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大中至正：析釋士道之儒家基礎(文稿上篇)
東岐明
陽明智識研修苑 Amidha Institute for Intellectuality
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(大陸)‧《原道東岐文叢》〈大中至正：析釋士道之儒家基礎〉
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(台灣)‧《陽明東岐文叢》〈大中至正：析釋士道之儒家基礎〉
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〈稿序〉
此文終結了儒學千餘年來關於《大學》意義的爭辯，矯正了宋明儒學傳統下的
誤謬《大學》解釋，既還原回歸了原始儒學的《大學》意涵，也開創轉化了未來儒
學的士道發展。此文乃是《正解「格物致知」》一文的相關著作。《正解「格物致
知」》是在論述「格物致知」的基礎上，會通了儒道佛三家的修行觀念體系，以開
創士道的天性之學。而《大中至正》乃是在闡釋《大學》的基礎上，以會通《中庸
》《論語》，而融會了儒家諸子之學，以開創士道之學，也力圖完整地闡述發揚儒
家思想精義。關於此文提及關於董仲舒創作《大學》的考證論述，請參考已先行發
表的《正解「格物致知」(上)》一文。
此文名為《大中至正》，乃是可以意指“《大學》《中庸》的至正論釋”。現
在此篇文稿乃是《大中至正》一文所完成的前半段，因為其內容已經能夠完整闡明
正確的《大學》意涵架構，所以就先發表此稿，以補充說明以前已經發表的《正解
「格物致知」(上)》的文稿。相信曾經對於《正解「格物致知」(上)》一文有所疑
義的網友，再讀過此篇文稿，就能夠由此文《大學》體系的正確思想架構，來充分
理解《正解「格物致知」(上)》一文對於「格物致知」的解釋。因為《正解「格物
致知」》一文的修行理論內容，幾乎完全是佛道兩家之學，一般人恐怕一時難以理
解；所以我決定先行寫作《大中至正》此文，以先完成儒家之學的傳承轉化，才能
讓一般人容易理解。
此篇雖然名為文稿，但已寫作完備幾近定稿，將來全文發表時並不會再有大規
模更改，只是可能還會有接續其後的《大學》論釋。此文的重要論點如下：
○論證了宋明儒學所闡釋的《大學》「三綱」，有著次序顛倒的錯誤，更有著意
義解釋的錯誤。
○以《易經》卦義闡釋《大學》「三綱」，說明了三綱的正確次序與意涵。
○說明了「止於至善」與儒家君子修養的深刻聯繫。
○說明了「止定靜安慮得」的用意功夫，並會通了儒家「智仁勇」的三達德。
○說明了《大學》與《中庸》的深刻聯繫。
○說明了《大學》「三綱」「六意」「八目」之間的相互關係。
謝謝各方讀者的指教與討論。
東岐明 2006.10.28 於台北
〈文稿上篇目錄〉
◎....大學原文
Ⅰ........士道
Ⅱ........三綱
Ⅲ........六意
《大學原文》
〈大學之道〉
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。..................〈三綱〉
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮
而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。........〈六意〉
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家
；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物
格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修
，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。............〈八目〉
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否
矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此
謂知之至也。..............................................〈知本〉
〈大學後文〉
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其
獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。
人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨
也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身，心廣體胖
，故君子必誠其意。
詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！
赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自
修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者
，道盛德至善，民之不能忘也。詩云：「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親
其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
康誥曰：「克明德。」大甲曰：「顧諟天之明命。」帝典曰：「克明峻德。」
皆自明也。湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」康誥曰：「作新民。
」詩曰：「周雖舊邦，其命惟新。」是故君子無所不用其極。
詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「
於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為
人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人
交，止於信。子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，不得盡其
辭。大畏民志，此謂知本。
所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有
所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不
聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
所謂齊其家在修其身者：人，之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所
畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知
其美者，天下鮮矣。故諺有之曰，「人莫知其子之惡。莫知其苗之碩。」此謂
身不修，不可以齊其家。
所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而
成教於國。孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾也。康誥
曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子，而後嫁者也。
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此
謂一言僨事，一人定國。堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民
從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己，而後求諸人。無諸己，
而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。詩
云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教
國人。詩云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以教國人。詩云：「其儀不忒
，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。
所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而
民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上
；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡
於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。
詩云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之；民之所惡惡之。此之謂民之
父母。詩云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以
不慎；辟，則為天下僇矣。詩云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命
不易。」道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人
此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭
民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而
入者，亦悖而出。康誥曰：「惟命不於常。」道善則得之，不善則失之矣。楚
書曰：「楚國無以為寶；惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶；仁親以為
寶。」秦誓曰：「若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉；
人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以
能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾
不通；寔不能容。以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四
夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先
