《繫說神易》書稿‧〈神聖祐盡章十二〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神聖祐盡章十二〉　　東岐明


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　　是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，
　　崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人；
　　探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。
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　　古人觀察人間自然現象，以為有所至大，乃以對應比擬易理占卦。取法現象無以大
於時空境界，故曰『法象莫大乎天地』─八卦對應時空萬物之三維顯現。變化通達無以
大於四季變化，故曰『變通莫大乎四時』─四象「少陽、老陽、少陰、老陰」對應四季
「春、夏、秋、冬」。光明高懸無以大於日月遍照，故曰『懸象著明莫大乎日月』─兩
儀「陽、陰」對應「日、月」著明。

　　君子成就政治德業之廣大事功，乃有藉由凡俗尊崇之財富利益與權貴名位，故曰『
崇高莫大乎富貴』。聖人開創文明德業之廣大事功，乃在預始準備事物應用，建立器物
機制以利益人間世界，故曰『備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人』。探察事蹟
而索究微隱，鉤引深識而達致遠見，故曰『探賾索隱，鉤深致遠』。「亹」謂峽門潮口
；「亹亹」乃以水流峽門潮口之出入避險，而喻因應時機以趨吉避凶之神妙事功。古人
以為神明德業之感應靈通，無以大於占卜所用蓍龜之靈物神驗，故曰『探賾索隱，鉤深
致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜』。然而神明靈驗其實不在所用
靈物，而在自性心靈；古人認為蓍龜具有神驗，乃是不明易理的迷信誤解。

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　　是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；
　　天垂象，見吉凶，聖人象之﹔河出圖，洛出書，聖人則之。
　　易有四象，所以示也﹔繫辭焉，所以告也﹔定之以吉凶，所以斷也。
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　　古人誤認自然存在的蓍龜有所神驗，聖人以為預知準則基礎，故曰『天生神物，聖
人則之』。時空境界現象變化，聖人以為易理效法基礎，故曰『天地變化，聖人效之』
。天文垂示現象，顯示吉凶，聖人以之取象，故曰『天垂象，見吉凶，聖人象之』。古
人傳說記載，黃河浮出所謂「河圖」，洛水浮出所謂「洛書」，聖人以為術數法則，故
曰『河出圖，洛出書，聖人則之』。易占四象「少陽、太陽、少陰、太陰」是以表示爻
性，故曰『易有四象，所以示也』。易占繫附言辭，是以告知義理，故曰『繫辭焉，所
以告也』。易占決定吉凶，是以判斷事態，故曰『定之以吉凶，所以斷也』。

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　　易曰：自天祐之，吉無不利。
　　子曰﹕祐者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。
　　　　　履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。
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　　『緣自上天祐助，吉祥沒有不利。』

　　「祐」指神靈佑助，故曰『祐者，助也』。順應時勢，乃得上天幫助，故曰『天之
所助者，順也』。誠信處世，乃得人們幫助，故曰『人之所助者，信也』。履踐誠信待
人，乃有慮及順應時勢，又以崇尚賢能，故曰『履信思乎順，又以尚賢也』。孔子此言
乃諭政治德業趨吉避凶的根本之道，無待占卜得知；順應時勢以成就事功，誠信相待以
團結群體，崇尚賢能以光大德業，故而天祐吉利。

　　《禮記‧禮運》有謂『故明於順，然後能守危也』『先王能修禮以達義，體信以達
順故，此順之實也』。

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　　子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可見乎？
　　子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，
　　　　　變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。
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　　古人文書乃是寫於竹簡，供以記述簡要言論，故曰『書不盡言』。人間言說乃是口
語表述，無法完全傳達意思，故曰『言不盡意』。因而聖人心思意旨，要如何傳之後世
？故而詰曰『然則聖人之意，其不可見乎？』。

　　聖人開創易理以傳後世。建立卦象以盡現心思意旨，故曰『立象以盡意』。設制卦
式以盡達感應情狀之人為表示，故曰『設卦以盡情偽』。繫加辭句以盡述其言說判斷，
故曰『繫辭焉以盡其言』。變革事務而通達成功以盡用利益，故曰『變而通之以盡利』
。激勵點化而啟發心靈以盡悟神智，故曰『鼓之舞之以盡神』。孔子此言乃諭易理應世
之於政治德業，乃在神智興利，故而後曰『利用安身，以崇德也』『窮神知化，德之盛
也』。

