德實踐上的「

有為而得」與「無為而致」，也就分別相關於「成人」與「成聖」的實踐本質。宋

明儒學假借了莊子「內聖外王」的觀念，卻將其中的實踐精神基礎，由「無為而致

」置換成「有為而得」，而形成了觀念錯謬，遂造就了後世儒者「求得成聖」的實

踐歧誤，而偏離了孔孟之道。因為「成就聖人」並非僅是「由己」之事，而是需要

眾人認同與時機配合；所以儒者一旦發心追求成就聖人名位，也就必然會落於孔子

《論語‧衛靈公》所謂「小人求諸人」的行徑，而背離了儒家君子之道。因而孔子

《論語‧顏淵》會強調說：

　『為仁由己，而由人乎哉？』。

　　因而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”，在德行實踐上就相關於孔子《論

語‧衛靈公》所謂的「君子求諸己」。「止於至善」之「止」，並非是要士君子行

善去劃地自限或故步自封，而是要士君子在心態修為上，不僅要消弭貪欲妄想，也

要避免貪求善功，所以才會對應於易理「〈艮〉止」所謂的「思不出其位」。因為

人們一旦貪求善功，即使他們放下了對於一般世俗欲望的貪求，可卻還會為了爭奪

善功名位，而生起種種惡心惡行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們，為

了要爭奪聖賢名位，因而詐以道德正義之名而相互傾軋排擠，甚而是以聖賢救世之

名而謀眾人崇拜之實。此輩人們，雖然不貪求一般世俗利益，卻又貪求著崇高神聖

名位；遂將個人一己的德術修為，作為博取偶像崇拜的手段，而將仁義道德當成了

名位捷徑，正似蘇軾所諷刺詩云：『仁義大捷徑，詩書一旅亭』，又如孔子《論語

‧憲問》所嘆：『古之學者為己，今之學者為人。』。董仲舒之所以在《大學》要

強調「〈艮〉止」之易理意涵，而以「止於至善」作為「明明德」的實踐基礎，正

是期勉士君子能避免偽善而持守真善，以真正消弭人性欲貪之病，從而遠離惡行；

乃對應了孔子《論語‧泰伯》所期勉士君子實踐的『篤信好學，守死善道。』。所

以曾子《論語‧泰伯》勉勵士君子的守仁行持而說：

　『士，不可以不弘毅，任重而道遠。

　　仁以為己任，不亦重乎；死而後已，不亦遠乎。』

而孔子《論語‧衛靈公》更強調了士君子之守仁節操而說：

　『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。』

      ※                     ※                     ※

　　對於士君子而言，成就「仁」所發揚的普世人道價值，乃是高於效忠任何親長

、政權、國家、或民族。而基於仁德的普世人道價值，所建立的普世正義理念，當

然也是士君子參政的履行規範。所以《孟子‧盡心上》才會記載說：

　『王子墊問曰﹕「士何事？」孟子曰﹕「尚志。」曰﹕「何謂尚志？」

　　曰﹕「仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。

　　　　　居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」』

因而孔子《論語‧衛靈公》會強調說：『當仁，不讓於師。』，而《論語‧憲問》

又駁斥對於管仲不仁的批評─批評他不以死忠報效君上公子糾，反而效忠於殺死公

子糾的齊桓公─而說：

　『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。

　　微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，

　　自經於溝瀆，而莫之知也！』

　『桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！』

　　所以士君子對於善道成仁的實踐，並非只在輕易犧牲生命。輕視自己生命價值

的人，也就不會尊重別人的生命價值，也就不能成為真正仁人。隨便犧牲自己生命

的人，也就放棄了未來可能的仁德實踐，往往也就喪失了真正的成仁價值。只有重

視一己生命價值，而又願意在成就仁德的關鍵時刻去犧牲自己生命的人，才是士君

子的人格典範，正如司馬遷《報任安書》所痛陳自言：

　『人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛，用之所趨異也。』

所以孔子雖然訓勉士君子在必要時刻須以一己生命來成就仁德，但孔子也不贊許無

補於事的白白犧牲，而期勉士君子應要伺機而動以成就仁德。因而孔子《論語‧憲

問》說：『邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜。』，《論語‧公冶長》又稱讚

弟子南容說：『邦有道不廢，邦無道免於刑戮。』，《論語‧衛靈公》更比較闡述

了君子知止的處世行事而說：

　『直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。

　　君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。』

因而孔子《論語‧泰伯》在闡示了『篤信好學，守死善道』的君子操守後，就馬上

強調了若無仁德價值則應『危邦不入，亂邦不居』，而表現了『天下有道則見，無

道則隱』的君子行持。所以孔子《論語‧述而》會讚同顏淵而說：『用之則行，捨

之則藏，惟我與爾有是夫。』，而又向子路強調說：

　『暴虎馮河，死而不悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。』

，也就闡示了士君子之處世行事，乃可藉由「知止」以謀定而後動，而避免無謂禍

患及無益犧牲，以待時機而成就仁德。而此「知止」以成就仁德的抉擇關鍵，乃是

在於士君子的智識能力，所以董仲舒《春秋繁露‧必仁且智》就強調了士君子修養

『莫近於仁，莫急於智。』，而闡述說：

　『仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。

　　故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。』

因而《中庸》也就闡述了君子守仁處世的明智修養表現，而說：

　『是故居上不驕，為下不悖。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。

　　詩曰：「既明且哲，以保其身。」其此之謂歟？』

      ※                     ※                     ※

　　「止於至善」所對應的儒家精神表現，正就是相關於孔子《論語‧為政》所說

的「知天命」，而孔子《論語‧堯曰》更強調說：『不知命，無以為君子也。』。

儒家在道德修養上所謂的「知天命」，並不是世俗傳說或政治宣傳中，用以營造偶

像崇拜，而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」；而是孔子《論語‧季氏》論及「

君子三畏」，首先所說的「畏天命」，強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆

不可強行貪求”的道理。因而《孟子‧萬章》會說：『莫之為而為者，天也；莫之

致而至者，命也。』，意謂人生許多事功乃是「死生有命，富貴在天」《論語‧顏

淵》，並非一己之力可以強求；所以君子應當盡己修身而不忮不求，正如《孟子‧

盡心》所述：『君子行法以俟命而已矣』。

　　「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」，而「止於至善」的「至」就是

要「盡人事」，以能不憂不懼而「聽天命」，而養成「盡人事以聽天命」的士君子

修為。《孟子‧盡心上》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之，捨則失

之﹔是求有益於得也，求在我者也。』與『求之有道，得之有命﹔是求無益於得也

，求在外者也。』，而說：『盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。存其心，

養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』、『莫非命也，順

受其正。是故，知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非

正命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天，不尤人，下學而上達

。』《論語‧憲問》、『不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。』《論

語‧里仁》、『君子病無能焉，不病人之不己知也。』《論語‧衛靈公》、『人不

知而不慍，不亦君子乎？』《論語‧學而》的人格精神；所以《中庸》闡述了「君

子以思不出其位」而「知天命」的人格修養而說：

　『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤

　　，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子

　　無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己

　　而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以

　　俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠

　　，反求諸其身。」』

，而荀子《荀子‧非十二子》則說：

　『士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己；

　　能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用

　　己。故君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不

　　能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端

　　然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。詩云：「溫溫恭人

　　，維德之基。」此之謂也。』

，正相關於孔子《周易‧文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭：

　『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是

　　而無悶﹔樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』

；因而黃石公《素書》說：

　『賢人君子，明於盛衰之道，通乎成敗之數，審乎治亂之勢，

　　以達乎去就之理。故潛居抱道，以待其時。若時至而行，則

　　能極人臣之位；得機而動，則能成絕代之功。如其不遇，沒

　　身而已，是以其道足高，而名重於後代。』

，所以士君子此種精神修養的楷模風範，正如孟子所述：

　『故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉﹔達不離道，

　　故民不失望焉。古之人得志，澤加於民；不得志，修身見於世。

　　窮則獨善其身，達則兼善天下。』《孟子‧盡心上》

　『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之

　　，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：

　　此之謂大丈夫。』《孟子‧滕文公下》

　　因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”：

就其個人實際目標而言，是要士君子基於一己本分範疇，盡其所能去實踐善行，以

造福民眾，以親和民眾，而能弘德於眾；就其整體理想目標而言，也就是要在當下

人類文明的能力範疇內，達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界

，並非是種終極完美境界，而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術

的進展，隨著人類文明的演進，士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如

孔子《周易‧繫辭下傳》所謂：『乾坤，其易之門耶﹗』，而《周易‧象傳》則闡

釋〈乾〉〈坤〉二卦說：『天行健，君子以自強不息。』、『地勢坤，君子以厚德

載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德

”，正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述：

　『故至誠無息；不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，

　　博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以

　　成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而

　　章，不動而變，無為而成。』

也對應了易理所謂的「生生之德」，正如《周易‧繫辭傳》所述：

　『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之

　　仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉

　　。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，………』

此一易理所謂的「盛德大業」，其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所

指涉的德行功業；而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」，也就是貫

通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。

大中至正：析釋士道之儒家基礎(文稿上篇)

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　　大中至正：析釋士道之儒家基礎(文稿上篇)

       東岐明

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　〈稿序〉

　　此文終結了儒學千餘年來關於《大學》意義的爭辯，矯正了宋明儒學傳統下的

誤謬《大學》解釋，既還原回歸了原始儒學的《大學》意涵，也開創轉化了未來儒

學的士道發展。此文乃是《正解「格物致知」》一文的相關著作。《正解「格物致

知」》是在論述「格物致知」的基礎上，會通了儒道佛三家的修行觀念體系，以開

創士道的天性之學。而《大中至正》乃是在闡釋《大學》的基礎上，以會通《中庸

》《論語》，而融會了儒家諸子之學，以開創士道之學，也力圖完整地闡述發揚儒

家思想精義。關於此文提及關於董仲舒創作《大學》的考證論述，請參考已先行發

表的《正解「格物致知」(上)》一文。

　　此文名為《大中至正》，乃是可以意指“《大學》《中庸》的至正論釋”。現

在此篇文稿乃是《大中至正》一文所完成的前半段，因為其內容已經能夠完整闡明

正確的《大學》意涵架構，所以就先發表此稿，以補充說明以前已經發表的《正解

「格物致知」(上)》的文稿。相信曾經對於《正解「格物致知」(上)》一文有所疑

義的網友，再讀過此篇文稿，就能夠由此文《大學》體系的正確思想架構，來充分

理解《正解「格物致知」(上)》一文對於「格物致知」的解釋。因為《正解「格物

致知」》一文的修行理論內容，幾乎完全是佛道兩家之學，一般人恐怕一時難以理

解；所以我決定先行寫作《大中至正》此文，以先完成儒家之學的傳承轉化，才能

讓一般人容易理解。

　　此篇雖然名為文稿，但已寫作完備幾近定稿，將來全文發表時並不會再有大規

模更改，只是可能還會有接續其後的《大學》論釋。此文的重要論點如下：

　○論證了宋明儒學所闡釋的《大學》「三綱」，有著次序顛倒的錯誤，更有著意

義解釋的錯誤。

　○以《易經》卦義闡釋《大學》「三綱」，說明了三綱的正確次序與意涵。

　○說明了「止於至善」與儒家君子修養的深刻聯繫。

　○說明了「止定靜安慮得」的用意功夫，並會通了儒家「智仁勇」的三達德。

　○說明了《大學》與《中庸》的深刻聯繫。

　○說明了《大學》「三綱」「六意」「八目」之間的相互關係。

謝謝各方讀者的指教與討論。

　　　　　　　　　　　　　　　東岐明　2006.10.28　於台北

　　　〈文稿上篇目錄〉

　　　　◎....大學原文

　　　　Ⅰ........士道

　　　　Ⅱ........三綱

　　　　Ⅲ........六意

　《大學原文》

　　〈大學之道〉

　　大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。..................〈三綱〉

　　知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮

　　而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。........〈六意〉

　　古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家

　　；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其

　　心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物

　　格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修

　　，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。............〈八目〉

　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否

　　矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此

　　謂知之至也。..............................................〈知本〉

　　〈大學後文〉

　所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其

　獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。

　人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨

　也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身，心廣體胖

　，故君子必誠其意。

　詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！

　赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自

　修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者

　，道盛德至善，民之不能忘也。詩云：「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親

　其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。

　康誥曰：「克明德。」大甲曰：「顧諟天之明命。」帝典曰：「克明峻德。」

　皆自明也。湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」康誥曰：「作新民。

　」詩曰：「周雖舊邦，其命惟新。」是故君子無所不用其極。

　詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「

　於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為

　人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人

　交，止於信。子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，不得盡其

　辭。大畏民志，此謂知本。

　所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有

　所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不

　聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

　所謂齊其家在修其身者：人，之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所

　畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知

　其美者，天下鮮矣。故諺有之曰，「人莫知其子之惡。莫知其苗之碩。」此謂

　身不修，不可以齊其家。

　所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而

　成教於國。孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾也。康誥

　曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子，而後嫁者也。

　一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此

　謂一言僨事，一人定國。堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民

　從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己，而後求諸人。無諸己，

　而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。詩

　云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教

　國人。詩云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以教國人。詩云：「其儀不忒

　，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。

　所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而

　民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上

　；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡

　於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。

　詩云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之；民之所惡惡之。此之謂民之

　父母。詩云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以

　不慎；辟，則為天下僇矣。詩云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命

　不易。」道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人

　此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭

　民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而

　入者，亦悖而出。康誥曰：「惟命不於常。」道善則得之，不善則失之矣。楚

　書曰：「楚國無以為寶；惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶；仁親以為

　寶。」秦誓曰：「若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉；

　人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以

　能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾

　不通；寔不能容。以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四

　夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先

　，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是

　謂拂人之性。菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

　生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者

　以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事

　不終者也；未有府庫財，非其財者也；孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐

　冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。

　」此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善

　之。小人之使為國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為

　利，以義為利也。

　〈士道〉...............................................................

.

　　『大學之道』

      ※                     ※                     ※

　　《大學之道》文本乃是《大學》的核心精要，其內容乃是節錄自《禮記‧大學

》所載的古本原文，也就是南宋朱熹所訂的《大學‧經一章》再於其末加上一句『

此謂知本，此謂知之至也。』。全文可依其論述意涵，劃分為四段。第一段是條列

「大學之道」的「三綱」─「明明德、親民、止於至善」。第二段是條述「成德事

程」的「六意」─「止、定、靜、安、慮、得」。第三段是闡述「明德體系」的「

八目」─「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。最後一段則

闡釋了「大學之道」的政治實踐，乃是以「修身」為根本基礎。

      ※                     ※                     ※

　　“大學”此詞的現代意義，對應著英文“university”，現今代表著現代高等

教育中統合多種研究領域的學術機構，然而這是沿用了古代儒家理想高等教育的“

大學”一詞來翻譯“university”。現代高等教育在中英文上的學位譯名對應，以

“學士”對應‘bachelor’，以“碩士”對應‘master’，以“博士”對應‘docto

r’的關聯詞組。這些學位的英文名稱，原本只是三種不同學習階段的身份象徵；而

中文譯名所共有的“士”字，究其意義淵源，正如“大學”對應著‘university’

，也是與儒家理想傳統上的周朝教育體制有所關聯。是以中國當今的現代大學及其

學位，雖然是源自西方的學術教育傳統，但在名稱上，卻仍承接著中國文明自周朝

以來的儒學理想傳統。對於儒家理想而言，周朝之優良政治傳統，乃是在於注重文

教禮樂。而大學此種高等教育機構正是有著崇高地位，正如《禮記‧學記》所述：

『是故古之王者，建國君民，教學為先。』、『大學之禮，雖詔於天子，無北面，

所以尊師也。』。

　　《大學之道》所謂的「大學」，也就是沿襲了儒家理想在周朝封建體制下的高

等教育機構名稱。東漢經學家鄭玄注釋《禮記‧祭義》『食三老、五更於大學』此

句，說：『大，音“泰”。下《大學》注“大”皆同。』，也就是認為“大學”之

“大”字，讀音為“泰”；所以《禮記》所指的「大學」，即相通於漢朝以後歷代

政府官方所主辦的最高教育機構「太學」。此種教育機構的內容與目的，正如《禮

記‧學記》所述：

　『比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群

　　，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知

　　類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，

　　近者悅服，而遠者懷之，此大學之道也。』

《禮記‧學記》所提的大學之道，是在簡介儒家理想的周朝禮制下大學的教育過程

與現實目標。而《禮記‧大學》所論述的大學之道，則是在說明儒家理想大學教育

的精神與宗旨。《大學之道》所謂的“道”，就是《中庸》裏「率性之謂道，修道

之謂教」所謂的“道”，意謂著理想教化的“方向”與“途徑”。“大學之道”即

是指稱此種理想高等教育的宗旨目標與實踐方向，其綱要就是緊接所述的三點：「

在明明德」、「在親民」、「在止於至善」，正對應著《禮記‧學記》中所述的現

實政治目的：

　『夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。』

所以儒家此種大學教育的目的，主要並不是為了從事研究，而首要在培養儒家理想

的參政人才，以實踐儒家的民本政治理想。

　　此種儒家理想參政人才的基本典型，也就是秦漢以來兩千多年所謂的「士」。

周朝前期所謂的“士”，原本乃是基層貴族的名稱，正如《禮記‧王制》所述周朝

爵制：『諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。』，又如《孟子

‧萬章下》所述周朝祿制：『大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士；下士與庶人

在官者同祿，祿足以代其耕也。』。周朝至於春秋末期，由於封建制度逐漸崩壞，

而知識也普及到平民庶人，所以基層貴族與賢能庶民的身份逐漸混同；使得“士”