，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是
謂拂人之性。菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者
以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事
不終者也；未有府庫財，非其財者也；孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐
冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。
」此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善
之。小人之使為國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為
利，以義為利也。
〈士道〉...............................................................
.
『大學之道』
※ ※ ※
《大學之道》文本乃是《大學》的核心精要，其內容乃是節錄自《禮記‧大學
》所載的古本原文，也就是南宋朱熹所訂的《大學‧經一章》再於其末加上一句『
此謂知本，此謂知之至也。』。全文可依其論述意涵，劃分為四段。第一段是條列
「大學之道」的「三綱」─「明明德、親民、止於至善」。第二段是條述「成德事
程」的「六意」─「止、定、靜、安、慮、得」。第三段是闡述「明德體系」的「
八目」─「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。最後一段則
闡釋了「大學之道」的政治實踐，乃是以「修身」為根本基礎。
※ ※ ※
“大學”此詞的現代意義，對應著英文“university”，現今代表著現代高等
教育中統合多種研究領域的學術機構，然而這是沿用了古代儒家理想高等教育的“
大學”一詞來翻譯“university”。現代高等教育在中英文上的學位譯名對應，以
“學士”對應‘bachelor’，以“碩士”對應‘master’，以“博士”對應‘docto
r’的關聯詞組。這些學位的英文名稱，原本只是三種不同學習階段的身份象徵；而
中文譯名所共有的“士”字，究其意義淵源，正如“大學”對應著‘university’
，也是與儒家理想傳統上的周朝教育體制有所關聯。是以中國當今的現代大學及其
學位，雖然是源自西方的學術教育傳統，但在名稱上，卻仍承接著中國文明自周朝
以來的儒學理想傳統。對於儒家理想而言，周朝之優良政治傳統，乃是在於注重文
教禮樂。而大學此種高等教育機構正是有著崇高地位，正如《禮記‧學記》所述：
『是故古之王者，建國君民，教學為先。』、『大學之禮，雖詔於天子，無北面，
所以尊師也。』。
《大學之道》所謂的「大學」，也就是沿襲了儒家理想在周朝封建體制下的高
等教育機構名稱。東漢經學家鄭玄注釋《禮記‧祭義》『食三老、五更於大學』此
句，說：『大，音“泰”。下《大學》注“大”皆同。』，也就是認為“大學”之
“大”字，讀音為“泰”；所以《禮記》所指的「大學」，即相通於漢朝以後歷代
政府官方所主辦的最高教育機構「太學」。此種教育機構的內容與目的，正如《禮
記‧學記》所述：
『比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群
，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知
類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，
近者悅服，而遠者懷之，此大學之道也。』
《禮記‧學記》所提的大學之道，是在簡介儒家理想的周朝禮制下大學的教育過程
與現實目標。而《禮記‧大學》所論述的大學之道，則是在說明儒家理想大學教育
的精神與宗旨。《大學之道》所謂的“道”，就是《中庸》裏「率性之謂道，修道
之謂教」所謂的“道”，意謂著理想教化的“方向”與“途徑”。“大學之道”即
是指稱此種理想高等教育的宗旨目標與實踐方向，其綱要就是緊接所述的三點：「
在明明德」、「在親民」、「在止於至善」，正對應著《禮記‧學記》中所述的現
實政治目的：
『夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。』
所以儒家此種大學教育的目的，主要並不是為了從事研究，而首要在培養儒家理想
的參政人才，以實踐儒家的民本政治理想。
此種儒家理想參政人才的基本典型，也就是秦漢以來兩千多年所謂的「士」。
周朝前期所謂的“士”，原本乃是基層貴族的名稱，正如《禮記‧王制》所述周朝
爵制：『諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。』，又如《孟子
‧萬章下》所述周朝祿制：『大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士；下士與庶人
在官者同祿，祿足以代其耕也。』。周朝至於春秋末期，由於封建制度逐漸崩壞，
而知識也普及到平民庶人，所以基層貴族與賢能庶民的身份逐漸混同；使得“士”
轉化成為智識階層(intelligentsia)及智識份子(intellectual)的代表名稱，而不
再僅是周朝體制下基層貴族的班爵名稱，正如戰國時代的《墨子‧親士》所述：
『入國而不存其士，則亡國矣。見賢而不急，則緩其君矣。
非賢無急，非士無與慮國，緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也。
…。歸國寶，不若獻賢而進士。』
而儒家對於智識份子為人處世的理想典範，正如曾子《論語‧泰伯》所說：
『士，不可以不弘毅，任重而道遠。
仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。』
，因而儒家智識份子的進德修業也就正如《荀子‧儒效》所述：
『彼學者；行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。
上為聖人，下為士君子，孰禁我哉！』
古人常與「士」所並稱的「君子」一詞，乃是古代所用的一種敬稱。正如孔丘
被敬稱為「孔子」，孟軻被敬稱為「孟子」；而「君子」則用以敬稱一切具備君德
之人。「君」字是從「尹」「口」組合而來，原義乃是指稱“治理事務的發號施令
者”；所以「君」字的原義，並非是專指國家君主，而是泛指一切領導者。因而所
謂“具備君德之人”，也就是指稱“具備領導者品格的人”。孟子《孟子‧滕文公
上》說：『勞心者治人，勞力者治於人。』，也就是將領導者視為勞心的智識份子
，所以「君子」一詞也就是儒家對於具備君德的智識份子的敬稱。《大學》內容就
屢屢以「君子」來勸勉，所謂「故君子必慎其獨也」、「故君子必誠其意」、「是
故君子無所不用其極」、「故君子不出家而成教於國」、「是故君子有諸己而後求
諸人」、「是故君子先慎乎德」。而《中庸》也是如此以「君子」來代表儒家理想
人格的典範，更又論述了「君子之道」，正如所謂：『君子之道，造端乎夫婦，及
其至也，察乎天地。』。儒家使用「君子」一詞作為理想人格的典範代表，乃是先
秦思想的習慣觀念。而儒家諸經之首的《易經》，其解釋卦義的諸〈傳〉，也是屢
以「君子」代表儒者典範。
但《易經》也會用另一詞「大人」來代表具有理想君德的人物，正如孔子《周
易‧文言傳》〈乾〉說：
『龍德而正中者也。庸言之信，庸言之謹，
閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。
《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』
，更闡釋「大人」天人合一的崇高人格典範而說：
『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序
，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且
弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』
所以南宋朱熹推衍“大學”兩字，而引申其字詞意義為“大人之學”。周朝時代所
稱的“大人”，也用以指稱從政官仕，正如《禮記‧禮運》所述周朝封建貴族的「
大人世及以為禮」，又如《墨子‧尚賢》所述戰國時代的
『且今天下之王公大人士君子，中實將欲為仁義，求為上士
，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故尚賢之為說
，而不可不察此者也。』
而對於儒家理想高等教育的「大人之學」而言，正如孔子《論語‧衛靈公》所強調
的「有教無類」，乃是超越了血緣貴族，而著重在培養出德術兼備的賢能士君子以
從政化民。儒家記述周朝理想制度的《禮記‧王制》，就說明了封建時代下的選拔
平民優秀子弟入學，所謂：
『命鄉，論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學
，曰俊士。升於司徒者，不征於鄉；升於學者，不征於司徒，曰
造士。樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士。春、秋教
以禮樂，冬、夏教以詩書。王大子、王子、群後之大子、卿大夫
元士之適子、國之俊選，皆造焉。』
因而《大學》所謂的「大學之道」，就是《中庸》所謂的「君子之道」，正就
是儒家理想的士君子之道，也就是儒家理想下智識份子實踐生命的進德修業之道，
也就是孔子《論語‧里仁》所謂「士志於道」所相關的「士道」。「士道」所根基
的政治體制─智識民主─也就是承繼了儒家士君子傳統的民主制度，而智識民主的
相關意識型態基礎也就傳承了儒家理想的「大學之道」。
〈三綱〉...............................................................
.
『在明明德，在親民，在止於至善。』
※ ※ ※
士道的大學之道，就是《大學》的「三綱」，也就是儒家士君子履踐生命的三
點綱領「明明德、親民、止於至善」。這三點綱領之間的關係，並非是宋明理學所
認為的實踐次序之先後關係，而是實踐層次之條件關係。換言之，「三綱」並非是
宋明理學所認為，由「明明德」而「親民」而「止於至善」的實踐歷程。「三綱」
乃是以「明明德」為終極目的，正對應於後文〈八目〉段落所述「古之欲明明德於
天下者」的終極目的。而「明明德」必須以「親民」為實踐基礎，「親民」則必須
以「止於至善」為實踐基礎。「三綱」即是以「止於至善」作為根本實踐基礎，而
對應了緊接其後〈六意〉首句所述的「知止而後有定」。
最初注釋《大學》的東漢經學家鄭玄，並未特別說明三綱之間的關係，而只注
釋了「在明明德」為
『明明德，謂顯明其至德也。』
其後唐代孔穎達《五經正義》的注疏，雖有次序列舉，但也並未說明關係：
『在明明德者：言大學之道，在於章明己之光明之德；
謂身有明德，而更章顯之。此其一也。