　　《莊子‧天下》有謂『古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百
姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。』

《繫說神易》書稿‧〈道器變通章十三〉

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　《繫說神易》書稿‧〈道器變通章十三〉　　東岐明

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　　乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！

　　乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！

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　　覺知觀察現象之主客區別，顯現心物交互作用，乃有易之感應相對變化，故曰『乾

坤其易之縕耶』。易之感應相對變化，乃是立基於心物交感之中，故曰『乾坤成列，而

易立乎其中矣』。心物現象毀滅消失，也就無以感應相對變化，故曰『乾坤毀，則無以

見易』。無可感應相對變化，心物現象也就幾乎停息，故曰『易不可見，則乾坤或幾乎

息矣』。此諭一切易理乃是基於主客區別之心物交感。

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　　是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器，

　　化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。

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　　心物交感相對變化，心乾為主而陰陽不測，物坤為客而陰陽具體，感應為易而陰陽

變化。思想辨析之觀念形式，上以感受於心，下以對應於物。心性修持之道行，上於觀

念形式而感心，故曰『形而上者謂之道』。物體應用之器制，下於觀念形式而應物，故

曰『形而下者謂之器』。易簡得理，神明易革以「化」，簡明化約以「裁」，乃以變動

世務，故曰『化而裁之謂之變』。得理成位，推動變革而實行理念，乃以通達事功，故

曰『推而行之謂之通』。宣傳弘揚以「舉」，散佈廣衍以「錯」，事功利民，位濟天下

，乃立事蹟功業，故曰『舉而錯之天下之民謂之事業』。此諭中道神易之心物交感至政

治德業。

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　　是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

　　聖人有以見天下之動，而觀其會通以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。

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　　心物交感變化現象，故引言曰『是故夫象』。「賾」謂事物蹟狀之概念表述；聖人

神易明理以見人間事物概念，故曰『聖人有以見天下之賾』。譬喻模擬於其觀念形式容

攝，故曰『而擬諸其形容』。象徵指涉其所觀事物之適宜義理，故曰『象其物宜』。人

間萬物之具體事蹟，易簡得理於抽象意義，故曰『是故謂之象』。

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　　極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭；

　　化而裁之，存乎變；推而行之，存乎通；

　　神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

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　　易理卦式乃在極盡世間事物概念，故曰『極天下之賾者，存乎卦』。易理言辭乃在

點化世間履踐行動，故曰『鼓天下之動者，存乎辭』。變動世務乃在神明易革而簡明化

約，故曰『化而裁之，存乎變』。通達事功乃在推動變革而實行理念，故曰『推而行之

，存乎通』。神智圓方應世而明達事理機變，乃是基於覺知者之心靈能力，故曰『神而

明之，存乎其人』。靜寂心思而成就心靈能力，不落言說而體悟現象真諦，乃是基於覺

知者的道德行持，故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。

《繫說神易》書稿‧〈神易聖明章十一〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神易聖明章十一〉　　東岐明


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　　子曰﹕夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。
　　　　　是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。
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　　易理大道，非在占卜之類，所以孔子詰示『夫易，何為者也』！中道神易之經世大
用，乃在開創器物制度而成就文明事務，引領世界變革而啟迪履踐道路，故曰『夫易，
開物成務，冒天下之道，如斯而已者也』。聖人濟世，易簡得成以貫通世界心志，機變
微奧以奠定世界功業，神明感應以決斷世界疑難，故曰『是故聖人以通天下之志，以定
天下之業，以斷天下之疑』。

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　　是故，蓍之德，圓而神；卦之德，方以智；六爻之義，易以貢。
　　聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。
　　神以知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！
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　　易理之道，緣起占卜而啟於周易，致極於易簡得成之修持。蓍卦之德，謂於易占而
緣啟德業。極易之道，緣於易占蓍斷，圓照周遍而心神感應，故曰『蓍之德，圓而神』
─以「圓」周無別，而喻無為感應之心靈直覺。極簡之道，緣於易占卦式，方設範型而
智識辨析，故曰『卦之德，方以智』─以「方」周有別，而喻有為辨析之思想觀念。極
成之道，緣於易占行持，會通神智圓方而啟示卦爻辭義，因應事機變化而成就德業事功
；周易重卦六爻之義理行持，本於易簡得成而貢獻開創，故曰『六爻之義，易以貢』。