轉化成為智識階層(intelligentsia)及智識份子(intellectual)的代表名稱，而不

再僅是周朝體制下基層貴族的班爵名稱，正如戰國時代的《墨子‧親士》所述：

　『入國而不存其士，則亡國矣。見賢而不急，則緩其君矣。

　　非賢無急，非士無與慮國，緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也。

　　…。歸國寶，不若獻賢而進士。』

而儒家對於智識份子為人處世的理想典範，正如曾子《論語‧泰伯》所說：

　『士，不可以不弘毅，任重而道遠。

　　仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。』

，因而儒家智識份子的進德修業也就正如《荀子‧儒效》所述：

　『彼學者；行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。

　　上為聖人，下為士君子，孰禁我哉！』

　　古人常與「士」所並稱的「君子」一詞，乃是古代所用的一種敬稱。正如孔丘

被敬稱為「孔子」，孟軻被敬稱為「孟子」；而「君子」則用以敬稱一切具備君德

之人。「君」字是從「尹」「口」組合而來，原義乃是指稱“治理事務的發號施令

者”；所以「君」字的原義，並非是專指國家君主，而是泛指一切領導者。因而所

謂“具備君德之人”，也就是指稱“具備領導者品格的人”。孟子《孟子‧滕文公

上》說：『勞心者治人，勞力者治於人。』，也就是將領導者視為勞心的智識份子

，所以「君子」一詞也就是儒家對於具備君德的智識份子的敬稱。《大學》內容就

屢屢以「君子」來勸勉，所謂「故君子必慎其獨也」、「故君子必誠其意」、「是

故君子無所不用其極」、「故君子不出家而成教於國」、「是故君子有諸己而後求

諸人」、「是故君子先慎乎德」。而《中庸》也是如此以「君子」來代表儒家理想

人格的典範，更又論述了「君子之道」，正如所謂：『君子之道，造端乎夫婦，及

其至也，察乎天地。』。儒家使用「君子」一詞作為理想人格的典範代表，乃是先

秦思想的習慣觀念。而儒家諸經之首的《易經》，其解釋卦義的諸〈傳〉，也是屢

以「君子」代表儒者典範。

　　但《易經》也會用另一詞「大人」來代表具有理想君德的人物，正如孔子《周

易‧文言傳》〈乾〉說：

　『龍德而正中者也。庸言之信，庸言之謹，

　　閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。

　　《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』

，更闡釋「大人」天人合一的崇高人格典範而說：

　『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序

　　，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且

　　弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』

所以南宋朱熹推衍“大學”兩字，而引申其字詞意義為“大人之學”。周朝時代所

稱的“大人”，也用以指稱從政官仕，正如《禮記‧禮運》所述周朝封建貴族的「

大人世及以為禮」，又如《墨子‧尚賢》所述戰國時代的

　『且今天下之王公大人士君子，中實將欲為仁義，求為上士

　　，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故尚賢之為說

　　，而不可不察此者也。』

而對於儒家理想高等教育的「大人之學」而言，正如孔子《論語‧衛靈公》所強調

的「有教無類」，乃是超越了血緣貴族，而著重在培養出德術兼備的賢能士君子以

從政化民。儒家記述周朝理想制度的《禮記‧王制》，就說明了封建時代下的選拔

平民優秀子弟入學，所謂：

　『命鄉，論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學

　　，曰俊士。升於司徒者，不征於鄉；升於學者，不征於司徒，曰

　　造士。樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春、秋教

　　以禮樂，冬、夏教以詩書。王大子、王子、群後之大子、卿大夫

　　元士之適子、國之俊選，皆造焉。』

　　因而《大學》所謂的「大學之道」，就是《中庸》所謂的「君子之道」，正就

是儒家理想的士君子之道，也就是儒家理想下智識份子實踐生命的進德修業之道，

也就是孔子《論語‧里仁》所謂「士志於道」所相關的「士道」。「士道」所根基

的政治體制─智識民主─也就是承繼了儒家士君子傳統的民主制度，而智識民主的

相關意識型態基礎也就傳承了儒家理想的「大學之道」。

　〈三綱〉...............................................................

.

　　『在明明德，在親民，在止於至善。』

      ※                     ※                     ※

　　士道的大學之道，就是《大學》的「三綱」，也就是儒家士君子履踐生命的三

點綱領「明明德、親民、止於至善」。這三點綱領之間的關係，並非是宋明理學所

認為的實踐次序之先後關係，而是實踐層次之條件關係。換言之，「三綱」並非是

宋明理學所認為，由「明明德」而「親民」而「止於至善」的實踐歷程。「三綱」

乃是以「明明德」為終極目的，正對應於後文〈八目〉段落所述「古之欲明明德於

天下者」的終極目的。而「明明德」必須以「親民」為實踐基礎，「親民」則必須

以「止於至善」為實踐基礎。「三綱」即是以「止於至善」作為根本實踐基礎，而

對應了緊接其後〈六意〉首句所述的「知止而後有定」。

　　最初注釋《大學》的東漢經學家鄭玄，並未特別說明三綱之間的關係，而只注

釋了「在明明德」為

　『明明德，謂顯明其至德也。』

其後唐代孔穎達《五經正義》的注疏，雖有次序列舉，但也並未說明關係：

　『在明明德者：言大學之道，在於章明己之光明之德；

　　謂身有明德，而更章顯之。此其一也。

　　在親民者；言大學之道，在於親愛於民。是其二也。

　　在止於至善者，言大學之道，在止處於至善之行，此其三也。

　　言大學之道，在於此三事矣。』

而自宋明理學興起以後，《大學》三綱才被解釋為由「明明德」而「親民」而「止

於至善」的實踐次序關係。北宋程頤更將「親民」改為「新民」，而南宋朱熹也繼

承其說，遂造就後世理學所誤解的「明明德、新民、止於至善」之《大學》三綱思

想，正如朱熹《大學章句》所論述：

　『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應

　　萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明

　　，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』

　『程子曰：「親，當作新。」新者，革其舊之謂也。言既自明其明德

　　，又當推己及人，使之亦有去其舊染之污也。』

　『止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德

　　、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而

　　無一毫人欲之私也。』

明代王陽明雖然從心學角度，而反對「新民」之說，也約略察覺了相反的層次關係

，但仍然保留了程朱理學所誤解的實踐次序關係，正如王陽明在著作中所論述：

《大學問》

　『是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。』

　『明明德者，立其天地萬物一體之極也；親民者，達其天地萬物一體

　　之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。』

　『至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧

　　者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。』

　『明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善，以親民而明

　　其明德，是之謂大人之學。』

《傳習錄》

　『天理即是明德，窮理即是明明德。』

　『至善是心之本體，只是明明德到至精至一之處便是。然亦未嘗離卻

　　事物，本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者得之。』

《古本大學旁釋》

　『明明德、親民，猶修己、安百姓。』

　『明德、親民無他，唯在止於至善。盡其心之本體，謂之止至善。

　　至善者，心之本體。』

　『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善。

　　止之，是復其本然而已。』

而當代佛教的印順法師在其《妙雲集》的《我之宗教觀‧修身之道》，論述了儒家

的《大學》意義，就已反對宋明理學的此種見解，而提出了正確的《大學》「三綱

」層次。印順法師論述說：

　『儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明德，在親民，在止於

　　至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字。

　　在，指出《大學》的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德

　　，就是下文的明明德於天下；《大學》是政治學，這是《大學》的最

　　高理想所在。但怎樣才能明明德於天下？這就在乎親民了。親民，就

　　是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親九族，平章百姓

　　，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道「

　　止於至善」了。』

　『程、朱著重了人人以修身為本的《大學》，所以撇開政治理想，以「

　　明明德」為顯發己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明與

　　新他，達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的，以「明明德

　　」為先，「止於至善」為後（這是受了禪宗影響的新說）。但探求《

　　大學》的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知「止於至善」為

　　下手處，才能與下文相呼應。』

　　士道所根據的《大學》意義，乃是積極重建了漢代董仲舒會通先秦諸子思想的

《大學》原義，而非是後世宋明理學錯用佛道觀念所倡導的《大學》誤解。佛道兩

家首在出世修行，所以重在明悟心性，也就在心性修為上超越了儒學。宋儒為了要

使儒學在心性修為上也能凌駕於佛學，反而扭曲了前代儒學思想的根本意涵。程朱

理學排斥貶低了佛道兩家之學，卻也歪曲了儒學的觀念基礎，而造成了後世至今將

近千年的儒學歧途。士道之所再新的儒學，也就是以重建董仲舒的《大學》原義，

而適度承繼了先秦儒學的原始思想，而正確會通了佛道兩家的心性觀念與修行體系

，更合理轉化了儒學傳統以面對自由民主的政治體制與社會環境，遂超越了宋明理

學的思想傳統，並矯正了儒學千年以來的思潮偏誤。

　　《大學》「明明德、親民、止於至善」三者其實也就是士君子實踐生命的三階

綱領層次，以「止於至善」為入手實踐基礎，以「親民」為中介實踐手段，而以「

明明德」為其終極實踐目的。

      ※                     ※                     ※

　　董仲舒所創作的《大學》「三綱」觀念，其意涵皆是深切關聯於《易經》卦義

。

　˙「明明德」關聯著〈晉〉卦，正應《周易‧象傳》〈晉〉所述：『明出地上，

晉﹔君子以自昭明德。』。

　˙「親民」關聯著〈同人〉卦，正應《周易‧雜卦傳》所釋：『同人，親也。』

，而《周易‧彖傳》〈同人〉更說：『文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為

能通天下之志。』。

　˙「止於至善」則關聯著〈艮〉卦，正應《周易‧彖傳》所釋：『艮，止也。時

止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。』，而《周易

‧象傳》更說：『艮﹔君子以思不出其位。』。

      ※                     ※                     ※

　　「明明德」的兩個“明”字，前一字是動詞，後一字用以修飾“德”而組成“

明德”一詞。「明明德」的詞句意義正對應著《周易‧象傳》〈晉〉卦所述『明出

地上，晉﹔君子以自昭明德。』此句中的「昭明德」。《大學》後文又引用《尚書

》文句而解釋說：『〈康誥〉曰：「克明德」，〈大甲〉曰：「顧諟天之明命」，

〈帝典〉曰：「克明峻德」，皆自明也。』，其「自明」意涵正對應著《周易‧象

傳》所謂「君子以自昭明德」之意，也就對應了士君子自勵實踐「明明德」之意涵

。

　　「明明德」的正確原始意涵，並非宋明儒學所謂“光大自己本體的靈明德性”

此種基於內在向度之德性修為，而是東漢鄭玄所釋『明明德，謂顯明其至德也。』

此種基於外在向度之德行功業。董仲舒引用「明明德」一詞的原始出處，乃是源自

《荀子‧正論》在論述君主為政之道時，所引用《尚書》的「克明明德」，以論證

古代先王的為政之道，應當顯明於世而為臣民所知，並非隱密於世而來迷惑臣民：

　『故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明則下安，主道幽

　　則下危。故下安則貴上，下危則賤上。故上易知，則下親上

　　矣；上難知，則下畏上矣。下親上則上安，下畏上則上危。

　　故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己。《傳》曰：「惡之者

　　眾則危。」《書》曰：「克明明德。」《詩》曰：「明明在

　　下。」故先王明之，豈特玄之耳哉！』

而「明明德」的兩個「明」字重覆連用，正對應了《易經》〈離〉卦之義。正如《

周易‧象傳》所述：『明兩作離，大人以繼明照于四方。』其所謂「大人以繼明照

于四方」，就是比擬大人之德行功業，顯明於世的普遍影響。又如《周易‧彖傳》

所述：『離，麗也﹔日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。

』，其所謂「重明以麗乎正」就相關於「明明德」的意涵，其所謂『重明以麗乎正

，乃化成天下。』也正對應了《大學》所謂「古之欲明明德於天下者」的相關意涵

。

　　「明明德」所對應的〈晉〉卦，其卦象乃是上〈離〉下〈坤〉，〈離〉卦象徵

太陽，〈坤〉卦象徵大地；而「晉」字則意謂“上進”，正如《周易‧序卦傳》所

述：『物不可以終壯，故受之以晉：晉者，進也。』。《周易‧彖傳》也說：『晉

，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行。』〈晉〉卦之後的〈明夷〉卦，

乃是〈晉〉卦的綜卦，也就是上〈坤〉下〈離〉的卦象。《周易‧象傳》闡釋〈明

夷〉卦而說：「明入地中，明夷﹔君子以蒞眾，用晦而明。」，就是以〈離〉(太陽

)象徵君子，以〈坤〉(大地)象徵民眾。所以《周易‧象傳》〈晉〉所謂「明出地上

」的“太陽昇起而照耀大地”之象，也是以〈離〉(太陽)象徵君子，以〈坤〉(大地

)象徵民眾，而象徵著“君子德業之顯明於眾”。而所謂「君子以自昭明德」的象徵

表達則是，以「君子」對應“太陽”，以「自昭」對應“太陽昇起之昭顯於天”，

而以「明德」對應了“太陽光明之照耀大地”。

　　〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“太陽昇起”乃是形容「君子以自昭明德」

的「自昭」，象徵著“君子自勵以昭顯德行”；而「自昭」的“昭”字，正對應了

「在明明德」的前一“明”字，都是作為動詞，指“昭顯”、“顯明”之意，正如

《大學》後文所引《尚書》：「克明德」、「克明峻德」也是作為動詞的“明”字

；其所對應的實際行動，也就是“發揚光大”、“光大崇尚”之意，正如《左傳》

所釋：『明德慎罰，文王所以造周也。明德，務崇之之謂也。』，又如《詩經‧魯

頌‧泮水》所述：『穆穆魯侯，敬明其德；明明魯侯，克明其德』之「明其德」，

亦如《荀子‧致士》所述之「明其德」：

　『人主之患，不在乎不言用賢，而在乎不誠必用賢。夫言用賢者

　　，口也；卻賢者，行也；口行相反，而欲賢者之至，不肖者之

　　退也，不亦難乎！夫耀蟬者，務在明其火，振其樹而已；火不

　　明，雖振其樹，無益也。今人主有能明其德者，則天下歸之，

　　若蟬之歸明火也。』

　　〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“照耀大地”乃是形容「君子以自昭明德」

的「明德」，象徵著“君子德行之至善彰明”，正對應了「在明明德」的“明德”