在親民者；言大學之道，在於親愛於民。是其二也。
在止於至善者，言大學之道，在止處於至善之行，此其三也。
言大學之道，在於此三事矣。』
而自宋明理學興起以後，《大學》三綱才被解釋為由「明明德」而「親民」而「止
於至善」的實踐次序關係。北宋程頤更將「親民」改為「新民」，而南宋朱熹也繼
承其說，遂造就後世理學所誤解的「明明德、新民、止於至善」之《大學》三綱思
想，正如朱熹《大學章句》所論述：
『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應
萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明
，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』
『程子曰：「親，當作新。」新者，革其舊之謂也。言既自明其明德
，又當推己及人，使之亦有去其舊染之污也。』
『止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德
、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而
無一毫人欲之私也。』
明代王陽明雖然從心學角度，而反對「新民」之說，也約略察覺了相反的層次關係
，但仍然保留了程朱理學所誤解的實踐次序關係，正如王陽明在著作中所論述：
《大學問》
『是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。』
『明明德者，立其天地萬物一體之極也；親民者，達其天地萬物一體
之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。』
『至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧
者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。』
『明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善，以親民而明
其明德，是之謂大人之學。』
《傳習錄》
『天理即是明德，窮理即是明明德。』
『至善是心之本體，只是明明德到至精至一之處便是。然亦未嘗離卻
事物，本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者得之。』
《古本大學旁釋》
『明明德、親民，猶修己、安百姓。』
『明德、親民無他，唯在止於至善。盡其心之本體，謂之止至善。
至善者，心之本體。』
『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善。
止之，是復其本然而已。』
而當代佛教的印順法師在其《妙雲集》的《我之宗教觀‧修身之道》，論述了儒家
的《大學》意義，就已反對宋明理學的此種見解，而提出了正確的《大學》「三綱
」層次。印順法師論述說：
『儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明德，在親民，在止於
至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字。
在，指出《大學》的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德
，就是下文的明明德於天下；《大學》是政治學，這是《大學》的最
高理想所在。但怎樣才能明明德於天下？這就在乎親民了。親民，就
是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親九族，平章百姓
，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道「
止於至善」了。』
『程、朱著重了人人以修身為本的《大學》，所以撇開政治理想，以「
明明德」為顯發己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明與
新他，達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的，以「明明德
」為先，「止於至善」為後（這是受了禪宗影響的新說）。但探求《
大學》的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知「止於至善」為
下手處，才能與下文相呼應。』
士道所根據的《大學》意義，乃是積極重建了漢代董仲舒會通先秦諸子思想的
《大學》原義，而非是後世宋明理學錯用佛道觀念所倡導的《大學》誤解。佛道兩
家首在出世修行，所以重在明悟心性，也就在心性修為上超越了儒學。宋儒為了要
使儒學在心性修為上也能凌駕於佛學，反而扭曲了前代儒學思想的根本意涵。程朱
理學排斥貶低了佛道兩家之學，卻也歪曲了儒學的觀念基礎，而造成了後世至今將
近千年的儒學歧途。士道之所再新的儒學，也就是以重建董仲舒的《大學》原義，
而適度承繼了先秦儒學的原始思想，而正確會通了佛道兩家的心性觀念與修行體系
，更合理轉化了儒學傳統以面對自由民主的政治體制與社會環境，遂超越了宋明理
學的思想傳統，並矯正了儒學千年以來的思潮偏誤。
《大學》「明明德、親民、止於至善」三者其實也就是士君子實踐生命的三階
綱領層次，以「止於至善」為入手實踐基礎，以「親民」為中介實踐手段，而以「
明明德」為其終極實踐目的。
※ ※ ※
董仲舒所創作的《大學》「三綱」觀念，其意涵皆是深切關聯於《易經》卦義
。
˙「明明德」關聯著〈晉〉卦，正應《周易‧象傳》〈晉〉所述：『明出地上，
晉﹔君子以自昭明德。』。
˙「親民」關聯著〈同人〉卦，正應《周易‧雜卦傳》所釋：『同人，親也。』
，而《周易‧彖傳》〈同人〉更說：『文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為
能通天下之志。』。
˙「止於至善」則關聯著〈艮〉卦，正應《周易‧彖傳》所釋：『艮，止也。時
止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。』，而《周易
‧象傳》更說：『艮﹔君子以思不出其位。』。
※ ※ ※
「明明德」的兩個“明”字，前一字是動詞，後一字用以修飾“德”而組成“
明德”一詞。「明明德」的詞句意義正對應著《周易‧象傳》〈晉〉卦所述『明出
地上，晉﹔君子以自昭明德。』此句中的「昭明德」。《大學》後文又引用《尚書
》文句而解釋說：『〈康誥〉曰：「克明德」，〈大甲〉曰：「顧諟天之明命」，
〈帝典〉曰：「克明峻德」，皆自明也。』，其「自明」意涵正對應著《周易‧象
傳》所謂「君子以自昭明德」之意，也就對應了士君子自勵實踐「明明德」之意涵
。
「明明德」的正確原始意涵，並非宋明儒學所謂“光大自己本體的靈明德性”
此種基於內在向度之德性修為，而是東漢鄭玄所釋『明明德，謂顯明其至德也。』
此種基於外在向度之德行功業。董仲舒引用「明明德」一詞的原始出處，乃是源自
《荀子‧正論》在論述君主為政之道時，所引用《尚書》的「克明明德」，以論證
古代先王的為政之道，應當顯明於世而為臣民所知，並非隱密於世而來迷惑臣民：
『故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明則下安，主道幽
則下危。故下安則貴上，下危則賤上。故上易知，則下親上
矣；上難知，則下畏上矣。下親上則上安，下畏上則上危。
故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己。《傳》曰：「惡之者
眾則危。」《書》曰：「克明明德。」《詩》曰：「明明在
下。」故先王明之，豈特玄之耳哉！』
而「明明德」的兩個「明」字重覆連用，正對應了《易經》〈離〉卦之義。正如《
周易‧象傳》所述：『明兩作離，大人以繼明照于四方。』其所謂「大人以繼明照
于四方」，就是比擬大人之德行功業，顯明於世的普遍影響。又如《周易‧彖傳》
所述：『離，麗也﹔日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。
』，其所謂「重明以麗乎正」就相關於「明明德」的意涵，其所謂『重明以麗乎正
，乃化成天下。』也正對應了《大學》所謂「古之欲明明德於天下者」的相關意涵
。
「明明德」所對應的〈晉〉卦，其卦象乃是上〈離〉下〈坤〉，〈離〉卦象徵
太陽，〈坤〉卦象徵大地；而「晉」字則意謂“上進”，正如《周易‧序卦傳》所
述：『物不可以終壯，故受之以晉：晉者，進也。』。《周易‧彖傳》也說：『晉
，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行。』〈晉〉卦之後的〈明夷〉卦，
乃是〈晉〉卦的綜卦，也就是上〈坤〉下〈離〉的卦象。《周易‧象傳》闡釋〈明
夷〉卦而說：「明入地中，明夷﹔君子以蒞眾，用晦而明。」，就是以〈離〉(太陽
)象徵君子，以〈坤〉(大地)象徵民眾。所以《周易‧象傳》〈晉〉所謂「明出地上
」的“太陽昇起而照耀大地”之象，也是以〈離〉(太陽)象徵君子，以〈坤〉(大地
)象徵民眾，而象徵著“君子德業之顯明於眾”。而所謂「君子以自昭明德」的象徵
表達則是，以「君子」對應“太陽”，以「自昭」對應“太陽昇起之昭顯於天”，
而以「明德」對應了“太陽光明之照耀大地”。
〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“太陽昇起”乃是形容「君子以自昭明德」
的「自昭」，象徵著“君子自勵以昭顯德行”；而「自昭」的“昭”字，正對應了
「在明明德」的前一“明”字，都是作為動詞，指“昭顯”、“顯明”之意，正如
《大學》後文所引《尚書》：「克明德」、「克明峻德」也是作為動詞的“明”字
；其所對應的實際行動，也就是“發揚光大”、“光大崇尚”之意，正如《左傳》
所釋：『明德慎罰，文王所以造周也。明德，務崇之之謂也。』，又如《詩經‧魯
頌‧泮水》所述：『穆穆魯侯，敬明其德；明明魯侯，克明其德』之「明其德」，
亦如《荀子‧致士》所述之「明其德」：
『人主之患，不在乎不言用賢，而在乎不誠必用賢。夫言用賢者
，口也；卻賢者，行也；口行相反，而欲賢者之至，不肖者之
退也，不亦難乎！夫耀蟬者，務在明其火，振其樹而已；火不
明，雖振其樹，無益也。今人主有能明其德者，則天下歸之，
若蟬之歸明火也。』
〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“照耀大地”乃是形容「君子以自昭明德」
的「明德」，象徵著“君子德行之至善彰明”，正對應了「在明明德」的“明德”
一詞，如同《大學》後文所引《尚書‧大甲》「顧諟天之明命」的“明命”是指“
彰明之命”，如同《大學》所述：『有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之
不能忘也。』的「德至善」。「在明明德」的後一“明”字，作為形容詞以修飾“
德”字，而組成「明德」一詞，用以指稱“至善彰明之德行”，常見於先秦古籍對