　　極易之圓神修持，通於直覺感應。極簡之方智修持，通於歸納分析。極成之易貢修
持，通於聯想創造。聖人通達「易簡成」三極之道，本於格離物擾之清淨心靈，故曰『
聖人以此洗心』，《莊子‧天道》有謂『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫
虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也，故帝王聖人休焉。』聖人應世濟民，密
行用事以妙運機變，故曰『退藏於密』；策密無形，隱變藏機，《孫子‧虛實》有謂『
無形，則深間不能窺，智者不能謀。因形而措勝于眾，眾不能知；人皆知我所以勝之形
，而莫知吾所以制勝之形。故其戰勝不復，而應形於無窮。』聖人密行用事，並非退隱
遯世，而是應世濟民，以之體察民情而籌策吉凶，故曰『吉凶與民同患』，《孫子‧始
計》有論「存亡之道」而謂『道者，令民與上同意者也；故可與之死，可與之生，民弗
詭也。』

　　心神感應以預知未來事機變化，故曰『神以知來』，《中庸》有謂『至誠之道可以
前知』『故至誠如神』。智識權謀以密藏往應機宜方略，故曰『智以藏往』，《中庸》
有謂『成物，智也』『故時措之宜也』。心神感應明察變化機微，故曰「聰明」。智識
權謀通達變革事業，故曰「睿智」。神明密行而智謀用事，造化形勢而權制世變，故曰
「神武」，《孫子‧虛實》有謂『故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之
神』。上權化勢，上兵伐謀，不爭而勝人之力，不戰而屈人之兵，故曰「不殺」，《老
子》有謂『民不畏死，奈何以死懼之』『和大怨，必有餘怨，安可以為善？』中道神易
之聖德修持，前瞻預知而開創變革，密用妙運而度化形勢，超越爭鬥而止息殺伐，猶如
古典理想聖王之治，故曰『其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！』

　　《莊子‧應帝王》有謂『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有
莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』《老子》有謂『太上，不知有之』
『功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』孔子《大戴禮記‧哀公問五義》是謂『所謂聖人
者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。…百姓淡然，不知其善。若此，
則可謂聖人矣！』

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　　是以，明於天之道而察於民之故，是興神物以前民用。
　　聖人以此齋戒，以神明其德夫！
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　　明達心物自然變化之道，通察時空人文變局之故，故曰『明於天之道而察於民之故
』。興作神智濟世之事物機制，以事前準備提供民眾利用，故曰『是興神物以前民用』
。若論內聖外王之道；明於天道，乃為內聖德操之本；察於民故，乃為外王德行之始；
興物前用，乃是聖王德業之基。

　　「齋戒」原指祭祀前的修持功課，「齋」謂整潔身心，「戒」謂禁制惡行；此句乃
謂中道神易之修持功課，「齋」以止觀淨心，「戒」以修身至善。「神明」乃謂神智明
察，其「神」謂心神感應，其「明」謂智識明察；智識明察乃是緣於心神感應，《莊子
‧列禦寇》乃謂『明者唯為之使，神者徵之』。聖人中道濟世，止觀淨心而修身至善，
以修持其心神感應智識明察之定慧德性，故曰『聖人以此齋戒，以神明其德夫！』　

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　　是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。
　　見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。
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　　此言神明齋戒之慧觀境狀。《莊子‧天下》有述慧觀解脫修持，而謂『芴漠無形，
變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以
歸，古之道術有在於是者。』

　　「戶」謂覺知門戶，即是心神覺知之感官門戶。「闔戶」謂關閉覺知門戶，「闢戶
」謂開啟覺知門戶。「闢戶」「闔戶」即是佛學慧境觀照所謂現象「生」「滅」，正是
佛學所謂『諸行無常，是生滅法』。慧境觀照修持深入，即會照見一切覺知現象皆在生
滅不已，原來凡俗感覺以為的心物實體，其實只是生滅不止的現象因緣和合。闔戶之滅
，覺知現象消失，而喻為「坤」，故曰『闔戶謂之坤』。闢戶之生，覺知現象顯現，而
喻為「乾」，故曰『闢戶謂之乾』。一切時空心物現象都在剎那生滅，每一剎那滅去，
下一剎那生起，因而顯示現象變化，故曰『一闔一闢謂之變』。一切時空心物現象剎那
生滅不已，覺知心象物象相互緣起，物緣心起為「往」，心緣物起為「來」。心物現象
相互緣起，剎那生滅而互通不窮，故曰『往來不窮謂之通』。「心象」「物象」即是佛
學慧境觀照所謂「名法」「色法」。