一詞，如同《大學》後文所引《尚書‧大甲》「顧諟天之明命」的“明命”是指“

彰明之命”，如同《大學》所述：『有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之

不能忘也。』的「德至善」。「在明明德」的後一“明”字，作為形容詞以修飾“

德”字，而組成「明德」一詞，用以指稱“至善彰明之德行”，常見於先秦古籍對

於王者或聖賢的德行形容，例如《尚書‧梓材》「先王既勤用明德」、《詩經‧皇

矣》「帝謂文王，予懷明德」、《尚書‧君陳》「至治馨香感於神明，忝稷非馨，

明德惟馨」、《左傳‧宣公三年》「天祚明德，有所底止」、《大戴禮記‧少間》

「桀不率先王之明德」、《左傳‧昭公二年》「聖人有明德者，若不當世，其後必

有達人。」。上述這些先秦典籍所謂的“明德”，並非是指“其心自性有靈明之德

”，而是指“其行至善有彰明之德”，正如《周易‧文言傳》解釋〈乾〉卦爻辭而

說：『君子以成德為行，日可見之行也。』。因而「在明明德」的「明德」一詞之

“明”，也就是相關於“至善彰明”，正如《墨子‧尚賢》所述：

　『《周頌》道之曰：「聖人之德，若天之高，若地之普，其有昭於天下。

　　若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常。

　　」則此言聖人之德，章明博大，埴固以脩久也。』

　　因此，《周易‧象傳》『明出地上，晉；君子以自昭明德』就是指君子應當效

法〈晉〉卦，如太陽昇起之照耀大地，而自勵發揚其至善彰明的德行。而董仲舒所

作《大學》「在明明德」的原意，就是“在昭顯發揚那彰明博大的至善德行”，而

不是後世宋明儒學所誤解：“在昭顯恢復那本體自有的靈明德性”。

　　東漢鄭玄注釋說：『明明德，謂顯明其至德也。』，雖然沒有解釋透徹，但還

不離原意。唐朝孔穎達在其《五經正義》補注曰：

　『在明明德者，言大學之道，在於章明己之光明之德，

　　謂身有明德，而更章顯之。』

，就開始偏離原意，將“至善彰明之德行”當成了“己身光明之德性”。宋明理學

則是更進一步，沿續孔穎達的“光明之德”概念，以及李翱《復性書》的“恢復善

性”概念，推衍出“靈明之德性”的誤謬解釋；正如南宋朱熹《大學章句》所述：

　『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應

　　萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明

　　，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』

；又如明朝王陽明《大學問》所述：

　『大人者，以天地萬物為一體者也。…。

　　是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。…。

　　故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，

　　以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。

　　非能於本體之外，而有所增益之也。』

所以由唐朝至今一千多年的儒學思潮傳統對於“明明德”的解釋，不是執於“靈明

之德性”，就是落於“光明之德性”，竟完全偏離了“至善彰明之德行”的原始意

涵，因而造成了後世儒家思想在《大學》意涵上的千年謬誤。

　　現代學者趙澤厚《大學研究》就直接以古籍對於「德」字的解釋，來反駁宋明

理學的此種心性觀點，而論述說：

　『用「心」、「性」、「良知」，可以解釋「明德」否？曰：不能。

　　何以不能？因為心、性、良知，均屬精神範疇，而「德」，卻含有

　　「行」之意義，兩者顯有不同。古人對德字之解釋如下：

　　　(1) 《廣韻》：「德，行也。」

　　　(2) 《集韻》：「德，行之得也。」

　　　(3) 《玉篇》：「德，惠也。」

　　　(4) 《管子‧心術》：「德者，得也。」

　　　(5) 《莊子‧天地》：「物得以生謂之德。」

　　　(6) 《說文》：「德，升也。」

　　以上古人對德字之解釋，皆屬「行」的範圍。』

而《說文解字》更解釋“德”的異體字“□”(上“直”下“心”)為『外得於人,內

得於己也。』，意謂“使內在身心與外在他人皆有所得的生命實踐作用”。所以《

素書》說：『德者，人之所得，使萬物各得其所欲。』、《管子‧心術》說：『化

育萬物謂之德』、『德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也

；得也者，其謂所得以然也。』、《禮記‧樂記》說：『禮樂皆得，謂之有德。德

者，得也。』。以上這些古籍都是著作於宋明理學之前，而其書中對於「德」的解

釋及用法，都與生命實踐上的「作用」有關，而不是與心性良知上的「本體」有關

。所以宋明理學將「明德」視為「心性良知之本體」，實是嚴重扭曲了《大學》文

本的真正意涵。

　　因此，《大學》「明明德」的正確原始意涵，其實並不同於宋明儒學詮釋心性

的思想傳統。宋明儒學的傳統解釋，乃是對《大學》思想的嚴重誤解。《大學》「

明明德」的真正意義，乃是指稱著士君子自身外在的德行功業，正如《周易‧文言

傳》說：『君子以成德為行，日可見之行也。』。實際上也就是期勉士君子要能夠

參政造福民眾，和樂百姓，建功立業，而昭顯德行於世。因而「明明德」也就必然

要以「親民」為實踐手段，以「止於至善」為實踐基礎。

      ※                     ※                     ※

　　《大學》「在親民」所使用的「親」字，其意義並非僅在“親愛”，更是重在

“親和”與“親近”，正對應了《周易‧雜卦傳》『同人，親也。』、『訟，不親

也。』之「親」。重在“親愛”之「親」，所用文句例如：《孟子‧盡心上》『君

子之於物也，愛之而弗仁﹔於民也，仁之而弗親﹔親親而仁民，仁民而愛物。』、

《孟子‧滕文公上》『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。』

、《孟子‧離婁上》『道在爾而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，

而天下平。』。重在“親和”之「親」，所用文句例如：《孟子‧滕文公上》『人

倫明於上，小民親於下。』、《荀子‧不茍》『君子易知而難狎，易懼而難脅，畏

患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辯而不辭，蕩蕩乎其有以殊於世

也。』、《孟子‧滕文公上》『出入相友，守望相助，疾病相扶持；則百姓親睦。

』。重在“親近”之「親」，所用文句例如：《孟子‧離婁上》『男女授受不親，

禮也。』、《荀子‧修身》『故君子隆師而親友，以致惡其賊。』、《荀子‧王制

》『凡聽：威嚴猛厲，而不好假道人，則下畏恐而不親，周閉而不竭。』。

　　《大學》之所以使用“親民”的字詞，而不使用“親眾”或“親人”的字詞，

正表明了《大學》義理乃是建立在相關政治的基礎上，所以使用了「民」字，以代

表處於政治體制裏的民眾。《大學》的「在親民」，之所以使用“親民”，而非“

愛民”或“仁民”，正表明了《大學》重點乃是關注於政治上的親和民眾，更要士

君子親近民眾以體知民間疾苦。所以大學之道，在個人修為上的實踐「親民」，也

就是要士君子親和民眾，而能「情為民所繫」去體會民眾問題，以能「利為民所謀

」去實踐儒家「以民為本」的民本理念。

　　但士君子在政治道德上的實踐「親民」，並不僅是要士君子去親和民眾，更有

要使民眾互相親和之意。《周易‧雜卦傳》闡示〈訟〉卦，說：『訟，不親也。』

，而《大學》後文也說：『子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，

不得盡其辭，大畏民志；此謂知本。』，正表明了大學之道乃是要使民眾相互親和

，而期勉能使民情減少爭訟糾紛。《周易‧雜卦傳》又闡釋〈同人〉卦說：『同人

，親也。』，《周易‧彖傳》也闡示〈同人〉卦說：『文明以健，中正而應，君子

正也。唯君子為能通天下之志。』；而所謂「同人」以「通天下之志」的終極理想

境界，正就是《禮記‧禮運》所謂『大道之行也，天下為公。』的「大同」之世。

　　因此，「親民」乃是「明明德」弘揚德行於世的必要手段；就政治而言，是要

以民本政治，造福民眾來濟世惠民；就道德而言，是要化民成俗，以造就良善社會

而趨向大同理想。由個人的「止於至善」到彰顯德行於民眾群體的「明明德」，兩

者之間的必要聯結實踐就是「親民」；正如《大學》後文所述：『湯之盤銘曰：「

苟日新，日日新，又日新」，康誥曰：「作新民」，詩曰：「周雖舊邦，其命惟新

」，是故君子無所不用其極。』，就對應著「君子以自昭明德」─由士君子實踐生

命的「日新又新」不懈努力以革故鼎新，而革新民風，而革新國邦的歷程。此種革

新歷程所趨向的理想境界，也就是《大學》「在親民」所指向的理想境界，在易理

上也就相關於《禮記‧禮運》所述的大同理想：

　『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦；故人不獨親

　　其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜

　　寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地

　　也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉

　　而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。』

      ※                     ※                     ※

　　《大學》「止於至善」，乃是對應著《易經》〈艮〉卦之義，正如《周易‧彖

傳》所述：『艮，止也。』。南宋黎立武在《大學發微》就曾闡述說：

　「伊川曰：『止，如君止仁、臣止敬之類。

　　　　　　　《易》所謂：「艮其止，止其所也。」』

　　兼山氏論「知止」，亦曰：『止之義，出於《易》之艮止也。』」

但「止於至善」在易理上，不僅是如上述宋儒所言，對應著〈艮〉卦。而其《大學

》相關概念，也對應了《周易》卦序由〈震〉至〈艮〉至〈漸〉的演變，正如《周

易‧序卦傳》所述：

　『震者，動也。物不可以終動，止之，故受之以艮。

　　艮者，止也。物不可以終止，故受之以漸。漸者，進也。』

《周易‧彖傳》說：『震，…，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。

』、『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其

所也。』、『漸之進也，女歸吉也。進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。』

，《周易‧象傳》說『震﹔君子以恐懼修省。』、『艮﹔君子以思不出其位。』、

『漸﹔君子以居賢德，善俗。』，也正象徵了士君子由敬慎修省自身，而止於至善

，而親民明德的「明明德」歷程。

　　《周易‧說卦傳》闡釋八卦循環序列，始於〈震〉雷，終於〈艮〉山，而說：

『萬物出乎震』、『艮，…，萬物之所成終而所成始也。』；意謂在八卦序位循環

中，〈震〉象徵著事物循環之始，〈艮〉象徵著事物循環之終而生起另一循環之始

，而《周易‧象傳》又說『震﹔君子以恐懼修省。』；也就象徵了士君子之道，始

於敬慎修省自身，而又止乎通於敬慎修省自身，正如《中庸》首章就說：

　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；

　　莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』

而敬慎修省乃是相關於「誠意」之功夫，修省自身乃是相關於「修身」之功夫，所

以《大學》在闡示「壹是皆以修身為本」的〈知本〉段落之後，就緊接著闡釋說：

　『所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；此之謂自謙

　　。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而

　　後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則

　　何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。』

　　儒家既然期勉士君子要在物累塵勞下修身養性，也就必須恭謹敬慎以守持身心

行為，正相關於《尚書‧大禹謨》所述：

　『人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中。』

，而如孔子期勉君子說：『修己以敬』《論語‧憲問》，又說：『以約失之者，鮮

矣。』《論語‧公冶長》。敬慎工夫在表面上似乎是拘束身心；然而藉由敬慎處世

，凡夫才容易守持身心，而可以在情欲激蕩下免除禍患，正如《說苑‧雜言》所載

孔子之言：

　『君子終日言，不遺己之憂；終日行，不遺己之患；唯智者有之。

　　故恐懼，所以除患也；恭敬，所以越難也。

　　終身為之，一言敗之，可不慎乎。』

，而成就子夏《論語‧顏淵》所謂：

　『君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內，皆兄弟也。』

君子更藉由恭謹敬慎的處世功夫作為修持基礎，而可以在物累塵勞下心得自在喜樂

，正如《管子》所述：『外敬而內靜者，必返其性。』〈心術〉、『內靜外敬，能

返其性，性將大定。』〈內業〉，而達致孟子《孟子‧盡心上》所述『仰不愧於天

，俯不怍於人』、『反身而誠，樂莫大焉』的君子之樂。孔子則也闡示說：『君子

無入而不自得焉』《中庸》、『飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而

富且貴，於我如浮雲。』《論語‧述而》，而《荀子‧子道》更記載了孔子論述君

子之樂：

　『子路問於孔子曰：「君子亦有憂乎？」

　　孔子曰：「君子其未得也，則樂其意，既已得之，又樂其治。

　　　是以有終生之樂，無一日之憂。小人者其未得也，則憂不得

　　　；既已得之，又恐失之。是以有終身之憂，無一日之樂也。」』

      ※                     ※                     ※

　　《大學》後文所說：『詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，

止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」』，正對應了《周易

‧彖傳》所述：『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮

其止，止其所也』。《大學》後文所說：『詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」』

的「敬止」，正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序，所謂：『震者，動也。物不可以

終動，止之，故受之以艮。』。《大學》後文所說：『為人君，止於仁。為人臣，

止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。』，也正相關於

《周易‧象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。

　　「止於至善」之所以用「止」，而不用「達於至善」或「迄於至善」，正是要

強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命，應

該安於本分範疇，不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語‧顏淵》所謂『克己復

禮，為仁。』，而在人生實踐上也就相關於有子《論語‧學而》所謂『君子務本，

本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！』，而對應了孔子《論語‧里仁》所說：

『茍志於仁者，無惡也。』、『不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。』。因而

「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎，其實踐意義也就相通於士君子對「仁」

的實踐，正如孟子《孟子‧離婁下》所謂：

　『君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。

　　仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。』

又如孔子《論語‧里仁》所謂：

　『富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。

　　貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。

　　君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』

　　所以「止於至善」句義裏的「至善」，在詞義上並不是限於《朱子語類》所言

的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”，

而是指稱“本分範疇裏的至善表現”，如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「

止於至善」的「至善」，既非朱熹《大學或問》所謂：『至善，則事物當然之極也

。』，更非王陽明《傳習錄》所謂：『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善

。止之，是復其本然而已。』，而是意謂：

　“士君子基於本分範疇，盡其所能的善行實踐。”

　　然而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”，並非是要士君子行善去劃地自限

或故步自封。而是要士君子在心態修為上，不僅要消弭貪欲妄想，也要避免貪求善

功，所以才對應於易理所謂的「思不出其位」。因為人們一旦貪求善功，即使他們

放下了對於一般世俗欲望的貪求，可卻還會為了爭奪善功名位，而生起種種惡心惡

行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們，為了要爭奪聖賢名位，因而詐以

道德正義之名而相互傾軋排擠，甚而是以聖賢救世之名而謀眾人崇拜之實。此輩人

們，雖然不貪求一般世俗利益，卻又貪求著崇高神聖名位；遂將個人一己的德術修

為，作為博取偶像崇拜的手段，而將仁義道德當成了名位捷徑，正似蘇軾詩所諷刺

云：『仁義大捷徑，詩書一旅亭』，又如孔子《論語‧憲問》所嘆：『古之學者為

己，今之學者為人。』。《大學》正是為了消弭欲貪之病，更期勉士君子避免偽善

而持守真善，所以才強調「止於至善」。《大學》作者漢儒董仲舒，正就是在漢武

帝時代親身體驗了當時儒者之間的傾軋陷害，所以不僅寫下《士不遇賦》以表達憂

憤，而且更還強調「〈艮〉止」之易理意涵，而以「止於至善」作為「明明德」的

實踐基礎。

　　「止於至善」所對應的儒家精神表現，正就是相關於孔子《論語‧為政》所說

的「知天命」，而孔子《論語‧堯曰》更強調說：『不知命，無以為君子也。』。

儒家在道德修養上所謂的「知天命」，並不是世俗傳說或政治宣傳中，用以營造偶

像崇拜，而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」；而是孔子《論語‧季氏》論及「

君子三畏」，首先所說的「畏天命」，強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆

不可強行貪求”的道理。因而《孟子‧萬章》會說：『莫之為而為者，天也；莫之

致而至者，命也。』，意謂人生許多事功乃是「死生有命，富貴在天」《論語‧顏

淵》，並非一己之力可以強求；所以君子應當盡己修身而不忮不求，正如《孟子‧

盡心》所述：『君子行法以俟命而已矣』。

　　「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」，而「止於至善」的「至」就是

要「盡人事」，以能不憂不懼而「聽天命」，而養成「盡人事以聽天命」的士君子

修為。《孟子‧盡心》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之，捨則失之

﹔是求有益於得也，求在我者也。』與『求之有道，得之有命﹔是求無益於得也，

求在外者也。』，而說：『盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。存其心，養

其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』、『莫非命也，順受

其正。是故，知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正

命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天，不尤人，下學而上達。

』《論語‧憲問》、『不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。』《論語

‧里仁》、『人不知而不慍，不亦君子乎？』《論語‧學而》的人格精神；所以《

中庸》有言：

　『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤

　　，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子

　　無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己

　　而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以

　　俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠

　　，反求諸其身。」』

，而荀子《荀子‧非十二子》則說：

　『士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己；

　　能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用

　　己。故君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不

　　能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端

　　然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。詩云：「溫溫恭人

　　，維德之基。」此之謂也。』

，正相關於孔子《周易‧文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭：

　『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是

　　而無悶﹔樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』

；因而黃石公《素書》說：

　『賢人君子，明於盛衰之道，通乎成敗之數，審乎治亂之勢，

　　以達乎去就之理。故潛居抱道，以待其時。若時至而行，則

　　能極人臣之位；得機而動，則能成絕代之功。如其不遇，沒

　　身而已，是以其道足高，而名重於後代。』

，所以士君子此種精神修養的楷模風範，正如孟子所述：

　『故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉﹔達不離道，

　　故民不失望焉。古之人得志，澤加於民；不得志，修身見於世。

　　窮則獨善其身，達則兼善天下。』《孟子‧盡心上》

　『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之

　　，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：

　　此之謂大丈夫。』《孟子‧滕文公下》

　　因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”：

就其個人實際目標而言，是要士君子基於一己本分範疇，盡其所能去實踐善行，以

造福民眾，以親和民眾，而能弘德於眾；就其整體理想目標而言，也就是要在當下

人類文明的能力範疇內，達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界

，並非是種終極完美境界，而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術

的進展，隨著人類文明的演進，士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如

孔子《周易‧繫辭下傳》所謂：『乾坤，其易之門耶﹗』，而《周易‧象傳》則闡

釋〈乾〉〈坤〉二卦說：『天行健，君子以自強不息。』、『地勢坤，君子以厚德

載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德

”，正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述：

　『故至誠無息；不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，

　　博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以

　　成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而

　　章，不動而變，無為而成。』

也對應了易理所謂的「生生之德」，正如《周易‧繫辭傳》所述：

　『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之

　　仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉

　　。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，………』

此一易理所謂的「盛德大業」，其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所

指涉的德行功業；而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」，也就是貫

通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。

      ※                     ※                     ※

　　《大學》首段的〈三綱〉，即是說明了「大學之道」的實踐層次，乃是基於「

止於至善」，進而「親民」，終而「明明德」。而《大學》所謂「大學之道」的「

士君子之道」，正對應著《中庸》「率性之謂道」所謂的「道」。

　　《中庸》首句即論述說：

　『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』

，也就說明了在儒家觀點下，生命實踐之「道」乃是必然關聯著「性」與「教」。

因而在生命實踐上，「儒家之道」必然展現出相互關聯的雙元德業向度。正如《中

庸》論述「誠」而說：

　『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

　　誠者，天之道也；誠之者，人之道也。

　　誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。

　　誠之者，擇善而固執之者也。』、

　『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。』

　　(此段「誠、明」，正對應著上述「誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。」

　　 此處之「明」，並非是指“顯明”，而是指“明瞭”。)

也就展現了「自誠明」「誠則明矣」「誠者，天之道也。」(性)與「自明誠」「明

則誠矣」「誠之者，人之道也。」(教)的雙元德業向度。

　　《大學》「誠意」的意涵正對應了《中庸》之「誠」。《大學》由「格物致知

」而「誠意」的向度，即對應了《中庸》「自誠明」「誠者，不勉而中，不思而得

，從容中道，聖人也。」「誠者，天之道也。」的德業向度。《大學》由「止於至

善」而「誠意」的向度，即對應了《中庸》「自明誠」「誠之者，擇善而固執之者

也。」「誠之者，人之道也。」的德業向度。

　　《大學》在「壹是以修身為本」的德治思想下，以「止於至善」作為個人德業

由「誠意」至於「修身」的教化實踐基礎，正對應了《中庸》所論述的「誠身有道

，不明乎善，不誠乎身矣。」；而《大學》又以「格物致知」(誠者，天之道也。)

與「止於至善」(誠之者，人之道也。)會同了天人之道，正對應了《中庸》闡釋「

君子之道」所謂：

　『故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地

　　而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而

　　無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。』

也就會通了《中庸》所論述天人合一的德治理念：

　『夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁

　　。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之別，尊

　　賢之等，禮所生也。故君子不可以不脩身；思脩身，不可以不事親

　　；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。』

　〈六意〉...............................................................

.