於王者或聖賢的德行形容，例如《尚書‧梓材》「先王既勤用明德」、《詩經‧皇
矣》「帝謂文王，予懷明德」、《尚書‧君陳》「至治馨香感於神明，忝稷非馨，
明德惟馨」、《左傳‧宣公三年》「天祚明德，有所底止」、《大戴禮記‧少間》
「桀不率先王之明德」、《左傳‧昭公二年》「聖人有明德者，若不當世，其後必
有達人。」。上述這些先秦典籍所謂的“明德”，並非是指“其心自性有靈明之德
”，而是指“其行至善有彰明之德”，正如《周易‧文言傳》解釋〈乾〉卦爻辭而
說：『君子以成德為行，日可見之行也。』。因而「在明明德」的「明德」一詞之
“明”，也就是相關於“至善彰明”，正如《墨子‧尚賢》所述：
『《周頌》道之曰：「聖人之德，若天之高，若地之普，其有昭於天下。
若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常。
」則此言聖人之德，章明博大，埴固以脩久也。』
因此，《周易‧象傳》『明出地上，晉；君子以自昭明德』就是指君子應當效
法〈晉〉卦，如太陽昇起之照耀大地，而自勵發揚其至善彰明的德行。而董仲舒所
作《大學》「在明明德」的原意，就是“在昭顯發揚那彰明博大的至善德行”，而
不是後世宋明儒學所誤解：“在昭顯恢復那本體自有的靈明德性”。
東漢鄭玄注釋說：『明明德，謂顯明其至德也。』，雖然沒有解釋透徹，但還
不離原意。唐朝孔穎達在其《五經正義》補注曰：
『在明明德者，言大學之道，在於章明己之光明之德，
謂身有明德，而更章顯之。』
，就開始偏離原意，將“至善彰明之德行”當成了“己身光明之德性”。宋明理學
則是更進一步，沿續孔穎達的“光明之德”概念，以及李翱《復性書》的“恢復善
性”概念，推衍出“靈明之德性”的誤謬解釋；正如南宋朱熹《大學章句》所述：
『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應
萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明
，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』
；又如明朝王陽明《大學問》所述：
『大人者，以天地萬物為一體者也。…。
是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。…。
故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，
以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。
非能於本體之外，而有所增益之也。』
所以由唐朝至今一千多年的儒學思潮傳統對於“明明德”的解釋，不是執於“靈明
之德性”，就是落於“光明之德性”，竟完全偏離了“至善彰明之德行”的原始意
涵，因而造成了後世儒家思想在《大學》意涵上的千年謬誤。
現代學者趙澤厚《大學研究》就直接以古籍對於「德」字的解釋，來反駁宋明
理學的此種心性觀點，而論述說：
『用「心」、「性」、「良知」，可以解釋「明德」否？曰：不能。
何以不能？因為心、性、良知，均屬精神範疇，而「德」，卻含有
「行」之意義，兩者顯有不同。古人對德字之解釋如下：
(1) 《廣韻》：「德，行也。」
(2) 《集韻》：「德，行之得也。」
(3) 《玉篇》：「德，惠也。」
(4) 《管子‧心術》：「德者，得也。」
(5) 《莊子‧天地》：「物得以生謂之德。」
(6) 《說文》：「德，升也。」
以上古人對德字之解釋，皆屬「行」的範圍。』
而《說文解字》更解釋“德”的異體字“□”(上“直”下“心”)為『外得於人,內
得於己也。』，意謂“使內在身心與外在他人皆有所得的生命實踐作用”。所以《
素書》說：『德者，人之所得，使萬物各得其所欲。』、《管子‧心術》說：『化
育萬物謂之德』、『德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也
；得也者，其謂所得以然也。』、《禮記‧樂記》說：『禮樂皆得，謂之有德。德
者，得也。』。以上這些古籍都是著作於宋明理學之前，而其書中對於「德」的解
釋及用法，都與生命實踐上的「作用」有關，而不是與心性良知上的「本體」有關
。所以宋明理學將「明德」視為「心性良知之本體」，實是嚴重扭曲了《大學》文
本的真正意涵。
因此，《大學》「明明德」的正確原始意涵，其實並不同於宋明儒學詮釋心性
的思想傳統。宋明儒學的傳統解釋，乃是對《大學》思想的嚴重誤解。《大學》「
明明德」的真正意義，乃是指稱著士君子自身外在的德行功業，正如《周易‧文言
傳》說：『君子以成德為行，日可見之行也。』。實際上也就是期勉士君子要能夠
參政造福民眾，和樂百姓，建功立業，而昭顯德行於世。因而「明明德」也就必然
要以「親民」為實踐手段，以「止於至善」為實踐基礎。
※ ※ ※
《大學》「在親民」所使用的「親」字，其意義並非僅在“親愛”，更是重在
“親和”與“親近”，正對應了《周易‧雜卦傳》『同人，親也。』、『訟，不親
也。』之「親」。重在“親愛”之「親」，所用文句例如：《孟子‧盡心上》『君
子之於物也，愛之而弗仁﹔於民也，仁之而弗親﹔親親而仁民，仁民而愛物。』、
《孟子‧滕文公上》『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。』
、《孟子‧離婁上》『道在爾而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，
而天下平。』。重在“親和”之「親」，所用文句例如：《孟子‧滕文公上》『人
倫明於上，小民親於下。』、《荀子‧不茍》『君子易知而難狎，易懼而難脅，畏
患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辯而不辭，蕩蕩乎其有以殊於世
也。』、《孟子‧滕文公上》『出入相友，守望相助，疾病相扶持；則百姓親睦。
』。重在“親近”之「親」，所用文句例如：《孟子‧離婁上》『男女授受不親，
禮也。』、《荀子‧修身》『故君子隆師而親友，以致惡其賊。』、《荀子‧王制
》『凡聽：威嚴猛厲，而不好假道人，則下畏恐而不親，周閉而不竭。』。
《大學》之所以使用“親民”的字詞，而不使用“親眾”或“親人”的字詞，
正表明了《大學》義理乃是建立在相關政治的基礎上，所以使用了「民」字，以代
表處於政治體制裏的民眾。《大學》的「在親民」，之所以使用“親民”，而非“
愛民”或“仁民”，正表明了《大學》重點乃是關注於政治上的親和民眾，更要士
君子親近民眾以體知民間疾苦。所以大學之道，在個人修為上的實踐「親民」，也
就是要士君子親和民眾，而能「情為民所繫」去體會民眾問題，以能「利為民所謀
」去實踐儒家「以民為本」的民本理念。
但士君子在政治道德上的實踐「親民」，並不僅是要士君子去親和民眾，更有
要使民眾互相親和之意。《周易‧雜卦傳》闡示〈訟〉卦，說：『訟，不親也。』
，而《大學》後文也說：『子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，
不得盡其辭，大畏民志；此謂知本。』，正表明了大學之道乃是要使民眾相互親和
，而期勉能使民情減少爭訟糾紛。《周易‧雜卦傳》又闡釋〈同人〉卦說：『同人
，親也。』，《周易‧彖傳》也闡示〈同人〉卦說：『文明以健，中正而應，君子
正也。唯君子為能通天下之志。』；而所謂「同人」以「通天下之志」的終極理想
境界，正就是《禮記‧禮運》所謂『大道之行也，天下為公。』的「大同」之世。
因此，「親民」乃是「明明德」弘揚德行於世的必要手段；就政治而言，是要
以民本政治，造福民眾來濟世惠民；就道德而言，是要化民成俗，以造就良善社會
而趨向大同理想。由個人的「止於至善」到彰顯德行於民眾群體的「明明德」，兩
者之間的必要聯結實踐就是「親民」；正如《大學》後文所述：『湯之盤銘曰：「
苟日新，日日新，又日新」，康誥曰：「作新民」，詩曰：「周雖舊邦，其命惟新
」，是故君子無所不用其極。』，就對應著「君子以自昭明德」─由士君子實踐生
命的「日新又新」不懈努力以革故鼎新，而革新民風，而革新國邦的歷程。此種革
新歷程所趨向的理想境界，也就是《大學》「在親民」所指向的理想境界，在易理
上也就相關於《禮記‧禮運》所述的大同理想：
『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦；故人不獨親
其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜
寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地
也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉
而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。』
※ ※ ※
《大學》「止於至善」，乃是對應著《易經》〈艮〉卦之義，正如《周易‧彖
傳》所述：『艮，止也。』。南宋黎立武在《大學發微》就曾闡述說：
「伊川曰：『止，如君止仁、臣止敬之類。
《易》所謂：「艮其止，止其所也。」』
兼山氏論「知止」，亦曰：『止之義，出於《易》之艮止也。』」
但「止於至善」在易理上，不僅是如上述宋儒所言，對應著〈艮〉卦。而其《大學
》相關概念，也對應了《周易》卦序由〈震〉至〈艮〉至〈漸〉的演變，正如《周
易‧序卦傳》所述：
『震者，動也。物不可以終動，止之，故受之以艮。
艮者，止也。物不可以終止，故受之以漸。漸者，進也。』
《周易‧彖傳》說：『震，…，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。
』、『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其
所也。』、『漸之進也，女歸吉也。進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。』
，《周易‧象傳》說『震﹔君子以恐懼修省。』、『艮﹔君子以思不出其位。』、
『漸﹔君子以居賢德，善俗。』，也正象徵了士君子由敬慎修省自身，而止於至善
，而親民明德的「明明德」歷程。
《周易‧說卦傳》闡釋八卦循環序列，始於〈震〉雷，終於〈艮〉山，而說：
『萬物出乎震』、『艮，…，萬物之所成終而所成始也。』；意謂在八卦序位循環
中，〈震〉象徵著事物循環之始，〈艮〉象徵著事物循環之終而生起另一循環之始
，而《周易‧象傳》又說『震﹔君子以恐懼修省。』；也就象徵了士君子之道，始
於敬慎修省自身，而又止乎通於敬慎修省自身，正如《中庸》首章就說：
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；
莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』
而敬慎修省乃是相關於「誠意」之功夫，修省自身乃是相關於「修身」之功夫，所
以《大學》在闡示「壹是皆以修身為本」的〈知本〉段落之後，就緊接著闡釋說：