　　此言神明齋戒之慧觀理狀。心神覺知感應而照見事物現象，故曰『見乃謂之象』。
現象因緣和合而形顯器物實體，故曰『形乃謂之器』。事物現象之剎那生滅，猶如現象
種子，因緣和合變化而形顯器物實體，《莊子‧寓言》乃謂『萬物皆種也，以不同形相
禪』。易簡得理，理則達法，智識明現機制法則而應用相關器物事務，故曰『制而用之
謂之法』。易簡得理，理原通神，心神感應出入覺知門戶，乃是一切民眾生命所具作用
，故曰『利用出入，民咸用之謂之神』；一般凡俗卻不自知，故而前曰『百姓日用而不
知』。

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　　是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大業。
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　　此言神明齋戒之止定境界於易占理用。《莊子‧天下》有述止定超脫修持，而謂『
以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者。』

　　神明圓照止定境界，一切生命覺知時空萬物現象，猶如泡沫容發在於自心覺知虛空
。《老子》乃以「覺知虛空」為「無」而謂『無，名天地之始』，以「時空泡沫」為「
有」而謂『有，名萬物之母』，是故而謂『天下萬物生於有，有生於無』。覺知虛空無
窮無盡，乃是一切生命自我覺知之根本境界，《圓覺經》名以「壽命相」而言『謂諸眾
生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根』，《老子》名以「大」「道」而
謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不
知其名，字之曰道，強為之名曰大。』時空泡沫容存萬物，乃是一切生命自我覺知之顯
現存在環境，依隨感覺因緣而展現境界大小，故《老子》謂『天地之間，其猶橐龠乎』
。一切世間德業之存在時空，猶如孔洞容發生起於覺知虛空，故《老子》謂『孔德之容
，唯道是從』。

　　時空泡沫存容於覺知虛空，顯現一切萬物現象於三維空間，故《老子》謂『道生一
，一生二，二生三，三生萬物』。易理擬象以相對變化而衍其卦式，以三爻成卦而對應
萬物所存之三維空間，乃有八卦卦式。『道生一』以謂覺知虛空之發生時空泡沫而為萬
物之極；後世道家乃謂覺知虛空為「無極」，時空泡沫為「太極」。易理擬象於萬物之
極，故曰『易有太極』。時空變化而現象分別，故曰『是生兩儀』。『一生二』而曰『
兩儀生四象』，『二生三』而曰『四象生八卦』。『三生萬物』以謂三維空間之存在萬
物，萬物存在而有所取捨，乃生利害吉凶，故曰『八卦生吉凶』；取捨利害以趨吉避凶
而生成盛大德業，故曰『吉凶生大業』。

　　《莊子‧齊物論》詰示神明覺知之定慧見地，而謂『古之人，其知有所至矣！惡乎
至？』闡示觀慧空性見地而謂『有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣』。闡示
覺知虛空之止定見地而謂『其次以為有物矣，而未始有封也』，闡示時空泡沫之止定見
地而謂『其次以為有封焉，而未始有是非也』。闡示萬物雜多而起利害吉凶之凡俗見地
，而謂『是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。』

《繫說神易》書稿‧〈神易聖道章之十〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神易聖道章之十〉　　東岐明


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　　子曰﹕知變化之道者，其知神之所為乎！易有聖人之道四焉；
　　　　　以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
　　─────────────────────────────────

　　周易筮法變化猶如對應萬事萬物之變化，卜算運作而以得知心神靈通之感應預測，
故曰『知變化之道者，其知神之所為乎』。周易之辭，喻說闡義，有其言說面向，故曰
『以言者尚其辭』。周易之變，感應示道，致其行動面向，故曰『以動者尚其變』。周
易之象，設卦觀理，造其制器面向，故曰『以制器者尚其象』。周易之占，依仗覺性；
成其卜筮面向，故曰『以卜筮者尚其占』。聖人之於德業開創，其義乃以辨事，其道乃
以行事，其理乃以命事，其性乃以成事，故曰『易有聖人之道四焉』。