　『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。

　　物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』

      ※                     ※                     ※

　　〈六意〉此段緊接著前述〈三綱〉的「明明德、親民、止於至善」，而論述了

士君子「止於至善」以成就德行的心境次第，以能達成「明明德」的德業事功。「

明明德」既然是要顯明德行於民眾，首先就必須要實踐善行以造福民眾，也就必須

起心造作善行事功而得以成德。「六意」此種「止、定、靜、安、慮、得」以造作

事功的心境次第，乃是實踐善行的用心次第；依照此種用心次第來造作事功，所造

事功才能趨向個人本分的「至善」境地，而得以成就「止於至善」的事功造作。因

此，《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的次第，就是由「止於至善」的開始認

知發心，到「止於至善」的準備事功造作，而得以開展「成德」之行，而得以成就

「明德」之功。所以本段開端就先說「知止」，表示了士君子認知了一己「止於至

善」的本分範疇，而以此認知去發心實踐善行。

　　「止於至善」的善行之象，正如《老子》以水性來闡釋「善」，以「止水之淵

」來譬喻“善之用心”，而說：

　『上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。

　　居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善

　　時。夫唯不爭，故無尤。』

而孔子《荀子‧宥坐》也論述了水性的道德象徵意義：

　『孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：「君子之所以見大水

　　必觀焉者，是何？」孔子曰：「夫水，遍與諸生而無為也，

　　似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡

　　，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，

　　似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察

　　。以出以入以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故

　　君子見大水必觀焉。」』

易理八卦是以〈坎〉卦代表「水」，正如《周易‧說卦傳》說：『坎者，水也，…

，勞卦也，萬物之所歸也。』「坎」字原義乃是“淵陷”，所以《易經》用以象徵

“水性之流歸下漫”，而又引申有“險難”之義。所以《周易‧說卦傳》說：『坎

，陷也。』，而《周易‧彖傳》〈坎〉則說：『習坎，重險也。』。八卦之〈坎〉

的三爻，乃是上下陰柔，居中陽剛，而有外柔內剛之象；水之外柔以內剛，正應《

老子》所說：『天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。』；正對

應了君子處世，其行外柔內剛，得以度過重重考驗的患難險境，而不失其信守志向

，所以《周易‧彖傳》〈坎〉說：『水流而不盈，行險而不失其信。維心亨，乃以

剛中也。行有尚，往有功也。』。君子行善之歷經重重險難，就是心處物累塵勞而

「止於至善」而「明明德」的實踐歷程，正如《周易‧象傳》〈坎〉說：『水洊至

，習坎﹔君子以常德行，習教事。』。

　　《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的心境次第，正如「水洊至淵」之象，

對應了水相的由動至靜。人之欲念躁動於心，猶如潮水泛濫而混濁難辨萬物，所以

君子務要敬慎持心以守善道，正相關於《中庸》所述：『是故君子戒慎乎其所不睹

，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。』。「止、定」是心

意導其潮流，「靜、安」是心意平其波浪，「慮、得」是心意用其清淨，正對應了

《荀子‧解蔽》的譬喻所述：

　『故人心譬如槃水，正措而勿動，則湛濁在下，而清明在上，

　　則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於

　　上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣，故導之以理，養

　　之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則

　　其正外易，其心內傾，則不足以決麤理矣。』

水淵清淨而萬物映顯真形，猶如人之誠意於心，致中和以應事物，正相關於《中庸

》所述：

　『喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。

　　中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

　　致中和，天地位焉，萬物育焉。』

　　「止、定」意境用心所相關的心意潮流，正涉及了“心之所向”的“意志”，

正如《孟子‧公孫丑》所述：『夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次

焉。故曰：「持其志，無暴其氣。」』。君子敬慎處世，守持心意如疏導潮水，“

開闢渠道入淵以疏導潮水”是如「止」，“疏導潮水而成為渠道潮流”是如「定」

；“知曉意志所應守之善”是謂「知止」，“持定意志於應守之善”是謂「意定」

。君子心處物累塵勞，情慾潮湧，激擾其心，所以要敬慎處世，而如《周易‧象傳

》〈震〉所述：『君子以恐懼修省』。然而君子既有「止定」心意於善，也就可以

逐漸捨離恐懼，正如潮水既已導入渠道潮流，也就不再洪災泛濫而令人恐懼。君子

內心既然逐漸捨離恐懼，外物境界也就逐漸難以懼嚇內心，所以孔子《論語‧憲問

》才會闡述君子理想境界而說：「勇者不懼」。君子「心定」而將心意潮流導入善

淵，潮流入淵而不再妄亂流漫，而可「意靜」於善。

　　「靜、安」意境用心所相關的心意波浪，正涉及了“心之所養”的“意氣”，

正如《管子‧心術》所述：『無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是故意氣定

，然後返正。』(「物」是外物，「官」是感官)。君子心境守善，心意如潮流入淵

，“潮流入淵而不妄流漫”是如「靜」，“不妄流漫而波浪止息”是如「安」；“

意氣沈靜而善心柔順”是謂「意靜」；“意氣安恬而善心無憂”是謂「意安」，所

以孔子《論語‧憲問》闡述君子理想境界而說：「仁者不憂」。君子既有「靜安」

而致心境柔順無憂，雖處物累塵勞，情慾激湧已難擾亂其心，正對應《孟子‧盡心

》所述：『養心莫善於寡欲﹔其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣﹔其為人也多欲，

雖有存焉者寡矣。』；因而君子之動氣行事，則可如孔子《論語‧公冶長》言論所

繹：『無欲則剛』，所以孟子《孟子‧公孫丑》論述「我善養吾浩然之氣」而說：

『其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；

無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。』。君子

「意安」而以善淵消弭心意波浪，猶如潮浪消弭於淵，而使水面波平似鏡，萬物顯

影其中，而可「意慮」於善。

　　「慮、得」意境用心所相關的心意清淨，正涉及了“心之所思”的“意念”，

心意清淨則趨意念誠正，而可思慮得宜於善，正如《管子‧心術》所述：『專於意

，一於心，耳目端，知遠之證。能專乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？

能已乎？能毋問於人，而自得之於己乎？故曰：「思之；思之不得，鬼神教之」；

非鬼神之力也，其精氣之極也。』，又如《管子‧內業》所述：『摶氣如神，萬物

備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得

之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之

極也。』。君子心氣恬靜，心意若淵面照物，“波浪止息而淵面鏡照”是如「慮」

，“淵面鏡照而映顯萬物”是如「得」；“意念思慮而心智觀照”是謂「意慮」，

“意念有得而心智無惑”是謂「意得」，所以孔子《論語‧憲問》闡述君子理想境

界而說：「智者不惑」。君子既有「慮得」而致造作善行，才能發揚內心善性而成

就外顯德行，以弘揚其至善彰明之德，進而達致「明明德」，正如《荀子‧賦篇》

所述『血氣之精也，志意之榮也，百姓待之而後寧也，天下待之而後平也，明達純

粹而無疵也，夫是之謂君子之智。』。所以《大學》「慮而後能得」的「得」，並

不僅是鄭玄所謂的「得事之所宜」，更是「得善之所行」、「得德之所用」；也就

對應了《管子‧心術》所謂的『德者，得也。』，而相關於《大學》的「明明德」

終極目標。

　　因而《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的六種用意次第，可以分為「止定

」、「靜安」、「慮得」的三種心意階段，而此三種階段所逐步增長的「不懼」、

「不憂」、「不惑」的精神修養，正依次相關於君子的「勇」、「仁」、「智」三

達德。所以《大學》士君子「止於至善」之行，也就相關於「智仁勇」三達德的實

踐，正如《中庸》所謂：『智、仁、勇，三者，天下之達德也，所以行之者也。』

，又如孔子《論語‧憲問》說：『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，

勇者不懼。』。孔子所謂「仁者不憂、智者不惑、勇者不懼」乃是指稱三達德的理

想完美境界；而《大學》「止於至善」所相關的「止定」、「靜安」、「慮得」，

正是藉由實際鍛鍊心意，使士君子逐漸增強了「不憂、不惑、不懼」的人格修養，

而逐步增長了「智仁勇」的德行修養。士君子的「智、仁、勇」德行修養，正如當

代梁乃崇居士《（圓覺）探究真心》所論，乃是對應了“相關於西方心理學「ＩＱ

、ＥＱ、ＡＱ」的心靈三元面向「理性、感性、願性」”，而有如下所列關聯：

　　止定　意志定　勇　願性　ＡＱ(Adversity Quotient)、

　　靜安　意氣安　仁　感性　ＥＱ(Emotion Quotient)、

　　慮得　意念得　智　理性　ＩＱ(Intelligence Quotient)。

所以儒家三達德乃是具有著普世價值，既是普世人類所共通的人格修養面向，也是

養成健全人格的普世德行基礎。而此普世德行基礎的修習與實踐，也就是根基於《

大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」。

　　