『所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；此之謂自謙
。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而
後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則
何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。』
儒家既然期勉士君子要在物累塵勞下修身養性，也就必須恭謹敬慎以守持身心
行為，正相關於《尚書‧大禹謨》所述：
『人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中。』
，而如孔子期勉君子說：『修己以敬』《論語‧憲問》，又說：『以約失之者，鮮
矣。』《論語‧公冶長》。敬慎工夫在表面上似乎是拘束身心；然而藉由敬慎處世
，凡夫才容易守持身心，而可以在情欲激蕩下免除禍患，正如《說苑‧雜言》所載
孔子之言：
『君子終日言，不遺己之憂；終日行，不遺己之患；唯智者有之。
故恐懼，所以除患也；恭敬，所以越難也。
終身為之，一言敗之，可不慎乎。』
，而成就子夏《論語‧顏淵》所謂：
『君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內，皆兄弟也。』
君子更藉由恭謹敬慎的處世功夫作為修持基礎，而可以在物累塵勞下心得自在喜樂
，正如《管子》所述：『外敬而內靜者，必返其性。』〈心術〉、『內靜外敬，能
返其性，性將大定。』〈內業〉，而達致孟子《孟子‧盡心上》所述『仰不愧於天
，俯不怍於人』、『反身而誠，樂莫大焉』的君子之樂。孔子則也闡示說：『君子
無入而不自得焉』《中庸》、『飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而
富且貴，於我如浮雲。』《論語‧述而》，而《荀子‧子道》更記載了孔子論述君
子之樂：
『子路問於孔子曰：「君子亦有憂乎？」
孔子曰：「君子其未得也，則樂其意，既已得之，又樂其治。
是以有終生之樂，無一日之憂。小人者其未得也，則憂不得
；既已得之，又恐失之。是以有終身之憂，無一日之樂也。」』
※ ※ ※
《大學》後文所說：『詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，
止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」』，正對應了《周易
‧彖傳》所述：『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮
其止，止其所也』。《大學》後文所說：『詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」』
的「敬止」，正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序，所謂：『震者，動也。物不可以
終動，止之，故受之以艮。』。《大學》後文所說：『為人君，止於仁。為人臣，
止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。』，也正相關於
《周易‧象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。
「止於至善」之所以用「止」，而不用「達於至善」或「迄於至善」，正是要
強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命，應
該安於本分範疇，不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語‧顏淵》所謂『克己復
禮，為仁。』，而在人生實踐上也就相關於有子《論語‧學而》所謂『君子務本，
本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！』，而對應了孔子《論語‧里仁》所說：
『茍志於仁者，無惡也。』、『不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。』。因而
「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎，其實踐意義也就相通於士君子對「仁」
的實踐，正如孟子《孟子‧離婁下》所謂：
『君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。
仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。』
又如孔子《論語‧里仁》所謂：
『富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。
貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。
君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』
所以「止於至善」句義裏的「至善」，在詞義上並不是限於《朱子語類》所言
的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”，
而是指稱“本分範疇裏的至善表現”，如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「
止於至善」的「至善」，既非朱熹《大學或問》所謂：『至善，則事物當然之極也
。』，更非王陽明《傳習錄》所謂：『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善
。止之，是復其本然而已。』，而是意謂：
“士君子基於本分範疇，盡其所能的善行實踐。”
然而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”，並非是要士君子行善去劃地自限
或故步自封。而是要士君子在心態修為上，不僅要消弭貪欲妄想，也要避免貪求善
功，所以才對應於易理所謂的「思不出其位」。因為人們一旦貪求善功，即使他們
放下了對於一般世俗欲望的貪求，可卻還會為了爭奪善功名位，而生起種種惡心惡
行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們，為了要爭奪聖賢名位，因而詐以
道德正義之名而相互傾軋排擠，甚而是以聖賢救世之名而謀眾人崇拜之實。此輩人
們，雖然不貪求一般世俗利益，卻又貪求著崇高神聖名位；遂將個人一己的德術修
為，作為博取偶像崇拜的手段，而將仁義道德當成了名位捷徑，正似蘇軾詩所諷刺
云：『仁義大捷徑，詩書一旅亭』，又如孔子《論語‧憲問》所嘆：『古之學者為
己，今之學者為人。』。《大學》正是為了消弭欲貪之病，更期勉士君子避免偽善
而持守真善，所以才強調「止於至善」。《大學》作者漢儒董仲舒，正就是在漢武
帝時代親身體驗了當時儒者之間的傾軋陷害，所以不僅寫下《士不遇賦》以表達憂
憤，而且更還強調「〈艮〉止」之易理意涵，而以「止於至善」作為「明明德」的
實踐基礎。
「止於至善」所對應的儒家精神表現，正就是相關於孔子《論語‧為政》所說
的「知天命」，而孔子《論語‧堯曰》更強調說：『不知命，無以為君子也。』。
儒家在道德修養上所謂的「知天命」，並不是世俗傳說或政治宣傳中，用以營造偶
像崇拜，而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」；而是孔子《論語‧季氏》論及「
君子三畏」，首先所說的「畏天命」，強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆
不可強行貪求”的道理。因而《孟子‧萬章》會說：『莫之為而為者，天也；莫之
致而至者，命也。』，意謂人生許多事功乃是「死生有命，富貴在天」《論語‧顏
淵》，並非一己之力可以強求；所以君子應當盡己修身而不忮不求，正如《孟子‧
盡心》所述：『君子行法以俟命而已矣』。
「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」，而「止於至善」的「至」就是
要「盡人事」，以能不憂不懼而「聽天命」，而養成「盡人事以聽天命」的士君子
修為。《孟子‧盡心》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之，捨則失之
﹔是求有益於得也，求在我者也。』與『求之有道，得之有命﹔是求無益於得也，
求在外者也。』，而說：『盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。存其心，養
其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』、『莫非命也，順受
其正。是故，知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正
命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天，不尤人，下學而上達。
』《論語‧憲問》、『不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。』《論語
‧里仁》、『人不知而不慍，不亦君子乎？』《論語‧學而》的人格精神；所以《
中庸》有言：
『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤
，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子
無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠
，反求諸其身。」』
，而荀子《荀子‧非十二子》則說：
『士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己；
能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用
己。故君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不
能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端
然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。詩云：「溫溫恭人
，維德之基。」此之謂也。』
，正相關於孔子《周易‧文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭：
『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是
而無悶﹔樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』