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　　是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言；
　　其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物。
　　非天下之至精，其孰能與於此！
　　────────────────────

　　君子感應道交，將有作為行動，乃以易占問事，故曰『是以君子將有為也，將有行
也，問焉而以言』。易占問事，無論其事相關之處所遠近或機緣深奧，皆是當下反應而
預知未來，故曰『其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物』。易占若非至極精妙，怎
能如此，故曰『非天下之至精，其孰能與於此』。

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　　參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象﹔
　　非天下之至變，其孰與於此？
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　　周易筮法之機變，分蓍三撮而比擬五歲再閏，故曰『參伍以變』；以占卦對應世間
一切事物互動，故曰『通其變，遂成天下之文』。周易筮法之計數，揲錯蓍支而綜和其
餘，故曰『錯綜其數』；以占卦對應世間一切事物現象，故曰『極其數，遂定天下之象
』。易占若非至極機變，怎能如此，故曰『非天下之至變，其孰與於此』。

　　────────────────────────
　　易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
　　非天下之至神，其孰能與於此？
　　────────────────────────

　　易占預知，無以思慮，無以作為，寂靜止定，感應而通曉世間事務，故曰『易，無
思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故』。易占若非至極神靈，怎能如此，故曰
『非天下之至神，其孰能與於此』。

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　　夫易，聖人之所以極深而研幾也。
　　唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；
　　唯神也，故不疾而速，不行而至。
　　子曰「易有聖人之道四焉」者，此之謂也！
　　────────────────────────

　　易理之道，是聖人之所以極致深究易簡得成，而研察事機變化微奧，故曰『夫易，
聖人之所以極深而研幾也』。唯在深體易簡得成，所以能貫通一切世間心志，故曰『唯
深也，故能通天下之志』。唯在體察事機變化，所以能成功一切世間事務，故曰『唯幾
也，故能成天下之務』。唯在心神感應易占，一切因緣隨感即應，所以不需疾求而自然
速達，不用行動而自然得致，故曰『唯神也，故不疾而速，不行而至』。聖人神明之易
簡得成而機變微奧，乃以發揚周易「辭象占變」之「義理道性」，故曰『子曰「易有聖
人之道四焉」者，此之謂也』。

《繫說神易》書稿‧〈天地大衍章之九〉

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　《繫說神易》書稿‧〈天地大衍章之九〉　　東岐明
　　
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　　天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。
　　天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十。
　　凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。
　　──────────────────────────────

　　易數計以十進位數字。天之變化，對應時間變化之不可逆性，無以相偶，計以奇數
。地之變化，對應空間變化之可逆性，有所相偶，計以偶數。所以天數為一、三、五、
七、九，地數為二、四、六、八、十。十進位數，天數有五，地數有五。一二、三四、
五六、七八、九十之奇偶相互對應，謂之「相得」。天數與地數之數對，謂之「有合」
；而集結成天數與地數之排列組合，謂之「而各有合」。天數之和為二十五，地數之和
為三十，天數地數之和為五十五。周易占卜筮法預測未來，如同鬼神靈通預知未來，其
所用計數變化即是以十進位數進行，故曰『此所以成變化而行鬼神也』。

　　占卜靈通預測準確，乃是無關於占卜過程的數學運算。周易占卜過程的計數運算，
不過是種繁複占卜過程的數學裝飾手段，用以迷惑群眾而營造崇拜─這是周朝為了取代
商朝的意識型態宣傳手法。漢朝易學逐漸捨棄周易繁瑣占法，而流行起簡易占法。宋朝
則有見事取象的占法，現代更有電腦占法。總之，本章所論周易占卜筮法，只是其中數
學運算，並無關於預測準確。《易傳》不明其故，以為周易數法有所神奇，乃是誤會一
場。然而天地之數定以五位，乃是相關於五行理論。五行理論與相關數理，乃是一切國
學的術數基礎，相關說明可見於〈五行理道論〉。

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　　大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，
　　揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏﹔五歲再閏，故再扐而後卦。
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　　兩數集合之排列組合，可以衍生其數對集合。衍生之數對組合謂之「小衍」，其總
數謂之「小衍之數」。衍生之數對排列，謂之「大衍」，其總數謂之「大衍之數」。以
數對而言，「小衍之數」乘二，即是「大衍之數」。「大衍之數」其實就是古代中國相
關現代數學排列組合的專有名詞，並無神秘意涵。