      ※                     ※                     ※

　　《大學》「六意」的「意志定」、「意氣安」、「意念得」的三種用意階段的

健全成熟，在德行教事上所依次表現的修為程度，也就是依次代表了個人願性、感

性、理性的成熟，正對應了孔子《論語‧子罕》所言：『可與共學，未可與適道；

可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』的「與適道」、「與立」、「與權」

。所以《荀子‧天論》說：『若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則

是其在我者也。故君子敬其己者，而不慕其在天者。』，《荀子‧榮辱》更說：『

志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。』。《大學》「六意」

此種用心次第，其實也就是本於善德，而使心意生起智慮的工夫，也就對應了《管

子‧內業》所述“精氣於心之用”而「致中和」以成德的功夫：

　『是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可

　　迎以意。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得。凡

　　心之形，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒

　　欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧

　　，勿煩勿亂，和乃自成。折折乎如在於側，忽忽乎如將不得

　　，渺渺乎如窮無極，此稽不遠，日用其德。』

　　《大學》「止於至善」得以「成德」而「日用其德」，也就是士君子自強不息

而得以「常德行，習教事」。而士君子之「日用其德」可以區分為兩類面向：

　一是外推及人而彰明其德，遂得以「日明其德」，

　　相關於《說文解字》釋「德」所謂的「外得於人」；

　二是內省修己而再新其德，遂得以「日新其德」，

　　相關於《說文解字》釋「德」所謂的「內得於己」。

所以《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的用心次第，並非只是「日明其德」由

「止」而「得」的單向序列，也是「日新其德」由「得」復「止」的循環序列。君

子「內得於己」的增益德行，可以增強一己德智的本分能力，也就增進了一己「知

止」的工夫，也就再度起始了「止、定、靜、安、慮、得」的「日明其德」與「日

新其德」。君子敬慎知止，而如此日新又新的用心進德，正對應了前述「止於至善

」〈艮〉卦─始於敬慎修身，而又止乎通於敬慎修身─的八卦循環序列，更對應了

〈坎〉卦「水洊至，習坎」的「洊至」之象，也對應了易理的「生生之德」。君子

如此自強不息，日新又新的進德修業，就不斷增進了一己德行的「智、仁、勇」境

界；正如《孟子‧離婁下》所述：

　『君子深造之以道，欲其自得之也；

　　自得之，則居之安；居之安，則資之深：

　　資之深，則取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。』

因而君子隨著一己德行的增長，而日漸離惑離憂離懼；正如《管子‧內業》所述：

『敬慎無忒，日新其德；遍知天下，窮於四極；敬發其充，是謂內得。』，又如《

論語‧顏淵》所載：『司馬牛問「君子」。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂

不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」』，所以《中庸》

說：

　『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。』

　　君子內省的「日新其德」，乃是內在修為功夫，因而難以為人所見；所以必須

藉由「日明其德」的外在修為功夫，以造福民眾與親和民眾，而實踐《大學》的「

明明德」理念；然而「日明其德」若無「日新其德」的內在修為基礎，也是無法去

光大弘揚其德行。反之，君子自省以「日新其德」的增進「知止」功夫，也會得益

於參考他人的外在德行表現，所以孔子《論語‧里仁》說：『見賢思齊焉；見不賢

而內自省也。』，《論語‧述而》又說：『三人行，必有我師焉：擇其善者而從之

，其不善者而改之。』，正如《荀子‧修身》所述：

　『見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身

　　，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。故非我而

　　當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。

　　故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，

　　雖欲無進，得乎哉！』

；因而此種自省進德的用心功夫，也就對應了《中庸》勉人誠身的擇善固執之道：

　『誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。……。誠之者，擇善而固執之者也。』

此種擇善固執的自省進德，也就是生生不息的「止於至善」，而反覆增益了實踐「

止、定、靜、安、慮、得」的用心功夫。此種生生不息的用心功夫，雖然可以反覆

增進君子「知止」的德智能力，而使君子日漸得以正確有效地「明乎善」而擇善固

執；然而只憑一己內在認知的擇善固執，畢竟是有所不足，也可能偏離正道，所以

「止於至善」的「知止」就必然要有外在參考標準。外在參考的首先標準，就是良

師益友的言行教導，正如《孟子‧萬章》說：『友也者，友其德也。』，又如孔子

論述「為仁」《論語‧衛靈公》而說：『工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事

其大夫之賢者，友其士之仁者。』，而《荀子‧性惡》更闡示說：

　「夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之

　　。得賢師而事之，則所聞者，堯舜禹湯之道也；得良友而友之

　　，則所見者，忠信敬讓之也。身日進於仁義而不自知也者，靡

　　使然也。今與不善人處，則所聞者，欺誣詐偽也，所見者，汙

　　漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。」

孔子《論語‧季氏》則綱舉了擇交師友的標準：『益者三友，損者三友：友直，友

諒，友多聞；益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。』。孟子《孟子‧萬章》更

提昇了交友層次，以取法過往聖賢，而說：『以友天下之善士為未足，又尚論古之

人；頌其詩，讀其書，不知其人可乎，是以論其世也。是尚友也。』。

　　然而士君子若要正確效法良師益友與過往聖賢，以進德修業，以明德濟世；就

要具備有廣博的學識基礎，才能真正通曉師友聖賢的道術德業，正如曾子《論語‧

顏淵》說：『君子以文會友，以友輔仁。』。孔子《論語‧陽貨》更強調了學習對

於健全人格乃是不可或缺，而說：

　『好仁不好學，其蔽也愚。好智不好學，其蔽也蕩。

　　好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。

　　好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。』

因而士君子必然要努力修習學問並善加思辨，藉由學習師友聖賢所累積的豐富知識

，又奮勉思維而加以判斷瞭解，而增益士君子一己的品德與能力，正如子夏《論語

‧子張》說：『博學而篤志，切問而近思；仁在其中矣。』。所以《荀子》首章就

是〈勸學〉，而其首句即說：『君子曰：「學不可以已。」』。孔子《周易‧文言

傳》則說：

　『君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。』

，更期勉儒者《中庸》而說：

　『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。

　　有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。

　　有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。

　　有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之

　　，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。』

　　因而《大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」雖是士君子修持心意的

基本功夫，卻也是成就一切聖賢的行持基礎；不僅是入世明德的基本功夫，也是出

世悟道的基本功夫。《大學》的用心次第工夫，其「止定」、「靜安」、「慮得」

的用意階段，正相似於佛家所謂「由戒生定，由定發慧」之「戒」、「定」、「慧

」三無漏學的修行次第，所以唐代佛教大師玄奘就曾將佛學舊詞「禪那」(音譯)譯

為新詞「靜慮」(意譯)。因此，入世明德與出世覺悟，雖然所重目標有所不同；但

其修持心意的基本工夫，在根本原理上卻是完全相同一致。

　　明德與覺悟的基本工夫，其修持原理雖是完全相同；然而人們的生命實踐過程

，隨著各自心境意向的變化不同，卻有著無窮無盡的殊異差別。人生在世，心意潮

流猶如浮沉於欲望之海；在一己身心沉溺於欲望放逸時，多數人們幾乎都是難以自

拔，也就難以奮勉上進，所以佛陀勸勉人們出世修行悟道，要先說明「生、老、病

、死」的人生痛苦；而儒家入世明德的生命實踐者，往往也是體會到人生境遇與民

眾蒼生的危難憂患，所以才能真切奮勉力行，正如《周易‧繫辭傳》闡述《周易》

的著作心境而說：

　『作《易》者，其有憂患乎？』

　　人之生命實踐，若是經歷了種種憂患危難，還能恪守善道，並克服及超越這些

憂患危難；也就是屢屢實踐著「止、定、靜、安、慮、得」的用心成德功夫，而能

逐漸增進一己的德操修為。所以孟子《孟子‧盡心》說：

　『人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。

　　獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。』

所以《孟子‧告子》也就勉勵士君子面對逆境磨鍊而說：

　『故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚

　　，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。

　　人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於

　　聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。

　　然後知生於憂患，而死於安樂也。』

　　士君子自強不息以「止於至善」，「日明其德」又「日新其德」，而生生不息

地增益其「智仁勇」德行；此種心意功夫趨近完善，便成就了《荀子‧君道》所述

：

　『是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下不閔，明達用

　　天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之

　　間，仁智之極也；夫是之謂聖人，審之禮也。』

所以《大學》「六意」此種日新又新的增益德行之道，正貫通了士君子奮勉有為而

自強不息，以止於至善、以親民、以明明德的實踐歷程；就對應了孔子《中庸》所

述：

　『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。

　　知斯三者，則知所以修身；

　　知所以修身，則知所以治人；

　　知所以治人，則知所以治天下國家矣。』

      ※                     ※                     ※

　　『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』此段乃是用以強調：實踐「

大學之道」，必須知曉重點所在，瞭解履行德業的先後次序。士君子能夠知曉修德

行事業的先後次序，其生命實踐也就容易切合「大學之道」。「物有本末，事有終

始」則是分別由空間概念與時間概念，說明重點所在：「物」是指居於某種空間結

構，「事」是指處於某種時間過程。

　　空間中的物體結構，必然有“基礎部份”與“衍伸部份”的主次方位；「本」

是基礎，「末」是衍伸，所以說「物有本末」。例如樹根是樹木的基礎部份，樹枝

是樹木的衍伸部份；衍伸樹枝若被砍去，樹木尚可佇立存活；基礎樹根若被砍去，

樹木就要倒落死亡。所以「物有本末」意謂：一切結構都有根本部份與末端部份，

維護結構要以根本為重，才能維持整體結構完好；若是沒有根本部份的完好，也就

沒有末端部份的完好。

　　時間裏的事務過程，必然有“起始事件”與“終結事件”的因果次序；「終」

是終結之果，「始」是起始之因，所以說「事有終始」。例如培育種子是植栽事務

的起始之因，摘取花果是植栽事務的終結之果；若沒培育種子，也就無法摘取花果

。所以「事有終始」意謂：一切事程都有起因事件與結果事件，完成事程要以起因

為重，才能確保整件事程成功；若是沒有起因事件的成就，也就沒有結果事件的成

功。

　　《大學》「止、定、靜、安、慮、得」乃是「成德」的實踐經歷事程，以「止

」為始，以「得」為終。《大學》「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國

、平天下」乃是「明德」的理想體系結構，以「格物致知」為本，以「平天下」為

末。大學之道，乃是“成德事程”與“明德體系”的德業統合以實踐理想，而「明

德」理想必是要以「成德」實踐為本。所以入世的「大學之道」是以「修身成德」

為本始，以「明德平天下」為終末，以「格物致知」為輔助，此是入世的生命實踐

之道。出世的「成仙之道」或「成佛之道」的修行實踐，也是以「修身成德」為本

始，而以「圓淨覺知」為終末，以「施德度眾生」為輔助，此是出世的生命實踐之

道。

　　「修身成德」是以「誠意正心」為基礎。「誠意正心」的有為造作基礎，就是

「止、定、靜、安、慮、得」的「止於至善」用心次第工夫，正對應了《中庸》所

謂的『誠之者，人之道也。』、『誠之者，擇善而固執之者也。』。「誠意正心」

的無為通達基礎，就是「格物致知」的覺悟工夫，正對應了《中庸》所謂的『誠者

，天之道也。』、『誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。』。在道德

功夫的境界上，“無為通達”乃是深於“有為造作”；但在道德功夫的修習上，“

有為造作”乃是先於“無為通達”；所以入世的儒家與出世的佛道兩家都必須以「

修身成德」作為實踐功夫的起始基礎，而以「昇華覺知」作為深化功夫的心性基礎

。

　　《大學》三綱之所以用「止於至善」作為起始綱領基礎，乃是要強調「成德」

的「六意」事程與「明德」的「八目」體系都是為了成就善業，以確實完成「明明

德」的善行與善功，所以《大學》論及「治國平天下」就強調說：

　『道善則得之，不善則失之矣。』

人之思慮事務，雖然可以不經「止、定、靜、安、慮、得」的用意事程，而在情欲

躁動的心境下作出判斷；但在如此躁動雜亂心境下的思慮判斷，縱使胸懷也有善良

目的，卻是難以確實造作善行，也就難以真正成德。人之建立事功，雖然可以不顧

「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的明德體系，而在追求

成功的野心下進行事業；但在如此貪求功利名望下的事業行動，縱使起初也有善良

目的，卻是容易趨向自大傲慢與勞民傷財，又容易形成盲目崇拜的集體狂熱，也就

難以真正明德。因而《大學》才要闡述「成德」的「六意」事程與「明德」的「八

目」體系，以分析「三綱」實踐善業的原理，以使士君子可以真正確實地「止於至

善」而「親民」而「明明德」。

　　《大學》會通了「格物致知」與「止於至善」以成就「誠意」之功夫，正代表

了「天道之性」與「人道之教」的融會貫通；又強調了「物有本末，事有終始，知

所先後，則近道矣。」，而期勉著士君子通曉「三綱」「六意」「八目」的先後終

始本末，以切近「大學之道」。此種哲理意涵也就對應了《中庸》首章所述：

　『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

　　道也者，不可須臾離也；可離非道也。』

正解「格物致知」：儒、道、佛的會通基礎

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　　正解「格物致知」：儒、道、佛的會通基礎

       東岐明

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　〈概要〉

　　本文終結了儒家學者爭辯一千餘年，關於《大學》「格物致知」

　　的意義問題，並且斷定《大學》作者乃是西漢武帝時的董仲舒。

　　從而論述了「格物致知」的正確意涵，並說明了「格物致知」的

　　境界層次與修持功夫，而奠定儒、道、佛的會通基礎，也建立了

　　中華道統的現代哲學基礎。

　〈《禮記‧大學》古本原文〉

　　大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

　　知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮

　　而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

　　古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家

　　；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其

　　心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物

　　格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修

　　，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否

　　矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此

　　謂知之至也。

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也

。小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己

，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：

「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意

。

詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮

喧兮！有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟

兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善

，民之不能忘也。詩云：「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂

而利其利，此以沒世不忘也。

康誥曰：「克明德。」大甲曰：「顧諟天之明命。」帝典曰：「克明峻德。」皆自

明也。湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」康誥曰：「作新民。」詩曰：

「周雖舊邦，其命惟新。」是故君子無所不用其極。

詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止

知其所止，可以人而不如鳥乎？」詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止

於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。

子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，不得盡其辭。大畏民志，此

謂知本。

所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好

樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而

不知其味。此謂修身在正其心。

所謂齊其家在修其身者：人，之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬

而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，

天下鮮矣。故諺有之曰，「人莫知其子之惡。莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可

以齊其家。

所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教

於國。孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾也。康誥曰：「如

保赤子。」心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子，而後嫁者也。一家仁，一國

興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人

定國。堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好

，而民不從。是故君子有諸己，而後求諸人。無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕

，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。詩云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之

子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。詩云：「宜兄宜弟。」宜兄宜

弟，而後可以教國人。詩云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後

民法之也。此謂治國在齊其家。

所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不

倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於

前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交

於右；此之謂絜矩之道。

詩云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之；民之所惡惡之。此之謂民之父母

。詩云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不慎；辟

，則為天下僇矣。

詩云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。」道得眾則得國，失眾則

失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。

德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。

是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。康誥曰：「惟命不於常。」

道善則得之，不善則失之矣。

楚書曰：「楚國無以為寶；惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶；仁親以為寶

。」秦誓曰：「若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉；人之有

技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孫

黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容

。以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此

謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，怠也；見不善而不能退

，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性。菑必逮夫身。是

故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者以財

發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也

；未有府庫財，非其財者也；孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜

牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為

利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家，

菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。

　〈一〉《大學》在儒學歷史上的核心問題

　　儒家《四書》中的《大學》一書，原來乃是《禮記》中的一篇。在宋朝理學思

想興起以後，《禮記》中的〈大學〉與〈中庸〉兩篇，因為內容涉及心性功夫與內

聖外王的觀念體系，遂被宋儒提昇成為獨立兩書，而與《論語》、《孟子》並列成

為「四書」。南宋理學家朱熹曾編釋了《大學章句》一書，而宋朝之後的元朝，就

開始將程朱一脈的朱熹理學，訂為科舉取士的應試標準。其後的明清兩朝，更將朱

熹學說當成科舉考試的唯一標準。所以朱熹所編釋的《大學章句》就成了中國近代

數百年間，所有科舉士人都需熟讀記誦之書，直至當代所刊印的多數四書讀物，也

仍是以朱熹注釋為解說標準。然而朱熹所編的《大學章句》，並不只註釋其中義理

，還更改了其中文句的段落次序。原來《禮記》中的〈大學〉，是一篇連續長文，

朱熹更動了全文段落次序，將全文區分成為〈經〉一章與〈傳〉十章。然而朱熹對

於他所注釋的《大學》意涵，一直不能滿意，所以在去世前還在不斷檢討更動其注

釋內容。《朱子語類》記述他說：

　「某於《大學》用功甚多。溫公作《通鑑》言：“臣畢生精力盡在此書”

　　。某於《大學》亦然，《論》、《孟》、《中庸》卻不費力。」

　「或問“《大學》解已定否？”