；因而黃石公《素書》說：
『賢人君子，明於盛衰之道，通乎成敗之數，審乎治亂之勢，
以達乎去就之理。故潛居抱道，以待其時。若時至而行，則
能極人臣之位；得機而動，則能成絕代之功。如其不遇，沒
身而已，是以其道足高，而名重於後代。』
，所以士君子此種精神修養的楷模風範，正如孟子所述：
『故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉﹔達不離道，
故民不失望焉。古之人得志，澤加於民；不得志，修身見於世。
窮則獨善其身，達則兼善天下。』《孟子‧盡心上》
『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之
，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：
此之謂大丈夫。』《孟子‧滕文公下》
因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”：
就其個人實際目標而言，是要士君子基於一己本分範疇，盡其所能去實踐善行，以
造福民眾，以親和民眾，而能弘德於眾；就其整體理想目標而言，也就是要在當下
人類文明的能力範疇內，達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界
，並非是種終極完美境界，而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術
的進展，隨著人類文明的演進，士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如
孔子《周易‧繫辭下傳》所謂：『乾坤，其易之門耶﹗』，而《周易‧象傳》則闡
釋〈乾〉〈坤〉二卦說：『天行健，君子以自強不息。』、『地勢坤，君子以厚德
載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德
”，正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述：
『故至誠無息；不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，
博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以
成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而
章，不動而變，無為而成。』
也對應了易理所謂的「生生之德」，正如《周易‧繫辭傳》所述：
『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之
仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉
。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，………』
此一易理所謂的「盛德大業」，其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所
指涉的德行功業；而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」，也就是貫
通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。
※ ※ ※
《大學》首段的〈三綱〉，即是說明了「大學之道」的實踐層次，乃是基於「
止於至善」，進而「親民」，終而「明明德」。而《大學》所謂「大學之道」的「
士君子之道」，正對應著《中庸》「率性之謂道」所謂的「道」。
《中庸》首句即論述說：
『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』
，也就說明了在儒家觀點下，生命實踐之「道」乃是必然關聯著「性」與「教」。
因而在生命實踐上，「儒家之道」必然展現出相互關聯的雙元德業向度。正如《中
庸》論述「誠」而說：
『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』、
『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。』
(此段「誠、明」，正對應著上述「誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。」
此處之「明」，並非是指“顯明”，而是指“明瞭”。)
也就展現了「自誠明」「誠則明矣」「誠者，天之道也。」(性)與「自明誠」「明
則誠矣」「誠之者，人之道也。」(教)的雙元德業向度。
《大學》「誠意」的意涵正對應了《中庸》之「誠」。《大學》由「格物致知
」而「誠意」的向度，即對應了《中庸》「自誠明」「誠者，不勉而中，不思而得
，從容中道，聖人也。」「誠者，天之道也。」的德業向度。《大學》由「止於至
善」而「誠意」的向度，即對應了《中庸》「自明誠」「誠之者，擇善而固執之者
也。」「誠之者，人之道也。」的德業向度。
《大學》在「壹是以修身為本」的德治思想下，以「止於至善」作為個人德業
由「誠意」至於「修身」的教化實踐基礎，正對應了《中庸》所論述的「誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣。」；而《大學》又以「格物致知」(誠者，天之道也。)
與「止於至善」(誠之者，人之道也。)會同了天人之道，正對應了《中庸》闡釋「
君子之道」所謂：
『故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地
而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而
無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。』
也就會通了《中庸》所論述天人合一的德治理念：
『夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁
。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之別，尊
賢之等，禮所生也。故君子不可以不脩身；思脩身，不可以不事親
；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。』
〈六意〉...............................................................
.
『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』
※ ※ ※
〈六意〉此段緊接著前述〈三綱〉的「明明德、親民、止於至善」，而論述了
士君子「止於至善」以成就德行的心境次第，以能達成「明明德」的德業事功。「
明明德」既然是要顯明德行於民眾，首先就必須要實踐善行以造福民眾，也就必須
起心造作善行事功而得以成德。「六意」此種「止、定、靜、安、慮、得」以造作
事功的心境次第，乃是實踐善行的用心次第；依照此種用心次第來造作事功，所造
事功才能趨向個人本分的「至善」境地，而得以成就「止於至善」的事功造作。因
此，《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的次第，就是由「止於至善」的開始認
知發心，到「止於至善」的準備事功造作，而得以開展「成德」之行，而得以成就
「明德」之功。所以本段開端就先說「知止」，表示了士君子認知了一己「止於至
善」的本分範疇，而以此認知去發心實踐善行。
「止於至善」的善行之象，正如《老子》以水性來闡釋「善」，以「止水之淵
」來譬喻“善之用心”，而說：
『上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善
時。夫唯不爭，故無尤。』
而孔子《荀子‧宥坐》也論述了水性的道德象徵意義：
『孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：「君子之所以見大水
必觀焉者，是何？」孔子曰：「夫水，遍與諸生而無為也，
似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡
，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，
似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察
。以出以入以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故
君子見大水必觀焉。」』
易理八卦是以〈坎〉卦代表「水」，正如《周易‧說卦傳》說：『坎者，水也，…
，勞卦也，萬物之所歸也。』「坎」字原義乃是“淵陷”，所以《易經》用以象徵
“水性之流歸下漫”，而又引申有“險難”之義。所以《周易‧說卦傳》說：『坎
，陷也。』，而《周易‧彖傳》〈坎〉則說：『習坎，重險也。』。八卦之〈坎〉
的三爻，乃是上下陰柔，居中陽剛，而有外柔內剛之象；水之外柔以內剛，正應《
老子》所說：『天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。』；正對
應了君子處世，其行外柔內剛，得以度過重重考驗的患難險境，而不失其信守志向
，所以《周易‧彖傳》〈坎〉說：『水流而不盈，行險而不失其信。維心亨，乃以
剛中也。行有尚，往有功也。』。君子行善之歷經重重險難，就是心處物累塵勞而
「止於至善」而「明明德」的實踐歷程，正如《周易‧象傳》〈坎〉說：『水洊至
，習坎﹔君子以常德行，習教事。』。
《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的心境次第，正如「水洊至淵」之象，
對應了水相的由動至靜。人之欲念躁動於心，猶如潮水泛濫而混濁難辨萬物，所以
君子務要敬慎持心以守善道，正相關於《中庸》所述：『是故君子戒慎乎其所不睹
，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。』。「止、定」是心
意導其潮流，「靜、安」是心意平其波浪，「慮、得」是心意用其清淨，正對應了
《荀子‧解蔽》的譬喻所述：
『故人心譬如槃水，正措而勿動，則湛濁在下，而清明在上，
則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於
上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣，故導之以理，養
之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則
其正外易，其心內傾，則不足以決麤理矣。』
水淵清淨而萬物映顯真形，猶如人之誠意於心，致中和以應事物，正相關於《中庸
》所述：
『喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。
中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。
致中和，天地位焉，萬物育焉。』
「止、定」意境用心所相關的心意潮流，正涉及了“心之所向”的“意志”，
正如《孟子‧公孫丑》所述：『夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次
焉。故曰：「持其志，無暴其氣。」』。君子敬慎處世，守持心意如疏導潮水，“
開闢渠道入淵以疏導潮水”是如「止」，“疏導潮水而成為渠道潮流”是如「定」
；“知曉意志所應守之善”是謂「知止」，“持定意志於應守之善”是謂「意定」
。君子心處物累塵勞，情慾潮湧，激擾其心，所以要敬慎處世，而如《周易‧象傳
》〈震〉所述：『君子以恐懼修省』。然而君子既有「止定」心意於善，也就可以
逐漸捨離恐懼，正如潮水既已導入渠道潮流，也就不再洪災泛濫而令人恐懼。君子
內心既然逐漸捨離恐懼，外物境界也就逐漸難以懼嚇內心，所以孔子《論語‧憲問
》才會闡述君子理想境界而說：「勇者不懼」。君子「心定」而將心意潮流導入善
淵，潮流入淵而不再妄亂流漫，而可「意靜」於善。
「靜、安」意境用心所相關的心意波浪，正涉及了“心之所養”的“意氣”，
正如《管子‧心術》所述：『無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是故意氣定
，然後返正。』(「物」是外物，「官」是感官)。君子心境守善，心意如潮流入淵
，“潮流入淵而不妄流漫”是如「靜」，“不妄流漫而波浪止息”是如「安」；“
意氣沈靜而善心柔順”是謂「意靜」；“意氣安恬而善心無憂”是謂「意安」，所
以孔子《論語‧憲問》闡述君子理想境界而說：「仁者不憂」。君子既有「靜安」
而致心境柔順無憂，雖處物累塵勞，情慾激湧已難擾亂其心，正對應《孟子‧盡心
》所述：『養心莫善於寡欲﹔其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣﹔其為人也多欲，
雖有存焉者寡矣。』；因而君子之動氣行事，則可如孔子《論語‧公冶長》言論所
繹：『無欲則剛』，所以孟子《孟子‧公孫丑》論述「我善養吾浩然之氣」而說：
『其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；
無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。』。君子
「意安」而以善淵消弭心意波浪，猶如潮浪消弭於淵，而使水面波平似鏡，萬物顯
影其中，而可「意慮」於善。
「慮、得」意境用心所相關的心意清淨，正涉及了“心之所思”的“意念”，
心意清淨則趨意念誠正，而可思慮得宜於善，正如《管子‧心術》所述：『專於意
，一於心，耳目端，知遠之證。能專乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？
能已乎？能毋問於人，而自得之於己乎？故曰：「思之；思之不得，鬼神教之」；
非鬼神之力也，其精氣之極也。』，又如《管子‧內業》所述：『摶氣如神，萬物
備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得
之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之
極也。』。君子心氣恬靜，心意若淵面照物，“波浪止息而淵面鏡照”是如「慮」
，“淵面鏡照而映顯萬物”是如「得」；“意念思慮而心智觀照”是謂「意慮」，
“意念有得而心智無惑”是謂「意得」，所以孔子《論語‧憲問》闡述君子理想境
界而說：「智者不惑」。君子既有「慮得」而致造作善行，才能發揚內心善性而成
就外顯德行，以弘揚其至善彰明之德，進而達致「明明德」，正如《荀子‧賦篇》
所述『血氣之精也，志意之榮也，百姓待之而後寧也，天下待之而後平也，明達純
粹而無疵也，夫是之謂君子之智。』。所以《大學》「慮而後能得」的「得」，並
不僅是鄭玄所謂的「得事之所宜」，更是「得善之所行」、「得德之所用」；也就
對應了《管子‧心術》所謂的『德者，得也。』，而相關於《大學》的「明明德」
終極目標。
因而《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的六種用意次第，可以分為「止定
」、「靜安」、「慮得」的三種心意階段，而此三種階段所逐步增長的「不懼」、
「不憂」、「不惑」的精神修養，正依次相關於君子的「勇」、「仁」、「智」三
達德。所以《大學》士君子「止於至善」之行，也就相關於「智仁勇」三達德的實
踐，正如《中庸》所謂：『智、仁、勇，三者，天下之達德也，所以行之者也。』
，又如孔子《論語‧憲問》說：『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，
勇者不懼。』。孔子所謂「仁者不憂、智者不惑、勇者不懼」乃是指稱三達德的理
想完美境界；而《大學》「止於至善」所相關的「止定」、「靜安」、「慮得」，
正是藉由實際鍛鍊心意，使士君子逐漸增強了「不憂、不惑、不懼」的人格修養，
而逐步增長了「智仁勇」的德行修養。士君子的「智、仁、勇」德行修養，正如當
代梁乃崇居士《（圓覺）探究真心》所論，乃是對應了“相關於西方心理學「ＩＱ
、ＥＱ、ＡＱ」的心靈三元面向「理性、感性、願性」”，而有如下所列關聯：
止定 意志定 勇 願性 ＡＱ(Adversity Quotient)、
靜安 意氣安 仁 感性 ＥＱ(Emotion Quotient)、
慮得 意念得 智 理性 ＩＱ(Intelligence Quotient)。
所以儒家三達德乃是具有著普世價值，既是普世人類所共通的人格修養面向，也是
養成健全人格的普世德行基礎。而此普世德行基礎的修習與實踐，也就是根基於《
大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」。
※ ※ ※
《大學》「六意」的「意志定」、「意氣安」、「意念得」的三種用意階段的
健全成熟，在德行教事上所依次表現的修為程度，也就是依次代表了個人願性、感
性、理性的成熟，正對應了孔子《論語‧子罕》所言：『可與共學，未可與適道；
可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』的「與適道」、「與立」、「與權」
。所以《荀子‧天論》說：『若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則
是其在我者也。故君子敬其己者，而不慕其在天者。』，《荀子‧榮辱》更說：『
志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。』。《大學》「六意」
此種用心次第，其實也就是本於善德，而使心意生起智慮的工夫，也就對應了《管
子‧內業》所述“精氣於心之用”而「致中和」以成德的功夫：
『是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可
迎以意。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得。凡
心之形，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒
欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧
，勿煩勿亂，和乃自成。折折乎如在於側，忽忽乎如將不得
，渺渺乎如窮無極，此稽不遠，日用其德。』
《大學》「止於至善」得以「成德」而「日用其德」，也就是士君子自強不息
而得以「常德行，習教事」。而士君子之「日用其德」可以區分為兩類面向：
一是外推及人而彰明其德，遂得以「日明其德」，
相關於《說文解字》釋「德」所謂的「外得於人」；
二是內省修己而再新其德，遂得以「日新其德」，
相關於《說文解字》釋「德」所謂的「內得於己」。
所以《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的用心次第，並非只是「日明其德」由
「止」而「得」的單向序列，也是「日新其德」由「得」復「止」的循環序列。君
子「內得於己」的增益德行，可以增強一己德智的本分能力，也就增進了一己「知
止」的工夫，也就再度起始了「止、定、靜、安、慮、得」的「日明其德」與「日
新其德」。君子敬慎知止，而如此日新又新的用心進德，正對應了前述「止於至善
」〈艮〉卦─始於敬慎修身，而又止乎通於敬慎修身─的八卦循環序列，更對應了
〈坎〉卦「水洊至，習坎」的「洊至」之象，也對應了易理的「生生之德」。君子
如此自強不息，日新又新的進德修業，就不斷增進了一己德行的「智、仁、勇」境
界；正如《孟子‧離婁下》所述：
『君子深造之以道，欲其自得之也；
自得之，則居之安；居之安，則資之深：
資之深，則取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。』
因而君子隨著一己德行的增長，而日漸離惑離憂離懼；正如《管子‧內業》所述：
『敬慎無忒，日新其德；遍知天下，窮於四極；敬發其充，是謂內得。』，又如《
論語‧顏淵》所載：『司馬牛問「君子」。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂
不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」』，所以《中庸》
說：
『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。』
君子內省的「日新其德」，乃是內在修為功夫，因而難以為人所見；所以必須
藉由「日明其德」的外在修為功夫，以造福民眾與親和民眾，而實踐《大學》的「
明明德」理念；然而「日明其德」若無「日新其德」的內在修為基礎，也是無法去
光大弘揚其德行。反之，君子自省以「日新其德」的增進「知止」功夫，也會得益
於參考他人的外在德行表現，所以孔子《論語‧里仁》說：『見賢思齊焉；見不賢
而內自省也。』，《論語‧述而》又說：『三人行，必有我師焉：擇其善者而從之
，其不善者而改之。』，正如《荀子‧修身》所述：
『見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身
，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。故非我而
當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。
故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，
雖欲無進，得乎哉！』
；因而此種自省進德的用心功夫，也就對應了《中庸》勉人誠身的擇善固執之道：
『誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。……。誠之者，擇善而固執之者也。』
此種擇善固執的自省進德，也就是生生不息的「止於至善」，而反覆增益了實踐「
止、定、靜、安、慮、得」的用心功夫。此種生生不息的用心功夫，雖然可以反覆
增進君子「知止」的德智能力，而使君子日漸得以正確有效地「明乎善」而擇善固
執；然而只憑一己內在認知的擇善固執，畢竟是有所不足，也可能偏離正道，所以
「止於至善」的「知止」就必然要有外在參考標準。外在參考的首先標準，就是良
師益友的言行教導，正如《孟子‧萬章》說：『友也者，友其德也。』，又如孔子
論述「為仁」《論語‧衛靈公》而說：『工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事
其大夫之賢者，友其士之仁者。』，而《荀子‧性惡》更闡示說：
「夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之
。得賢師而事之，則所聞者，堯舜禹湯之道也；得良友而友之
，則所見者，忠信敬讓之也。身日進於仁義而不自知也者，靡
使然也。今與不善人處，則所聞者，欺誣詐偽也，所見者，汙
漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。」
孔子《論語‧季氏》則綱舉了擇交師友的標準：『益者三友，損者三友：友直，友
諒，友多聞；益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。』。孟子《孟子‧萬章》更
提昇了交友層次，以取法過往聖賢，而說：『以友天下之善士為未足，又尚論古之
人；頌其詩，讀其書，不知其人可乎，是以論其世也。是尚友也。』。
然而士君子若要正確效法良師益友與過往聖賢，以進德修業，以明德濟世；就
要具備有廣博的學識基礎，才能真正通曉師友聖賢的道術德業，正如曾子《論語‧
顏淵》說：『君子以文會友，以友輔仁。』。孔子《論語‧陽貨》更強調了學習對
於健全人格乃是不可或缺，而說：
『好仁不好學，其蔽也愚。好智不好學，其蔽也蕩。
好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。
好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。』
因而士君子必然要努力修習學問並善加思辨，藉由學習師友聖賢所累積的豐富知識
，又奮勉思維而加以判斷瞭解，而增益士君子一己的品德與能力，正如子夏《論語
‧子張》說：『博學而篤志，切問而近思；仁在其中矣。』。所以《荀子》首章就
是〈勸學〉，而其首句即說：『君子曰：「學不可以已。」』。孔子《周易‧文言
傳》則說：
『君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。』
，更期勉儒者《中庸》而說：
『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。
有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。
有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之
，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。』
因而《大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」雖是士君子修持心意的
基本功夫，卻也是成就一切聖賢的行持基礎；不僅是入世明德的基本功夫，也是出
世悟道的基本功夫。《大學》的用心次第工夫，其「止定」、「靜安」、「慮得」
的用意階段，正相似於佛家所謂「由戒生定，由定發慧」之「戒」、「定」、「慧
」三無漏學的修行次第，所以唐代佛教大師玄奘就曾將佛學舊詞「禪那」(音譯)譯
為新詞「靜慮」(意譯)。因此，入世明德與出世覺悟，雖然所重目標有所不同；但
其修持心意的基本工夫，在根本原理上卻是完全相同一致。
明德與覺悟的基本工夫，其修持原理雖是完全相同；然而人們的生命實踐過程
，隨著各自心境意向的變化不同，卻有著無窮無盡的殊異差別。人生在世，心意潮
流猶如浮沉於欲望之海；在一己身心沉溺於欲望放逸時，多數人們幾乎都是難以自
拔，也就難以奮勉上進，所以佛陀勸勉人們出世修行悟道，要先說明「生、老、病
、死」的人生痛苦；而儒家入世明德的生命實踐者，往往也是體會到人生境遇與民
眾蒼生的危難憂患，所以才能真切奮勉力行，正如《周易‧繫辭傳》闡述《周易》
的著作心境而說：
『作《易》者，其有憂患乎？』
人之生命實踐，若是經歷了種種憂患危難，還能恪守善道，並克服及超越這些
憂患危難；也就是屢屢實踐著「止、定、靜、安、慮、得」的用心成德功夫，而能
逐漸增進一己的德操修為。所以孟子《孟子‧盡心》說：
『人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。
獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。』
所以《孟子‧告子》也就勉勵士君子面對逆境磨鍊而說：
『故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚
，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。
人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於
聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。
然後知生於憂患，而死於安樂也。』
士君子自強不息以「止於至善」，「日明其德」又「日新其德」，而生生不息
地增益其「智仁勇」德行；此種心意功夫趨近完善，便成就了《荀子‧君道》所述
：
『是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下不閔，明達用
天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之
間，仁智之極也；夫是之謂聖人，審之禮也。』
所以《大學》「六意」此種日新又新的增益德行之道，正貫通了士君子奮勉有為而
自強不息，以止於至善、以親民、以明明德的實踐歷程；就對應了孔子《中庸》所
述：
『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。
知斯三者，則知所以修身；
知所以修身，則知所以治人；
知所以治人，則知所以治天下國家矣。』
※ ※ ※
『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』此段乃是用以強調：實踐「
大學之道」，必須知曉重點所在，瞭解履行德業的先後次序。士君子能夠知曉修德
行事業的先後次序，其生命實踐也就容易切合「大學之道」。「物有本末，事有終
始」則是分別由空間概念與時間概念，說明重點所在：「物」是指居於某種空間結
構，「事」是指處於某種時間過程。
空間中的物體結構，必然有“基礎部份”與“衍伸部份”的主次方位；「本」
是基礎，「末」是衍伸，所以說「物有本末」。例如樹根是樹木的基礎部份，樹枝
是樹木的衍伸部份；衍伸樹枝若被砍去，樹木尚可佇立存活；基礎樹根若被砍去，
樹木就要倒落死亡。所以「物有本末」意謂：一切結構都有根本部份與末端部份，
維護結構要以根本為重，才能維持整體結構完好；若是沒有根本部份的完好，也就
沒有末端部份的完好。
時間裏的事務過程，必然有“起始事件”與“終結事件”的因果次序；「終」
是終結之果，「始」是起始之因，所以說「事有終始」。例如培育種子是植栽事務
的起始之因，摘取花果是植栽事務的終結之果；若沒培育種子，也就無法摘取花果
。所以「事有終始」意謂：一切事程都有起因事件與結果事件，完成事程要以起因
為重，才能確保整件事程成功；若是沒有起因事件的成就，也就沒有結果事件的成
功。
《大學》「止、定、靜、安、慮、得」乃是「成德」的實踐經歷事程，以「止
」為始，以「得」為終。《大學》「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國
、平天下」乃是「明德」的理想體系結構，以「格物致知」為本，以「平天下」為
末。大學之道，乃是“成德事程”與“明德體系”的德業統合以實踐理想，而「明
德」理想必是要以「成德」實踐為本。所以入世的「大學之道」是以「修身成德」
為本始，以「明德平天下」為終末，以「格物致知」為輔助，此是入世的生命實踐
之道。出世的「成仙之道」或「成佛之道」的修行實踐，也是以「修身成德」為本
始，而以「圓淨覺知」為終末，以「施德度眾生」為輔助，此是出世的生命實踐之
道。
「修身成德」是以「誠意正心」為基礎。「誠意正心」的有為造作基礎，就是
「止、定、靜、安、慮、得」的「止於至善」用心次第工夫，正對應了《中庸》所
謂的『誠之者，人之道也。』、『誠之者，擇善而固執之者也。』。「誠意正心」
的無為通達基礎，就是「格物致知」的覺悟工夫，正對應了《中庸》所謂的『誠者
，天之道也。』、『誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。』。在道德
功夫的境界上，“無為通達”乃是深於“有為造作”；但在道德功夫的修習上，“
有為造作”乃是先於“無為通達”；所以入世的儒家與出世的佛道兩家都必須以「
修身成德」作為實踐功夫的起始基礎，而以「昇華覺知」作為深化功夫的心性基礎
。
《大學》三綱之所以用「止於至善」作為起始綱領基礎，乃是要強調「成德」
的「六意」事程與「明德」的「八目」體系都是為了成就善業，以確實完成「明明
德」的善行與善功，所以《大學》論及「治國平天下」就強調說：
『道善則得之，不善則失之矣。』
人之思慮事務，雖然可以不經「止、定、靜、安、慮、得」的用意事程，而在情欲
躁動的心境下作出判斷；但在如此躁動雜亂心境下的思慮判斷，縱使胸懷也有善良
目的，卻是難以確實造作善行，也就難以真正成德。人之建立事功，雖然可以不顧
「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的明德體系，而在追求
成功的野心下進行事業；但在如此貪求功利名望下的事業行動，縱使起初也有善良
目的，卻是容易趨向自大傲慢與勞民傷財，又容易形成盲目崇拜的集體狂熱，也就
難以真正明德。因而《大學》才要闡述「成德」的「六意」事程與「明德」的「八
目」體系，以分析「三綱」實踐善業的原理，以使士君子可以真正確實地「止於至
善」而「親民」而「明明德」。
《大學》會通了「格物致知」與「止於至善」以成就「誠意」之功夫，正代表
了「天道之性」與「人道之教」的融會貫通；又強調了「物有本末，事有終始，知
所先後，則近道矣。」，而期勉著士君子通曉「三綱」「六意」「八目」的先後終
始本末，以切近「大學之道」。此種哲理意涵也就對應了《中庸》首章所述：
『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
道也者，不可須臾離也；可離非道也。』