　　曰：“據某而今自謂穩矣，只恐數年後，又見不穩，這個不由自家。”」

事實上，關於《大學》文本的正確意義，從唐宋至今，已經爭論了近一千年都尚未

定論。而程朱理學對於《大學》的闡釋，也一直遭到許多不同學者的質疑；所以明

清兩代關於《大學》的注釋與爭論，所累積的種種各家之言，早已造就了千百種書

籍，更別說是現代的論文研究。然而，至今儒學界對此《大學》意義的千年公案，

仍然無解，更沒有一種公認合理的《大學》解釋。

　　《大學》意義的爭議核心，自唐宋以來，其根本問題就是在「格物致知」的意

義解讀上。《大學》一書，因為提出「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治

國、平天下」的八條目，所以成為儒家貫通「內聖外王」之學的理論基礎。然而「

格物致知」之說，唯獨見於《大學》一書，卻從未出現於任何先秦籍典，也未曾見

到任何先秦思想家的引用敘述。而《大學》一書除了使用「致知在格物」、「物格

而後知至」兩句，也未嘗對「格物致知」作出任何解說；以致朱熹會認為《大學》

有著闕文。正因「格物致知」之說，獨獨見於《大學》一書，而未曾見於其他先秦

籍典，所以各家解釋紛紜，各說各話，又都難以言之合理，也就造就了儒學史上的

最大觀念懸案。另一方面，雖然朱熹認為《大學》乃是曾子所作，而東漢賈逵與清

代漢學家們認為乃是子思所作；但是《大學》的主要觀念，卻從未見到任何戰國時

代的典籍加以引用。所以現代的國學研究，遂逐漸認為《大學》乃是寫成於漢代，

而後編入《禮記》一書。但《大學》作者究竟是誰呢？本文將就《大學》文本內容

，考據推斷其作者當為漢初大儒董仲舒，並基於董仲舒所著《春秋繁露》一書之思

想觀念，考證出「格物致知」的正確解釋。

　〈二〉《大學》作者乃是漢初大儒董仲舒

　　《大學》作為一部「內聖外王」的體系完整之說，自有其思想上的重要性；若

是成於戰國初年的曾子或子思之手，何以戰國時代的諸子百家，皆未見引用其體系

觀念？而「格物致知」一說，也從未見任何先秦學者提及！至於《大學》此文，更

是未見任何先秦學者論及！反而《大學》的體系內容，乃是融合先秦思想觀念而成

：例如「誠意」來自《中庸》「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。

誠之者，擇善而固執之者也。」；「正心」來自《管子‧正業》「正心在中，萬物

得度。」；「修身」來自《荀子‧修身》；「修身」至「平天下」的觀念層次，來

自《孟子‧離婁上》「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」。所以現代學

者才會判斷《大學》乃是成於漢初之時，例如民初學者傅斯年(《傅孟真先生文集》

第二冊中編上‧《中國古代文學史講義》頁129‧〈論大學之作成時代〉)就根據《

大學》內容而說：

　『孟子說：「人有恆言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，

　　家之本在身。」可見孟子時，尚沒有一種完備發育的「身、家、國、

　　天下」之系統哲學，孟子只是提到這個思想；換言之，這個思想在孟

　　子時是胎兒，而在《大學》時已是成人了。可見《孟子》在先，《大

　　學》在後。《大學》總是說平天下，而與孔子、孟子不同。孔子時後

　　，有孔子時候的平天下，「九令諸侯，一匡天下」，如齊桓、晉文之

　　霸業是。孟子時候，有孟子時候的平天下，所謂「以齊王」是。列國

　　分立時候的平天下，總是講究天下如何定於一，姑無論是「令諸侯，

　　匡天下」，是以公弗擾為東周，是「以齊王」，總都是國與國之間的

　　關係；然而《大學》之談天下，但談理財，既以理財為末，又痛非聚

　　斂之臣。理財原來只是一個治國的要務，到了理財成了平天下的要務

　　，必在天下已一之後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓

　　〉，秦自被東方諸侯以戎狄視之，他的掌故是難得成為東方的學問的

　　。《書》二十八篇出於伏生，伏生故秦博士，我總疑書中有〈秦誓〉

　　，是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真，大學要後於秦代了。且《大

　　學》篇末大罵一陣「聚斂之臣，不如盜臣，迸之四夷，不與同中國」

　　等。漢初兵革紛擾，不成政治，無所謂聚斂之臣；文帝時最不會用聚

　　斂之臣，而景帝也不聞曾用過；直到武帝時，才大用特用，而《大學

　　》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦，而漢初也直到武帝才用

　　聚斂之臣；如果《大學》是對時政而立論，那麼，這篇書或者應該作

　　於孔僅、桑弘羊登用之後，輪臺下詔之前吧！』

；而當代學者龔建平(《意義的生成與實現─禮記哲學思想》頁15-17)也根據《禮記

》中〈大學〉與〈學記〉等篇的相關考證，而說：

　『其次言《大學》。《大學》在朱子前，不明作者。朱子獨認為是曾子

　　所作，後世頗有從其說者，但除了《大學》中有一處引用曾子云“十

　　目所視，十手所指，其嚴乎”外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊

　　諸重要典籍中，連“大學”之詞都未見。“大學”一詞，在《禮記》

　　中，除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》之

　　外，還有《大戴記‧保傅》中有見。另外，在《說苑‧建本》中有言

　　此“大學之教也”，但後面談到的內容是今《學記》中的一段，說明

　　此“大學”是指“太學”。可以推測，西漢飽學之士劉向雖見過《中

　　庸》，卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴謹的朱子之所以

　　要說《大學》為曾子所作，除了“道統”上承續的需要外，恐難有別

　　的理由。要確定《大學》的作者，似無可能，只能嘗試推測它成文的

　　大致年代。』

　『另外，清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代，亦有一定參考

　　價值。他認為〈王制〉略論建學之法，〈學記〉言之更詳，似繼〈王

　　制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作，〈學記〉似當出於其後。

　　又因〈學記〉引〈說命〉者凡三，〈說命〉為《偽古文尚書》中的一

　　篇，西漢初年學者未嘗見古文經，則〈學記〉成文應在武帝設庠序興

　　學校之後。今按《說苑‧建本》引有《學記》，又劉向去世的最低年

　　限在成帝綏和元年，非《漢書‧劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年

　　(即公元前６年)，劉氏領校秘書在河平中(其上限在公元前２６年)，

　　則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多年

　　間。《學記》年代既然難以斷定，則《大學》亦然。』

　　前述兩位學者由《禮記》與《大學》的內容，推斷《大學》應該成於西漢武帝

親政以後。關於《大學》應為漢代作品的學界考據，讀者可以參考龔建平的《意義

的生成與實現─禮記哲學思想》第一章〈禮記的成書年代與思想定位〉頁15-17(商

務印書館‧北京‧2005)，或是趙澤厚的《大學研究》第一章〈大學的作者問題〉頁

1-74(台灣中華書局‧台北‧1972)。而趙澤厚(《大學研究》)更猜測大學作者即是

武帝時的大儒董仲舒。

　　董仲舒乃是儒學歷史上的重要學者、今文經學大師，在漢景帝時已經擔任博士

，漢武帝時更因三上〈賢良策〉而導致漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，《漢書‧

董仲舒傳》記載：「及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材

孝廉，皆自仲舒發之。」，而使儒學成為中國社會的正統思想，至今影響已達兩千

餘年。然而董仲舒的儒學思想，乃是繼承並融合了先秦學術傳統，而造就漢代的儒

學思想傳統；他專治《春秋公羊傳》，史載著有《春秋繁露》、〈天人三策〉(賢良

策)、〈士不遇賦〉等文集等。董仲舒雖然學術名望響譽當時，《史記‧儒林列傳》

載說其人：「下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面，蓋三年董仲舒不觀於

舍園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。」；然而他的仕途卻不順

遂，還幾乎被其他儒士所陷害至死，所以才會寫出〈士不遇賦〉以抒感慨。

　　武帝親政初期，招攬天下賢良，所以許多儒士都到京謀事，大多志在鑽營富貴

利祿，所以就有嫉妒排擠之事。例如轅固生乃是當時齊地有名的鴻儒耆老，受征賢

良而到京城時，就被許多儒士嫉妒而加以毀謗，終而返歸齊地；他在京城時就曾勸

告儒士公孫弘說：「公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！」。公孫弘後因行事論

政，善於逢迎武帝意向，所以一直留在京城為官；而且官運亨通，由內史、御史大

夫，終而昇任丞相。另一位官運亨通的儒士─主父郾─則是為求富貴功名，行事不

擇手段，尚要貪污收受賄賂；當別人勸告他時，竟回答說：「丈夫生不五鼎食，死

則五鼎烹耳！吾日暮，故倒行逆施之！」。

　　董仲舒就是與這些儒士一起受召賢良，以後就因他們排擠而遭嫉妒陷害。董仲

舒倡「天人感應」之說，本是要藉天象災異之說以制衡君權，而他為人廉直，又不

曲意逢迎，所以並不為武帝所喜。因而三上〈賢良策〉後，雖然一些建議政策被武

帝所採納，但他本人卻先被外放出任江都相。江都易王乃是武帝之兄，驕傲好勇；

然而董仲舒的德行風範，卻使易王敬重。董仲舒後來因事被貶為中大夫而回京，閒

居在家時便推算天象災異之事，寫成草稿存於家中，並未上奏。主父郾來拜訪董仲

舒時，看見這些草稿，出於妒忌，就偷走草稿去密奏武帝；因為草稿中有譏諷時政

之意，所以董仲舒先是遭判死刑，後又被武帝赦免。當時董仲舒與公孫弘都是研究

《春秋》的儒士，公孫弘的學術功力不如董仲舒，但公孫弘行事很會逢迎，後來官

至丞相。董仲舒認為公孫弘為人處事，乃是阿諛從上，所以公孫弘也嫉恨董仲舒於

心。公孫弘為人自奉甚簡，而養有許多故舊賓客；但他待人表面寬厚，其實是將忌

恨放在內心，深藏不露。一些與公孫弘不和的人，無論親疏與否，公孫弘雖然假意

友善，後來卻暗中陷害以報仇。例如主父郾貪污事跡暴發以後，武帝本來不想殺主

父郾，公孫弘當時卻上奏說：「非誅偃無以謝天下」，而使主父郾全家遭到族誅而

被殺盡。當時膠西王乃是武帝之兄，非常恣情放縱，幾次殺害了屬下高官；公孫弘

為了要陷害董仲舒，就稟報武帝，讓公孫弘去擔任膠西王的相國。董仲舒擔任膠西

王相國，雖然也得膠西王的善待，但因為恐怕終會獲罪，所以只得稱病罷官，離開

仕途，而返家專心從事教育與著述；《漢書‧董仲舒傳》如是記載說：「凡相兩國

，輒事驕王，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，所居而治。及去位歸居，終不

問家產業，以修學著書為事。」。這些關於董仲舒、公孫弘、主父郾的事蹟，可以

參閱《史記》〈儒林列傳〉〈平津侯主父列傳〉與《漢書》〈董仲舒傳〉〈公孫弘

蔔式兒寬傳〉〈嚴硃吾丘主父徐嚴終王賈傳〉〈儒林傳〉。

　　漢武帝是在元光元年詔舉賢良而進用董仲舒，而董仲舒是死於元鼎二年或元鼎

三年[鍾肇鵬《春秋繁露校釋(校補本)〈董子生卒考〉]；在這將近二十年間的後期

，正是漢武帝為了征伐匈奴，而導致軍費激增，國庫耗竭，以致要進用桑弘羊一類

的聚斂之臣，去設法搜括民間財富。董仲舒既然遭人陷害，而終不能從政以兼善天

下，只好退居著述講學以獨善其身，也寄望可以立言傳之後世；所以公開著述了《

春秋繁露》一書，而《大學》應該是寫於其後，乃是董仲舒一生儒學思想的精髓，

也流露出他對當時朝政的不滿。董仲舒曾因譏諷朝政而差點就被處死，《漢書‧董

仲舒傳》記載說：「於是下仲舒吏，當死，詔赦之，仲舒遂不敢復言災異。」，可

知董仲舒逃過一劫以後的謹言慎行；而《大學》文中既然大力批判了武帝的財經政

策，鑑於董仲舒有許多門生與子孫仍然在朝為官，再加上主父郾全家遭到族誅的慘

痛教訓，所以為了自己家族與門生故舊的安全考量，董仲舒也就隱匿了自己的作者

身份。另有一種可能，乃是董仲舒寫成《大學》以後，並未註明作者，只是私置家

內藏書之中；而待董仲舒過世之後，才被整理出來，成為不知作者的文篇，而流傳

於世。以下就從《大學》內容，來論證《大學》作者乃是董仲舒。

　　首先簡略討論趙澤厚在《大學研究》中所發表的觀點，見於其書第一章第六節

〈大學與董仲舒之關係〉。關於趙澤厚所論證的第一項〈從鄭玄注大學之時間上研

究〉、第二項〈從大學之時代背景上研究〉，在前述傅斯年與龔建平兩位學者之說

，已經論述更為詳盡，此處就不再贅述。趙澤厚在論證第三項〈從德治思想之演變

上研究〉時，他考證了儒家經典與《呂氏春秋》等先秦典籍，認為先秦思想的德治

內容，僅以修身為起點，未曾論及「誠意正心」；而認為乃是董仲舒創始了「誠意

正心」思想。然而先秦典籍中，《管子》已用「正心」一詞，而《中庸》更是重「

誠」；所以趙澤厚此說並不完全正確。趙澤厚所論證的第四項〈大學內容與董氏思

想言論之比較〉，分為思想與言論的兩類方面比較。在思想方面的觀念相似度，分

為五項比較：三綱領之思想、八條目之思想、知本之思想、無訟之思想、以義為利

之思想。在言論方面的文句相似度，也比較了五處：「節南山之詩」、「琢玉」、

「此謂此之謂」、「重疊語句」、「絜矩與基義」。趙澤厚的這些比較，在思想方

面較為合理，但也有一些附會之處；而在言論方面則多牽強附會，甚至有著錯誤。

例如在思想方面，對於《大學》「格物致知」，竟用〈賢良策一〉「孔子曰：『鳳

鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！』自悲可致此物，而身卑賤不得致也」此句去加以

比較，實是附會太過。又如在言論方面，竟說《春秋繁露》之〈基義〉篇名意義，

乃是“以義為基準也”；再以此意義去比較《大學》的「絜矩」，而認為兩者含義

頗為相同。然而《春秋繁露》之〈基義〉一詞，乃是指“基本義理”，用以作為論

述“陰陽相合之理”的篇名；所以趙澤厚可能是因望詞生義而造成了錯誤解釋。他

的其餘問題此處也就不再詳述，以下文中論證若是用到趙澤厚《大學研究》裏的正

確論證，就會標示“【趙】”以說明。

　◎《大學》內容反映了董仲舒的時代經歷

　　《大學》的主要觀念體系，就在於全文前段由「大學之道，在明明德，在親民

，在止於至善」到「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」此段的體系論述，其

後文句都只是在解說前述的體系觀念。然而《大學》最後論述「所謂平天下在治其

國者」此段，除了強調「推己及人」的「絜矩之道」以外，卻異常冗長而論述了用

財與用人的想法。《大學》文中對於用財與用人的論述觀點，其實完全對應了董仲

舒個人的思想背景與時代經歷。

　　董仲舒在武帝詔舉賢良時所應對的〈賢良策三〉，就已經表露了《大學》「國

不以利為利，以義為利也」的思想；他說：

　『身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利於下，

　　民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後利可

　　均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為

　　制，大夫之所當循以為行也。故公儀子相魯，之其家，見織帛，怒而

　　出其妻，食于舍而茹葵，慍而拔其葵，曰：「吾已食祿，又奪園夫女

　　紅之利乎！」古之賢人君子在列位者皆如是，是故下高其行而從其教

　　，民化其廉而不貪鄙。及至周室之衰，其卿大夫緩于誼而急於利，亡

　　推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之，曰：「節彼南山，惟石巖

　　巖，赫赫師尹，民具爾瞻。」爾好誼，則民鄉仁而俗善；爾好利，則

　　民好邪而俗敗。由是觀之，天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四

　　面而內望也。近者視而放之，遠者望而效之，豈可以居賢人之位而為

　　庶人行哉！夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐

　　不能化民者，大夫之意也。』

；而他在《春秋繁露‧度制》也說：

　『孔子曰：「君子不盡利以遺民。」詩云：「彼其遺秉，此有不歛穧，

　　伊寡婦之利。」故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐

　　羊，士不坐犬。詩曰：「采葑采菲，無以下體，德音莫違，及爾同死

　　。」以此防民，民猶忘義而爭利，以亡其身。天不重與，有角不得有

　　上齒，故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，

　　天不能足之，況人乎！故明聖者象天所為為制度，使諸有大奉祿，亦

　　皆不得兼小利、與民爭利業，乃天理也。』

　　到了董仲舒的晚年，漢武帝因為征伐匈奴及其他戰事而耗盡國庫，所以先是公

開出賣爵位來籌募資金，後來更進用桑弘羊、孔僅、咸陽等人去設法征收錢財。當

時所進行的更改幣制與鹽鐵國營都引起民間的動蕩不安，又訂定了嚴苛法令，而任

用張湯等酷吏去追查官民，以致許多民眾因為犯法而遭到處死或破產。這些史實可

見於《史記》〈平準書〉〈酷吏列傳〉，以及《漢書》〈食貨志〉〈張湯傳〉〈酷

吏傳〉等。而在《漢書‧食貨志》就述說武帝之時，乃是「外事四夷，內興功利，

役費並興，而民去本。」，而記載了董仲殊上書，勸諫武帝停止這些擾民的財經政

策。《漢書‧食貨志》所記載的董仲舒《乞種麥限田章》，顯示了他對武帝政策的

反對；其中一段他是旁敲側擊，輾轉以秦朝苛政為例，而勸諫武帝說：

　『故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民

　　愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數。漢興，

　　循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞

　　並兼之路。鹽鐵皆歸於民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省徭役，

　　以寬民力。然後可善治也。』

然而武帝並未採納，所以《漢書‧食貨志》又記述說：「仲舒死後，功費愈甚，天

下虛耗，人復相食。」。所以董仲舒既不能得意於仕途而治天下，還要眼見聚斂之

臣與奸佞之臣的專權用事，以致百姓受苦。他心中的不滿與痛苦可想而知，《大學

》裏正有兩段關於財用的批評，正反映了董仲舒的時代經歷與政治理念：第一段是

強調為政應當以德為本，而不應以財為本，而論述說：

　『詩云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。」道得眾則

　　得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，

　　有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭

　　民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入

　　；貨悖而入者，亦悖而出。康誥曰：「惟命不於常。」道善則得之，

　　不善則失之矣。』

；第二段是強調施政不應逐利忘義，任用聚斂之臣，而論述說：

　『生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足

　　矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也

　　；未有好義，其事不終者也；未有府庫財，非其財者也；孟獻子曰：

　　「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂

　　之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為利，以義為利

　　也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家，

　　菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利

　　也。』

　　另一方面，董仲舒對於自己在官宦仕途上屢遭陷害，而難以為政實踐政治理想

，終究不能釋懷，所以晚年寫了〈士不遇賦〉以抒感懷；賦中一段有言：

　『屈意從人，非吾徒矣。正身俟時，將就木矣。悠悠偕時，豈能覺矣。

　　心之憂歟，不期祿矣。皇皇匪寧，秪增辱矣。努力觸藩，徒摧角矣。

　　不出戶庭，庶無過矣。重曰：生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗

　　。末俗以辯詐而期通，貞士以耿介而自束。雖日三省於吾身，繇懷進

　　退之惟谷。彼寔繁之有徒兮，指其白以為黑。目信嫮而言眇兮，口信

　　辯而言訥。鬼神不能正人事之變戾兮，聖賢亦不能開愚夫之違惑。出

　　門則不可與偕往兮，藏器又蚩其不容。退洗心而內訟兮，亦未知其所

　　從也。』

，正是感嘆自己仕途多難，遭到詐偽排擠的辱害。而《大學》裏藉用《尚書‧秦誓

》所抒發的一段論述，正反映了董仲舒痛心於官場上的嫉妒排擠，而論述說：

　『楚書曰：「楚國無以為寶；惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶

　　；仁親以為寶。」秦誓曰：「若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休

　　休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不

　　啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有

　　技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容。以不能保我

　　子孫黎民，亦曰殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此

　　謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，怠也；見

　　不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂

　　拂人之性。菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失

　　之。』

　　因此，上述《大學》兩點關於用人與用財的論述內容，正符合了董仲舒的時代

背景與個人經歷。

　

　◎《大學》內容繼承了董仲舒的思想體系和行文風格

　　董仲舒在受詔賢良時，三上《賢良策》；在擔任膠西王相國時，寫作《春秋繁

露》；辭官歸家後，寫作《士不遇賦》；而《大學》則極可能是其臨終晚年的心血

之作。《大學》內容所表現的思想與觀念，乃是先秦各家思想的融會，而又有許多

新創字詞。這些思想與觀念可以在董仲舒的公開著作中尋得端倪，顯示《大學》極

有可能乃是董仲舒彙萃一生學術思想的晚年作品。以下就由《大學》所使用的字詞

觀念，而逐一條列，追溯比對董仲舒著作中的可能淵源，以例示其中的相關性：

　　○『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。』

　　　‧《賢良策一》：「古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大

務。立太學以教于國，設庠序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑

罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。」【趙】、「道者，所繇適於治之路也，

仁義禮樂皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。

」、「此夙夜不懈行善之所致也」、「孔子曰『德不孤，必有鄰』，皆積善累德之

效也」。

　　　‧《賢良策二》：「故養士之大者，莫大乎太學；太學者，賢士之所關也，

教化之本原也。」。

　　　‧《賢良策三》：「陛下有明德嘉道」【趙】、「古者修教訓之官，務以德

善化民，民已大化之後，天下常亡一人之獄矣。」、「善積而名顯，德章而身尊，

以其浸明浸昌之道也。」。

　　　‧《春秋繁露‧深察名號》「天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止

之外謂人事，事在性外，而性不得不成德。」、《春秋繁露‧實性》「善如米，性

如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼

天而成於外也，非在天所為之內也；天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外

謂之王教，王教在性外，而性不得不遂」。

　　　‧《士不遇賦》「雖矯情而獲百利兮，復不如正心而歸一善。紛既迫而後動

兮，豈云稟性之惟褊。昭同人而大有兮，明謙光而務展。」(「正心而歸一善」對應

「止於至善」；〈同人〉象徵「親民」；〈大有〉象徵「明明德於天下」；「明謙

光」即是對應《周易‧彖傳》〈謙〉「謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也」)。

　　○『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。』

　　　『定』：《春秋繁露‧郊語》「今切以為其當與不當，可內反於心而定也。

」

　　　『靜』：《春秋繁露‧通國身》「夫欲致精者，必虛靜其形；欲致賢者，必

卑謙其身，形靜志虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者，

務執虛靜以致精；治國者，務盡卑謙以致賢」、《春秋繁露‧深察名號》「靜心徐

察之，其言可見矣。」、《春秋繁露‧循天之道》「故君子閑欲止惡以平意，平意

以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。」

　　　『安』：《春秋繁露‧天地之行》「臣賢，君蒙其恩，若形體之靜，而心得

以安。」、《春秋繁露‧玉英》「春秋有經禮，有變禮。為如安性平心者、經禮也

；至有於性雖不安，於心雖不平，於道無以易之，此變禮也。」、《春秋繁露‧基

義》「使人心說而安之，無使人心恐」、《春秋繁露‧天道施》「目視正色，耳聽

正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。」

　　　『慮』：《春秋繁露‧天道施》「純知輕思則慮達，節欲順行則倫得」

　　　『得』：《春秋繁露‧立元神》「故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如

死灰，形如委衣，安精養神，寂寞無為，休形無見影，揜聲無出響，虛心下士，觀

來察往，謀於眾賢，考求眾人，得其心，遍見其情」

　　○『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』

　　　‧《春秋繁露‧玉杯》「春秋修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人

道之極者也。」「春秋理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。」「孝子之心，三

年不當，而踰年即位者，與天數俱終始也」、《春秋繁露‧玉英》「是以春秋變一

謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。」

　　　‧《春秋繁露‧天道施》「動其本者，不知靜其末，受其始者，不能辭其終

」、《春秋繁露‧必仁且智》「智者見禍福遠，其知利害蚤，物動而知其化，事興

而知其歸，見始而知其終，言之而無敢譁，立之而不可廢，取之而不可舍，前後不

相悖，終始有類」

　　　‧《春秋繁露‧仁義法》「孔子謂冉子曰：『治民者，先富之而後加教。』

語樊遲曰：『治身者，先難後獲。』以此之謂治身之與治民所先後者不同焉矣。」

　　○『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意』

　　　『平天下』：《春秋繁露‧楚莊王》「以故用則天下平，不用則安其身，《

春秋》之道也。」「《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能

正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下」

　　　『治國』：《春秋繁露‧玉英》「是故治國之端在正名」、《春秋繁露‧保

位權》「故聖人之治國也」、《春秋繁露‧通國身》「治國者以積賢為道」

　　　『齊家』：《賢良策一》「臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲

也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也。」

　　　『修身』：《春秋繁露‧二端》「修身審己，明善心以反道者也」、《春秋

繁露‧仁義法》「是故內治反理以正身」。

　　　『正心』：《賢良策一》「故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，

正百官以正萬民，正萬民以正四方。」【趙】、《士不遇賦》「雖矯情而獲百利兮

，復不如正心而歸一善」

　　　『誠意』『此謂誠於中，形於外』『心誠求之，雖不中，不遠矣』：《賢良

策二》「曾子曰：『尊其所聞，則高明矣；行其所知，則光大矣。高明光大，不在

於它，在乎加之意而已。』願陛下因用所聞，設誠於內而致行之，則三王何異哉！

」【趙】、《春秋繁露‧玉杯》「是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好

誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也。」「苟內不誠，安能如是」、《春秋繁露‧

祭義》「君子之祭也，躬親之，致其中心之誠」

　　○『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。』

　　　‧《春秋繁露‧立元神》「夫為國，其化莫大於崇本；……；立辟廱庠序，

修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也」

　　○『子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，不得盡其辭。大畏

民志，此謂知本。』

　　　‧《春秋繁露‧五行相生》「邑無獄訟則親安」、《賢良策一》「凡以教化

不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。

是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤

防壞也。」

　　○『其所厚者薄，而其所薄者厚』

　　　‧《春秋繁露‧楚莊王》「有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也」、《春秋繁

露‧玉杯》「何其責厚惡之薄，薄惡之厚也？」、《春秋繁露‧仁義法》「凡此六

者，以仁治人，義治我；躬自厚而薄責於外，此之謂也。」「求諸己，謂之厚；求

諸人，謂之薄」

　　○『如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。』(現今一般解釋─將「自謙」解為「

自慊」─乃是錯誤解說。此處「自謙」乃是對應著前句「所謂誠其意者，毋自欺也

」的「毋自欺」，「毋自欺」意喻“莫作偽君子、假聖賢”，而「自謙」則是意謂

“應要謙虛自處，莫要虛偽自大而以道德驕慢於人”。)

　　　‧《春秋繁露‧玉杯》「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可

豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。」、《春秋繁露‧竹林》「今善善惡

惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也」

　　　‧《春秋繁露‧通國身》「欲致賢者，必卑謙其身」「謙尊自卑者，仁賢之

所事也」

　　　‧《士不遇賦》「昭同人而大有兮，明謙光而務展。」

　　○『為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。

與國人交，止於信。』『孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾

也。』

　　　‧《春秋繁露‧為人者天》「傳曰：『政有三端：父子不親，則致其愛慈；

大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。』孝弟者，所以安百姓也，力者

，勉行之，身以化之。天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；聖人之道，

不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：『先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不

貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。』此威勢之不

足獨恃，而教化之功不大乎」

　　○『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡

於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右』

　　　‧《春秋繁露‧基義》「凡物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右

，必有前，必有後，必有表，必有裏，有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有

寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。」

　　○『詩云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不

慎；辟，則為天下僇矣。』

　　　‧《賢良策三》『古之賢人君子在列位者皆如是，是故下高其行而從其教，

民化其廉而不貪鄙。及至周室之衰，其卿大夫緩于誼而急於利，亡推讓之風而有爭

田之訟。故詩人疾而刺之，曰：「節彼南山，惟石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。」

』【趙】

　　　‧《春秋繁露‧山川頌》「且積土成山，無損也；成其高，無害也；成其大

，無虧也；小其上，泰其下，久長安後世，無有去就，儼然獨處，惟山之意。詩云

：『節彼南山，惟石巖巖；赫赫師尹，民具爾瞻。』此之謂也。」

　　綜合以上所舉例證，可知《大學》內容實是繼承並發揚了《春秋繁露》與《賢

良策》中的德治思想，而且行文風格也相類似，所以《大學》必然是與董仲舒思想

有著深刻關聯。《大學》文中所反映出關於用財與用人的問題意識，又顯示了董仲

舒的時代背景與仕途經歷。而《大學》思想體系所表現出融會先秦學說的思想深度

與學術水準，絕不是普通一般學者可以完成，因而幾乎可以斷定《大學》作者就是

漢初大儒董仲舒。

　　下面所論述「格物致知」的正確意涵，乃是經由董仲舒的《春秋繁露》內容而

推得正確解釋。因為「格物致知」此詞，從古至今都沒有正確解釋；而唯一能夠貼

切解釋「格物致知」的漢朝古書，唯有《春秋繁露》一書，因而就可以絕對確定董

仲舒就是《大學》作者。董仲舒當年在《大學》文中沒有解說「格物致知」，而在

《春秋繁露》中卻寫出了相關「格物致知」的內容；或許就是要留下追蹤線索，以

讓後人可以發現他就是《大學》作者吧！

　〈三〉「格物致知」解釋的歷史遷變

　　《大學》「格物致知」的真正意涵，已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為

《大學》作注的東漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論了一千餘年，至今仍

無定論。晚明劉宗周《劉子全書‧卷38》〈大學雜言〉就說：「格物之說，古今聚

訟有七十二家」；而由劉宗周至今，又歷三百餘年，更增加了許多不同見解。關於

中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議，因為早就已有一些學者詳細論述，所

以本文只是概略敘述儒學歷史上的幾個主要觀念內容；讀者若要得知爭議詳情，可

以參考毛子水的〈「致知在格物」：一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術論

文分冊，頁232-250；原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史

上的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與

本末〉第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局‧台北‧1972)。以下就在解釋「格

物致知」的正確意涵以前，先簡略例舉一千餘年來儒學界的主要各家解釋：

　　【鄭玄】東漢：《大學注》『格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物

。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。』

　　【李翱】唐朝：《復性書》『物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，

其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也。』

　　【程顥】北宋：《程氏遺書》『格、至也。窮理而至於物，則物理盡。』『物

來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。

』

　　【司馬光】北宋：《致知在格物論》『人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然

善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴

汩其智，貧賤翳其心故也。』『格，猶扞也、御也。能扞御外物，然後能知至道矣

。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。』

　　【程頤】北宋：《程氏遺書》『格猶窮也﹐物猶理也﹐猶曰窮其理而已也。窮

其理然後足以致之，不窮則不能致也。』『格，至也，謂窮至物理也。』『問：“

格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所

以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理。”』『致知在格物，非由外鑠

我也，我固有之也。因物有遷迷，而不知則，天理滅矣，故聖人欲格之。』『物，

猶事也。凡事上窮其理，則無不通。』

　　【朱熹】南宋：《大學章句》『格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲

其極處無不到也。』『所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋

人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。

是以《大學》始教, 必使學者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之,

以求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之

全體大用無不明矣。此謂物格,

此謂知之至也。』、《大學或問》『故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者

，極至之謂。如「格於文祖」之格，言窮之而至其極也。』

　　【陸九淵】南宋：《象山全集》『天之與我者，即此心也。人皆有是心，心皆

有是理，心即理也。』『此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真

能為主，則外物不能移，邪說不能惑。』『心不可泊一事，只自立心，人心本來無

事胡亂。彼事物牽去，若是有精神，即時便出便好；若一向去，便壞了。格物者，

格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。』『

學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實；此古人格物致知

之功也。』

　　【黎立武】南宋：『物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指

格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治

而溯至格物，終必有始也。』『格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通

徹物之本末，事之終始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家國天下之外哉

！』

　　【王陽明】明朝：《大學問》『「致知」云者，非若後儒所謂充擴其知識之謂

也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之

心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然

良知明覺者也。』『物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者

，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之

謂也。夫是之謂格。』、《古本大學旁釋》『心者身之主，意者心之發，知者意之

體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事，格之必盡。夫天理則吾事親之良知

，無私慾之間，而得以致其極。知致則意無所欺，而可誠矣；意誠則心無所放，而

可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。』、《傳習錄》『格物是止至善

之功，既知至善，即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是

去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時

無處不是存天理。即是窮理。』『格者，正也；正其不正，以歸於正也。』『無善

無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』、《答

聶文蔚書》『隨時就事上致其良知，便是格物。』

　　【王艮】明朝：『格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個

方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則

方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。』『

物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一貫，是故愛人治人禮人也，格

物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反

己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸

之，此正己而物正也，然後身安也。』

　　【瞿汝稷】明朝：『射有三耦，耦凡二人，上耦則止於上耦之物，中耦則止於

中耦之物，下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所，名之物也。故《大學》

言物是應止之所也。格，至也。格物也者，至於所應止之所也。』

　　【蕅益智旭】明朝《蕅益大師全集19》〈大學直指〉：『正其心者，轉第八識

為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察

智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外

別無他物也。』

　　【憨山德清】明朝《夢遊集‧卷四十四》〈大學綱目決疑〉：『物即外物，一

向與我作對者，乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知，乃自體本明之智光。』

『格即「禹格三苗」之格；謂我以至誠感通，彼即化而歸我。所謂至誠貫金石，感

豚魚；格也。』『以妄知用妄想。故物與我相扞格。……。向之與我扞格者，今則

化為我心之妙境矣！物化為知，與我為一。其為感格之格，復何疑問。』

　　【孫奇逢】清朝：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而為純一之體，發而

為靈明之用，其靈明之發而為最於一之念者，則良知是也。即良知之發，而識吾性

之真，因推極其良知之用，以復還吾性之體；是王子良知之說，正有合於吾性，而

不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，統而為彝倫之大，散而為萬事萬

物之理，是萬事萬物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格萬事萬物之理。窮

萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱子即物窮理之說，亦有合於吾性，而不可以

為非也。蓋王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，則泛濫而無本；不得其

全，則缺略而不該。然所謂要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而別有所謂要

。所謂全者，即所以統具乎其要，非於要理之外，而別有所謂全，是吾所謂歸於一

者也。』

　　【顏元】清朝：『格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元

謂當如史書「手格猛獸」之格，「於格殺之」之格，即孔門六藝之教是也。』『周

公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰「修道謂教」。蓋三物之六德，其發見為

六行，而實事為六藝，孔門「學而時習之」即此也；所謂「格物」也。』

　　東漢鄭玄乃是《大學》的最早注釋者；他所謂的「知於善深，則來善物」「知

於惡深，則來惡物」，乃是先有「知」而才來「物」，完全顛倒了「格物致知」─

先「格物」後「致知」─的順序，所以不為後世學者所取。其後唐朝孔穎達所作《

禮記正義》也只是循著鄭玄之說，再加以解釋，也不為後世學者所取。後世對於「

格物致知」的解釋，影響最大的兩家，也正就是宋明儒學的兩大流派─程朱理學與

陸王心學─，分別以朱熹與王陽明的解釋為其代表。

　　創始理學的程頤，其實並沒有明確解釋「格物致知」，只是大略認為“人被事

物所遷迷，因而夷滅天理，所以就要窮究事物，以通達事理”；所以程頤的弟子呂

藍田、謝上蔡、楊龜山、尹和靖、胡文定、胡五峰等，後來又都各自立說，來發揮

詮釋「格物致知」。朱熹自認繼承程頤之說，也就批判了這些說法。因而僅是程朱

理學一系，對於「格物致知」就有許多不同見解。朱熹承接程頤之說而發揚光大，

認為「格物致知」就是“窮究事理以得致知識”。然而“得致知識”何以能夠「誠

意正心」？而且何以確能窮極事物之理？所以朱熹此說早已為明清學者所垢病不已

。

　　創始心學的陸九淵，其實並沒清楚說明「格物致知」的字義，只是含混說「格

物者，格此者也。」；而以其「心即理」主張的功夫，來說明「格物」就是要“立

心而不被事物胡亂牽去”。明朝陳獻章與湛若水承繼了陸九淵之學，而以虛為基本

﹐以靜為門戶﹐以自得為歸旨，而靜坐求尋心與理的「湊泊吻合處」。王陽明則開

創「致良知」之說，將「致知」解釋為「致良知」；而「格物」就解釋為相通於「

正心」「止於至善」的“端正心事”。然而“格物致知”既是《大學》八條目之本

，自有層次關係，怎可將其與「正心」「止於至善」混為一談？王陽明之說，混淆

了《大學》的體系層次，造成一些難以說通的問題，所以被清儒所批判。而王陽明

的弟子們，後來也又各立其說，例如王艮將「格物」對應於「絜矩之道」。王學末

流最後多是淪為空虛狂禪，更受清儒痛斥。

　　清朝孫奇逢則乃合併心學與理學之說，以王陽明之說為體，以朱熹之說為用，

而建立其自認為一貫的「格物致知」之說；但其強行連貫兩家之說，實是牽強附會

。而清初實學學風提倡「經世致用」，顏元就將「格物」解釋為“親手操作”儒學

術藝；但這種解釋顯然不合《大學》體系層次，所以並未被廣泛接受。

　　其餘各家雖並未涉及儒學思潮主流，但也是種類繁多，各執其詞。南宋黎立武

將「格物」解釋為“窮究《大學》的內容義理”。明末瞿汝稷將「格物」解釋為“

達至所應止之境”，即通於「止於至善」。而明朝也有許多佛教學者，為了捍衛佛

法而強行以《大學》詞句來附會佛教觀念，例如蕅益智旭大師就將「格物」附會解

釋為他所謂的“唯心識觀─觀一切物皆是自心所現”。總之，理學興盛以來，《大

學》已有上百家的各種解釋，多與宋明理學有所相關，此處只能擇其要者，加以簡

略說明。

　　而在理學興盛之前，唐朝李翱與宋朝司馬光，乃有不涉理學觀念的素樸解釋。

李翱繼承了鄭玄「格物」的字義，將「格物」解為“來物”，但卻又自行加上靜坐

觀心的經驗，而強調“物來之時，內心要昭昭明辨，不應於物”；其說類似於陸九

淵的看法。司馬光則是將「格物」解釋為“抵禦外物”，而使人心不為物欲所迷；

其說類似於王陽明的看法。

　　以上就是關於「格物致知」的一些主要思想流派及例示；若要更為詳細的說明

，可以參考前述相關資料。「格物致知」之所以難於解釋，而使儒學界爭論達千餘

年。首先是因為「格物致知」涉及了心性修為的根本基礎，超越了先秦儒家的思想

深度，而通於先秦道家之學；而宋儒理學興起後，儒家學者往往貶斥道家與佛家，

所以也就難以理解其原始意涵。其次是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當，以

致於不能適切解釋字義；這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻，可供證明

「格物致知」的正確意義。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家，程頤首先歧出道統而

自創「理」以取代「道」，而朱熹更是無視史錄記載而硬要認為“孔子訪周所拜見

的老子，並非道家老子，而是另有其人”。朱熹將《禮記‧大學》的原文內容拆分

為〈經〉一章與〈傳〉十章，而變動文句段落以後，又增加了考據原義的困難；以

後諸儒各家解釋，更是往往各自隨意發明而強行解釋，遂就造成至今儒學思想上的

千古疑案，正對應了《莊子‧天道》所述感嘆：

　「是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其

　　所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世

　　之學者，不幸不見天地之純、古之大體，道術將為天下裂。」

　〈四〉「格物致知」的正確意涵

　　儒家思想一直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者，但孔子

所創立的儒家思想，乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思

想著述，主要在關心現世的政治與道德，並未在心性修為問題上多所關注，正如《

論語‧公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也；夫

子之言性與天道，不可得而聞也。」。然而孔子當時的時代，早已有學者論述天道

心性；例如孔子訪周所拜見的老子，就在《老子》一書講述「道」之玄理，還有《

關尹子》一書也是當時的道家著作。即使是《管子》一書，也有〈心術〉〈內業〉

等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統，決非是起於老子

，正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子；否則，需要心性修為才能成就的中醫傳

統，就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們，為了弭補孔子學說的

不足之處，遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《

子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」，就是戰國初期儒家學者的此

類努力成果。戰國初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的「中庸」思想為基礎，

而建構了儒家的心性理論。西漢武帝時期的董仲舒，則是以《大學》「格物致知」

的觀念，使儒家體系吸納融合了道家心性修為傳統，而徹底完成了先秦道家傳統與

儒家傳統的思想聯結。可惜後世儒者不明瞭董仲舒的本意，而至宋儒理學興起之後

，更是徹底扭曲了董仲舒的原義；遂使《大學》「格物致知」謬失原義，以至成為

千年以來儒者們爭論不休的最大公案。

　　《大學》八條目『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意、致知、格物』，

乃是由外境至內心的明德層次，所以《大學》說：

　『古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家

　　；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其

　　心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』

由此《大學》八目的體系層次關係，可知「格物致知」乃為「誠意」之本。「誠意

」既然涉及內在心意作用，則「格物致知」必然是比「心意作用」還要根本的心性

境界；也就是說，「格物致知」所指涉的對象，已經超越了思慮意念的層次，而到

達更深的心性層次；而且《大學》的「止、定、靜、安、慮、得」功夫，就已經涉

及思慮意念的功夫，沒有必要再以「格物致知」來重覆論述。所以歷史上那些涉及

思慮意念的解釋，都是不符合《大學》的真正義理。然而「止、定、靜、安、慮、

得」的心意功夫，在作用上又的確是與「誠意」有關；這也就難怪以往的一些儒學

學者，要將「格物致知」解釋為近似「止於至善」的功夫。關於《大學》之「格物

致知」與「止於至善」所共同涉及「誠意」意涵上的分野問題，乃是基於《中庸》

在「誠」的意涵上所論述的天人分野：

　『誠者，天之道也；誠之者，人之道也。

　　誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。

　　誠之者，擇善而固執之者也。』

；「格物致知」正對應了「誠者，天之道也」「不勉而中，不思而得，從容中道，

聖人也」，「止於至善」則對應了「誠之者，人之道也」「擇善而固執之者也」。

因此，「止於至善」是人道求善的功夫，是「誠意」之行；而「格物致知」則是天

人合一的中道功夫，就是《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」境界的根本功夫，是「

誠意」之本。而《大學》因為「止、定、靜、安、慮、得」與「格物、致知、誠意

、正心、修身、齊家、治國、平天下」的兩種體系，乃是交會牽涉於「誠意」；所

以才在「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」此段論述之後，緊接著論述「

誠意」，以作為「修身」的心性基礎。

　　《中庸》所謂「中」的「喜怒哀樂之未發」，也就是超越了思慮意念及情緒感

受的心性境界，正對應著「格物致知」的心性功夫。此種心性境界及功夫，正可以

由《春秋繁露》覓得董仲舒思想的相關論述。譬如《春秋繁露‧循天之道》就論及

相關於《中庸》的「致中和」，而說：

　『公孫之《養氣》曰：「裏藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣

　　□，寒勝則氣□，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣

　　散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。

　　故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，

　　而舒之以意；懼則反中，而實之以精。」夫中和之不可不反如此。故

　　君子道至，氣則華而上。凡氣從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也

　　。是以天下之道者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪

　　而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多且

　　治。』

　　《春秋繁露》計有八十二篇，以發揚《春秋》意義為宗旨，而融會了先秦諸子

百家之學。書中所安排的篇章次序，其義理正是類似於《大學》八目由外境「平天

下」至內心「格物致知」的層次關係。全書首篇〈楚莊王第一〉就談論「平天下」

之道，而說：「以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也。」；然後逐漸

論及國邦君臣之道，再逐漸論及國邦改制之道，又逐漸論及國家人倫之道，更接續

論及天地自然所應對人事之道；最終在全書末篇〈天道施第八十二〉論述了根本的

心性修為功夫。董仲舒或許是特意如此安排篇章次序，乃以全書最後一篇來論述心

性修為的根本功夫，正對應了「格物致知」乃是《大學》八目的根本功夫。《春秋

繁露》〈天道施〉此篇正是理解《大學》「格物致知」的關鍵所在，其全篇文字如

下：

　《春秋繁露》〈天道施第八十二〉

　『天道施，地道化，人道義。聖人見端而知本，精之至也，得一而應萬

　　類之治也。動其本者，不知靜其末；受其始者，不能辭其終。利者，

　　盜之本也；妄者，亂之始也。夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，

　　不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動；好色而無禮則流，飲食

　　而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情不能制其欲

　　，使之度禮；目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情

　　也，所以安其情也。變，謂之情；雖持異物，性亦然者，故曰內也。

　　變變之變，謂之外；故雖以情，然不為性說，故曰：外物之動性，若

　　神之不守也。積習漸靡，物之微者也；其入人不知，習忘乃為常然若

　　性，不可不察也。純知輕思則慮達；節欲順行則倫得；以諫爭僩靜為

　　宅，以禮義為道，則文德。是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以

　　與欲推，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而

　　不自失者，聖人之心也。

　　名者，所以別物也；親者重，疏者輕，尊者文，卑者質，近者詳，遠

　　者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂

　　，名之義也。男女猶道也；人生別言禮義，名號之由，人事起也。不

　　順天道，謂之不義；察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。見

　　善者不能無好，見不善者不能無惡，好惡不能堅守，故有人道。人道

　　者，人之所由，樂而不亂、復而不厭者。萬物載名而生，聖人因其象

　　而命之；然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。物也者，洪名

　　也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。故曰：萬物動而不形者，

　　意也；形而不易者，德也；樂而不亂，復而不厭者，道也。』

　　此篇分為兩段：第一段是承接前篇〈天地陰陽第八十一〉所討論的「治世化人

」，而論述了聖人知本而治，乃在於其心不隨外物遷變；第二段就由「名義」入手

，而解釋了前段所謂「物」的意涵(某些《春秋繁露》版本將第二段列於〈天地陰陽

第八十一〉)。此篇所論之「物」，正就是《大學》「格物致知」之「物」；而《大

學》「格物致知」之「知」，就是此篇「純知輕思則慮達」之「知」。此篇所謂「

純知輕思則慮達」，正是以「純知」對應了《大學》「致知」，而以「慮達」「倫

得」對應了《大學》「慮而後能得」，從而聯繫起「誠意」之本(格物致知)與「誠

意」之行(止於至善)。以下就先解說此篇的內容意義。

　　〈天道施〉全篇開始就說「天道施，地道化，人道義。」，這是來自《易經》

天地人三才的思想衍伸，也承接了前篇〈天地陰陽〉篇末所述「人主之大，天地之

參也」「王者參天地矣」，詳細意涵就是說：“天之道在於命施萬物本性，地之道

在於承載化成萬物，人之道在於行持義理”。在此種先秦易理的宇宙觀下，續說「

聖人見端而知本，精之至也，得一而應萬類之治也。」，就是要強調此篇所述乃是

「聖人治世」的「本一」。然後此篇就以「民情」之易受「物欲」所動，所以需要

以「禮」安定「民情」；而再論述「外物」之何以變動人心「情性」；接著論述「

情」與「性」的定義，再談及「外物」。這些觀點正對應著《賢良策三》所論「命

、情、性」的層次：「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；

人欲之謂情，情非度制不節。」，因而《春秋繁露‧正貫》強調說：「故明於情性

，乃可與論為政；不然，雖勞無功，夙夜是寤，思慮惓心，猶不能睹，故天下有非

者。」，所以此篇就接著談論「情性」以論為政之本。

　　因為情緒感受乃是心理上的波動變化，所以此篇說：「變，謂之情」。此篇所

謂的「性」，就是對應《中庸》所述「天命之謂性」的「性」，乃是自然本具的天

賦情性，所以此篇說：「雖持異物，性亦然者，故曰內也」。外在物境也會造成情

緒上的波動變化，雖然這也是某種情緒感受，但就不是天賦所命，所以不能說是本

性，因而此篇說：「變變之變，謂之外；故雖以情，然不為性說」。外在物境之變

動情性；若是激烈變化，就引起了心神不守；若是微細變化，就會逐漸累積而造成

習慣，似乎像是本性一樣；所以此篇說：「外物之動性，若神之不守也。積習漸靡

，物之微者也；其入人不知，習忘乃為常然若性，不可不察也」，正相關於《莊子

‧繕性》所謂：「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。」。

　　此篇所謂的「物」，並不是客觀的物質現象；而是在覺知作用上相對於「心」

的「物」，是連繫於心的「物境現象」，而不是獨立的物體現象，正似《中庸》「

誠者，物之終始。不誠無物。」之「物」。又如《莊子‧齊物論》論及「物化」，

乃說：

　「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。

　　俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周

　　與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」

《莊子》此文意謂：莊周與胡蝶乃是處於不同物境(身軀也屬物境)，但又心靈相通

而可相互憶知對方境界。所以此文「物化」一詞，並非是指客觀世界的「物質變化

」，而是指連繫於心的「物境變化」。《大學》「格物致知」之「物」，正就是對

應了古代中國所謂的「物境現象」，也可簡稱為「物象」。所以此篇所謂「物之微

者」，並不是指“微細的物質”，而是指“細微而難以察覺的物欲”(物象既是相對

於心而言；促使自心傾靡的物象，也就對應了物欲)。

　　此篇接著論述：自心情性若是不受物欲所動亂，就會依此次序而發揚德行，由

「純知輕思」而「節欲順行」而「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道」，而分別依次達

到「慮達」、「倫得」、「文德」的境界。「純知輕思」是意謂“純化覺知，輕化

思維”，就是說“要專一心神，以不受雜亂情緒所束縛”，便可以“思慮通達”。

「節欲順行」是意謂“節制欲望，順道而行”，就是說“要節制欲望，以遵循道德

”，便可以“倫理得守”。「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道」，就是說“本於寬宏

沉靜之心而進行揚善抑惡的諫爭，而又遵循禮義”，便可以“言行文采具有德操”

，如此就能發揚德行影響他人；此句所謂「諫爭」就是對應了《孝經》所述：

　「昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道

　　，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不

　　離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。則子不可以不爭於父，臣不可

　　以不爭於君；故當不義，則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！」

所以這三階段的次序，也就對應了《大學》八目由「致知」、到「誠意正心修身」

、再到「齊家治國」而「明明德於天下」的本末次序。〈天道施〉此篇所謂的「純

知輕思」，就是對應著《大學》「致知」的境界現象；而《大學》「格物」的相關

境界闡示，就對應此篇下段所述：

　「是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推

　　，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，

　　與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。」

此段所述「至誠」，就是《中庸》所謂：

　「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。

　　能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。

　　可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」

此段所述「遺物」，就是相關於《莊子》所論述的至人心境，正如《莊子‧應帝王

》所述：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。」。所以《莊

子‧田子方》述及「遺物」而說：

　『孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，蟄然似非人。孔子便而待之。

　　焉見，曰：「丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離

　　人而立於獨也。」老聃曰：「吾游於物之初。」孔子曰：「何謂邪？」

　　曰：「心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為女議乎其將。至陰肅肅

　　，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉。或為

　　之紀，而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫

　　見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮

　　。非是也，且孰為之宗！」孔子曰：「請問游是。」老聃：「夫得是，

　　至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。」』

；而《莊子‧天道》也述及「遺萬物」說：

　『老子曰：「夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也

　　，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有

　　世，不亦大乎，不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與

　　利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而未嘗有所困也。通

　　乎道，合乎德，通仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！」』

成書於與董仲舒同一時期的《淮南子》，也在〈齊俗〉一篇論及“聖人之能遺物”

，其內容思想完全相同於《春秋繁露》的〈天道施〉，而說：

　『人之性無邪，久湛於俗則易，易而忘本，合於若性。

　　故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石濊之；

　　人性欲平，嗜欲害之。惟聖人能遺物而反己。』

綜觀上述典籍所論述的思想，所謂「遺物」也就通於《莊子‧應帝王》所謂的「勝

物不傷」，就是意指“自心超脫於物象”，正如《莊子‧天道》所述：「聖人之靜

也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。」至聖既然自心能夠超脫

於物象，也就不會受到物欲所擾亂，而能返復天命自性，所以《淮南子‧齊俗》說

：「惟聖人能遺物而反己」；而又能極盡物境真相，其心不受外物所困蔽，所以《

莊子‧天道》說：「審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬

物，而未嘗有所困也。」，所以《中庸》也說：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡

其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。」；因而《春秋繁露‧天道施

》說：「是故至誠遺物而不與變」。至誠之心既是超脫於物象變遷，也就不為物欲

所動，更不會為了欲望利益而爭鬥，強烈物境現象也不能入侵內心誠靜，所以說：

「躬寬無爭而不以與欲推，眾強弗能入」。聖人以至誠之心，身處物欲衝激的塵世

物境，卻能含覺天命自性，如同蓮花出污泥而不染，又如潔淨蟬蜩在濁穢環境下蛻

殼而生，所以說：「蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人

之心也。」

　　董仲舒之所以用「蜩蛻濁穢之中」來形容儒家聖人，乃是要以蟬蜩長鳴不已的

習性，去對應前述「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道，則文德。」的「諫爭」，以象

徵聖人的入世之行。儒家聖人與道家至人雖然在心性境界上乃是互通，但道家至人

乃是出世而不涉世俗爭端，而儒家聖人卻是入世而涉及世俗之爭。但儒家君子是為

德義而諫爭，並非是為了欲望而鬥爭；所以君子雖然進行諫爭，而其內心卻仍然寬

宏沉靜，不因利害衝突而擾動於心，所以董仲舒會說：「以諫爭僩靜為宅，以禮義

為道，則文德。」

　　「遺物」乃是至聖的心性修持境界，正對應了《中庸》所述：「誠者，不勉而

中，不思而得，從容中道，聖人也。」而《大學》所謂的「格物」乃是趨向「遺物

」境界的方法；在其趨向歷程中的(心性)覺知昇華，也就是《大學》所謂的「致知

」。

　　「致知」之「知」，以現代詞彙來說，其意涵也就對應了源自佛家思想，而為

現代心理學界所用以翻譯西方心理學中`aware'`perceive'[動]、`awareness'`perc

eption'[名]的「覺知」一詞。心理學上的「覺知」一詞，乃是用以指稱“對外在環

境或內在認知事件的察覺”。佛家典籍最早聯結了「覺」與「知」來使用，正如《

摩訶止觀》所謂：「對境覺知異乎木石，名為心」，又如《六祖壇經‧定慧品》所

述：「真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在」。現今「覺

知」一詞，已是融會了佛學與心理學的意涵，而被現代中文社會，廣泛使用來解說

心性禪修的內省修持。

　　「致知」之「知」，這種代表「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現

，例如道家《莊子‧外物》所謂：「物之有知者恃息」，又如儒家《荀子‧王制》

說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知

，亦且有義，故最為天下貴也。」。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的

分類，正相通於佛家以“有覺知”與“無覺知”來區分眾生為「有情眾生」與「無

情眾生」；而荀子所謂的「人…亦且有義」，也就是《春秋繁露‧天道施》所謂的

「人道義」。《大學》「致知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種

意義。

　　「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心

端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」

，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知

，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所

覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」

正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主

客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研

究的認知作用，還僅是在意識層次，只是覺知境界的表層現象。

　　「致知」在作用上就是指“昇華覺知”。個人覺知境界的昇華，也就是使個人

性靈昇華，從而自然能夠達趨「誠意」；正對應了《中庸》所述：「誠者，天之道

也」、「自誠明，謂之性」。

　　「致知」之「致」，乃是董仲舒用以指稱「無求而至」的意涵，意謂著“不因

欲望強求而得，乃是順應天命而自然得至”；正如〈賢良策一〉所述句中之「致」

：

　『孔子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」自悲可致此物，

　　而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，

　　操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而

　　好士，可謂誼主矣。』

；而蘇軾《日喻》更是將「致」的意涵，解說得淋漓盡致：

　『然則道卒不可求歟？蘇子曰：「道可致而不可求。」何謂「致」

　　？孫武曰：「善戰者致人，不致於人。」子夏曰：「百工居肆以

　　成其事，君子學以致其道。」莫之求自至，斯以為「致」也歟？』

　「格物」之「物」，也就是指“「覺知」客方的「所覺」物象”。《春秋繁露‧

天道施》的後一段，更清楚闡示了此篇所謂的「物」，乃是覺知中相對於心的物象

，其文句說：

　「物也者，洪名也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。

　　故曰：萬物動而不形者，意也；

　　　　　形而不易者，德也；

　　　　　樂而不亂，復而不厭者，道也。」

所謂「物也者，洪名也，皆名也」，就是指“「物」此字所代表的詞義，乃是所有

物象的共同名稱”；此一“物象的共同名稱”，也就是用以指稱“覺知顯現的客方

現象”。所謂「而物有私名，此物也非夫物」，就是指“有著個別名稱的物象，其

所指稱的「物」乃是異於共同名稱所指稱的「物」”。個別名稱所指稱的「物」，

就不僅只是“覺知顯現的客方現象”，更可獨立於覺知而成為“客觀存在的客體現

象”。因此，覺知顯現的客方現象，若是遷動變化而未定形象，就無法定義名稱，

也就無法顯現獨立客體，而還是對應著覺知的意象變化，所以說：「萬物動而不形

者，意也」。物象變化一旦定有形象，而定義名稱，就是「物有私名」。形象脫離

變化的「物」，就是私名所指稱的理想物體形象(也就是通於古希臘哲人柏拉圖所謂

的「理型」)，而成為所指涉相關物體的楷模形象，而對應了德行的楷模風範，所以

說：「形而不易者，德也」。此種「形而不易」的「物」，已經不是感官所感知的

外在物理客體，而是思想所思維的抽象觀念客體，所以也就又復返牽涉到覺知境界

。覺知境界所覺物境的根本楷模風範，乃是超越形象而通於一切物象的根本物性；

此一根本物性也就對應著根本覺知境界，也就是道家所謂的「道」。道家之「道」

應於人性的表現，也就是儒家的「中庸」之道；因此，所謂「樂而不亂」也就對應

了《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。」，所謂「復而不

厭」也就對應了《中庸》「庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢

盡。言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾！」，所以董仲舒才論述「覺知物境之本」

而說：「樂而不亂，復而不厭者，道也。」

　　「格物」乃是董仲舒依據心性覺知境界的體驗，而巧妙自創的字詞。「格物」

之「格」，其複合字義恰好含攝了雙重意涵，可以對應於相關的心性功夫。《說文

解字》解「格」為「木長貌」，這是「格」字的原始意涵，意指“木長發展的樣貌

”。「木」字在古代中國文明下的觀念意涵，並不只是指稱“物質的樹木”，而是

對應著「木、火、土、金、水」五行中的「木行」。五行是古代中國自然哲學所認

為的五種基本機能；其中的「木行」正代表了「生長」的機能，因而「木」字在古

代中國乃是有著“生發萌茂”的意涵。所以《說文解字》解「木」而說：「冒也，

冒地而生」，就是以「木行」意涵在解說字義。「格」字的「木長貌」，根據木行

意涵與木枝形象，就引申出後來「格」字的許多衍生意涵。而「格物」之「格」的

意涵，乃是根據下列兩組衍生意涵系列：

　○由“木枝發長而接觸他物”，因而引申「格」字意涵為

　　‧“至”：《尚書‧堯典》「光被四表，格於上下」，

　　‧“來”：《尚書‧舜典》「格汝舜」，

　　‧“感通”：《尚書‧說命》《尚書‧君奭》「格于皇天」；

　○由“木枝茂長而枝椏交抵”，因而引申「格」字意涵為

　　‧“匡正”：《孟子‧離婁上》「唯大人為能格君心之非」，

　　‧“準則”：《禮記‧緇衣》「言有物而行有格也」，

　　‧“抵拒”：《禮記‧學記》「發然後禁，則扞格而不勝」；

而融會了“感通”與“抵拒”的雙重意涵。「格物」之「格」的“感通”意涵，乃

是意謂著“覺知境界裏的物象，並非是獨立自存的客體，而是感通於覺知心性的客

方現象”，也有“心感至物”、“物來感心”的意含。「格物」之「格」的“抵拒

”意涵，乃是意謂著“覺知主方拒離客方物象，從而能使心性超脫於物象塵勞擾亂

”(「格物致知」的拒離方法與超脫境界會在下節論述)。「格物」之「格」可以融

會此兩種意涵而成“感離”之義，以貼切表達覺知境界現象的功夫運作，所以才被

董仲舒所苦心選擇，而用以創造「格物」一詞。

　　類似「格物」一詞的融會意涵，《大學》所創的「絜矩」一詞也是融會了雙重

意涵，以表達董仲舒自創的「推己及人」意義。而「絜矩」一詞在《大學》本文裏

就已被解釋，所以更可確定其原義。因此，關於「絜矩」一詞的意涵探討，正可以

加強證明上述「格物」的意涵解釋，正如「絜矩」一詞，乃是董仲舒的苦心創思。

關於「絜矩」一詞的《大學》原文如下：

　『所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟

　　；上恤孤，而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以

　　使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，

　　毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此

　　之謂絜矩之道。』

　　

　　《大學》所謂的「絜矩之道」，乃是巧用了「絜」字字義，而指稱“儒家推己

及人的忠恕之道”。「絜」字有雙重意涵：一是“修整潔淨”，例如《史記‧伯夷

列傳》「積仁絜行」；二是“以繩度量”，例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大

」。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，例如

《論語‧為政》「從心所欲，不踰矩」。「絜矩」就是意謂“自潔修德，以身作則

而推己及人”。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵：在主動意涵上是相

關於「忠」的「己立立人，己達達人」《論語‧雍也》，就是《大學》所謂：「上

老老而民興孝；上長長而民興悌；上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。」；

在被動意涵上是相關於「恕」的「己所不欲，勿施於人」《論語‧衛靈公》，就是

《大學》所謂：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先

後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之

謂絜矩之道。」。董仲舒在「絜矩」此詞的巧妙運用雙重意涵，正如他在「格物」

所運用的雙重意涵一般。

　　君子藉由「格物」功夫而趨向道家所謂的「遺物」境界，也就會昇華其覺知境

界以「致知」。此種昇華在心靈上乃是深於意念思慮的層次，所以無法以意念欲求

而得；反而是意念思慮會受到覺知昇華的影響，而轉化趨向清淨祥和。所以《大學

》說：「致知在格物」，而不像前句所謂「欲誠其意者，先致其知」而說：「欲致

其知者，先格其物」；正是用以強調「致知」的覺知境界昇華，乃是“無求而至”

“無欲而至”。「昇華覺知」是果，「感離物象」是因。為了強調「昇華覺知」之

果，不是意念可以欲求而得；所以《大學》用「致知」一詞，而說：「欲誠其意者

，先致其知；致知在格物」。為了表達“「感離物象」之因，必然可以引發「昇華

覺知」之果”；所以《大學》用「知至」一詞強調“必然之「至」”而非“無求之

「致」”，而說：「物格而後知至，知至而後意誠」。而「至」字在《大學》「知

至」一詞之用法，正是同於在《春秋繁露‧循天之道》「故君子道至，氣則華而上

」的「道至」一詞之用法，也類同於在《莊子‧庚桑楚》「古之人，其知有所至矣

」的用法。董仲舒為了要精準說明覺知境界的心性功夫，乃是耗費苦心去用詞遣字

，才能自創寫出

　「欲誠其意者，先致其知；致知在格物。

　　物格而後知至，知至而後意誠」

的傳神描述。而在這段簡潔描述中，董仲舒自創了「致知」一詞，以作為儒道兩家

心性功夫的觀念界面；又自創「格物」一詞以融會道家「不以物累」的修持方法；

再自創「誠意」一詞，聯結了儒家《中庸》的心性功夫；從而融會貫通了先秦儒道

兩家的心性功夫。

　《論語‧公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也

；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」，正顯示了孔子並不探討出世超越的心性

範疇。所以子路詢問孔子關於「死」的問題，孔子也只回答說：「未知生，焉知死

！」。儒家之深入討論心性，並非始於孔子，而是始於子思論「誠」與公孫尼子論

「氣」，從而逐漸融會了道家的觀念與功夫。到了漢代的董仲舒，才徹底融會了道

家思想，而發展出「格物致知」的觀念，終於完全吸納了道家的心性修持功夫。孔

子編纂融會了中國上古時期的學術思想，而董仲舒則是創作融會了中國先秦時期的

學術思想。所以董仲舒真是歷史上自孔子之後，融會貫通諸家思想的大儒，至今無

人能及！