　　天數有五，地數有五。天數與地數之組合數，乃是五乘五而等於二十五，即是天數
地數的小衍之數；其排列數乃是二十五乘二而等於五十，即是天數地數的大衍之數。周
易筮法對應大衍之數，而用五十支蓍草為占卜工具，故曰『大衍之數五十』。筮法起始
需捨一支不用，象徵「太一」，而使用餘下四十九支，故曰『其用四十有九』。將蓍草
分握兩手，象徵陰陽「兩儀」，故曰『分而為二以象兩』。由右手取一支掛於左手小指
與無名指之間，手上蓍草共有三撮，象徵天地人「三才」，「故曰『掛一以象三』。蓍
草計數是以四支一數而取，象徵春夏秋冬「四季」，故曰『揲之以四以象四時』。計數
完畢，扐取餘支之和，象徵陰曆「閏法」之取餘日之和，故曰『歸奇於扐以象閏』。陰
曆五年取閏兩次，象徵「五行」，故曰『五歲再閏』。周易筮法的每次過程，首次扐餘
尚要再扐兩次，才能成就占卦的基本一爻；再扐兩次，對應於陰曆五年取閏兩次，象徵
天數與地數之「五行」，故曰『五歲再閏，故再扐而後卦』。

　　周易筮法如此象徵對應天地變化之數的「一、二、三、四、五」，其實只是一種數
學裝飾；為在數學程度簡單的古代社會，營造周易的深奧形象，以作為周朝統治天下的
天命基礎。其實這些基於政治目的的數學裝飾方法並無助於預測準確，反而增加了占卜
過程的取卦麻煩，所以後世大多捨棄不用。

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　　乾之策，二百一十有六﹔坤之策，百四十有四；凡三百有六十，當期之日。
　　二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。
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　　《易經》記述爻變，以「九」代表剛爻，以「六」代表陰爻。周易筮法取揲以「四
」，據說因而陽爻之策為九乘四等於三十六，陰爻之策為六乘四等於二十四。乾卦有六
位陽爻，三十六乘六等於二百一十六，故曰『乾之策，二百一十有六』；坤卦有六位陰
爻，二十四乘六等於一百四十四，故曰『坤之策，百四十有四』　；兩者相加等於三百
六十，剛好是以每月三十日而計十二月為一年的日期數目，故曰『凡三百有六十，當期
之日』。《易經》上下兩篇共六十四卦，陽爻、陰爻各有一百九十二；三十六加二十四
等於六十，再乘一百九十二等於一萬一千五百二十，超過一萬而以象徵萬物之數，故曰
『二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也』。上述策數數目，只不過是《易傳》
穿鑿附會，以象徵可以對應天地萬物之變化，並無實際意義。

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　　是故四營而成易，十有八變而成卦。
　　八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。
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　　每次筮法變化取數，都要經由象徵「兩儀」「三才」「四季」「閏餘」的四種營作
而得數，故曰『四營而成易』。取數三次而得爻，得爻六次而成就周易六十四卦之重卦
卦象。周易筮法占卦，總共變化取數三乘六等於十八次，故曰『十有八變而成卦』。周
易占卦雖是六十四卦，但其成卦基礎卻在八卦範式，故曰『八卦而小成』。周易基於八
卦範式，引申推廣為六十四卦，用以類比象徵一切人間事物現象，故曰『引而伸之，觸
類而長之，天下之能事畢矣』。

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　　顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。
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　　易道乃以占者神智為主體；故以易道神智，謂之「道神」。易德乃以卦理行持為客
用；故以易德行持，謂之「德行」。筮法卜算卦象，佐助占者之預測未來與抉擇行動，
而發揚其易道神智與易德行持，故曰『顯道神德行』；與之感應交通萬事萬物，故曰『
是故可與酬酢』；與之佑助心神靈通，故曰『可與祐神矣』。

《繫說神易》書稿‧〈擬議賾動章之八〉

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　《繫說神易》書稿‧〈擬議賾動章之八〉　　東岐明

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　　聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

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　　「賾」謂事物蹟狀之概念表述；聖人神易明理以見人間事物概念，故曰『聖人有以

見天下之賾』。譬喻模擬於其觀念形式容攝，故曰『而擬諸其形容』。象徵指涉其所觀

事物之適宜義理，故曰『象其物宜』。人間萬物之具體事蹟，易簡得理於抽象意義，故

曰『是故謂之象』。

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　　聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮﹔

　　繫辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。

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　　聖人神易明理以見人間行動，故曰『聖人有以見天下之動』；觀察歸納其普遍共通

之理，故曰『而觀其會通』；以建構其行動綱領的典型規範，故曰『以行其典禮』；建

立辭說連繫相關義理，以判斷相應利害得失，故曰『繫辭焉，以斷其吉凶』；卦式爻變

之抽象意義，連繫於人間事物變化之對應行動，故曰『是故謂之爻』。

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　　言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。

　　擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。

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　　言說人間至極事物概念而沒有矛盾，故曰『言天下之至賾而不可惡也』。言說人間

至極履踐行動而沒有錯亂，故曰『言天下之至動而不可亂也』。建立(推想§)譬喻模擬

，然後進行言說，故曰『擬之而後言』。建構義理正名，然後推進行動，故曰『議之而

後動』。譬喻模擬以通達眾識，義理正名以說服眾心，從而成就賾動變化之人間事功，

故曰『擬議以成其變化』。

　　此章以下即是引申易理經義，而扼要擬議其政治德業之事功變化。

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　　『鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。』

　　子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？

　　　　　居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？

　　　　　言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。

　　　　　言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。

　　　　　言行，君子之所以動乎天地也，可不慎乎？

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　　『鶴在蔭處鳴叫，它的幼雛鳴聲應和。我有好杯美酒，與你同享。』

　　孔子說“君子言論即使是在私人場合，好壞都會形成影響，使得遠方聞者有所贊成

或反對，何況是在近處呢？言說出於自身而影響加諸民眾，行動發於近身而影響見於遠

方。自身言行乃是成就君子德業的機緣關鍵，而其發生時機即能主導人生的榮耀羞辱。

自身言行乃是君子行動之所以影響於時空環境一切事物，能不謹慎嗎？”

　　此諭君子言行之動，影響深遠，乃其德業之始。君子善於成事，必因言行應機而利

於環境變化。是以君子成就德業，非僅公眾場合必須謹慎言行，私人場合亦然。凡要推

動事業成就，必先始於自身言行之動人力量，影響傳播而感動群眾之跟隨與支持。所以

君子不能善於言行之機，也就無法成就影響深遠之歷史功業。《老子》有謂『圖難於其

易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。』

　　隱喻政治德業必先發於言行宣傳，以能傳佈理念而感動人心支持。

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　　『同人，先號咷而後笑。』

　　子曰：君子之道，或出或處，或默或語。

　　　　　二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。

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　　『志與人同，先是放聲痛哭而後歡笑。』

　　孔子說“君子成就德業之道，或在出仕蒞眾，或在居室幽處，或在沉潛緘默，或在

議論言語。彼此知心同志共同奮鬥，其同道利心足以斷絕金錢利益分化團結。同心奮鬥

之共勉言語，其芬芳宜人猶如蘭花幽香。”

　　此諭君子德業之弘，必有知心同志以為核心團體，相互勉勵而共同奮鬥，不受外界

利害影響而分化團結。

　　隱喻政治德業之理念實踐，必有共濟甘苦之志士同盟，一起經歷艱辛奮鬥，終而歡

慶成就大業。

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　　『初六，藉用白茅。無咎。』

　　子曰：茍錯諸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也！

　　　　　夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。

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　　『初爻柔變，用白茅為草墊，無所過咎。』

　　孔子說“器具本是直接放在地上就可以了！用茅草墊在地面，會有何過咎呢？這是

非常慎重啊！茅草本是便宜普通的東西，但卻可以發揮重要功用。如此謹慎手段以面對

處理，就會無所過失了。”

　　此諭君子德業之用，在應對事務上，必要藉用手段以謹慎處世，以防止過失。

　　隱喻政治德業之同盟組織，必須建立標準規章機制，以為協力合作之永續手段。《

莊子‧天道》之明大道，有謂『分守已明而形名次之』。

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　　『勞謙，君子有終，吉。』

　　子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語以其功下人者也。

　　　　　德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。

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　　『勤勞而又謙遜，君子得以有所歸宿，吉利。』

　　孔子說“勤勞奉獻而不宣揚自誇，有所功績而不得意自滿，乃是胸懷厚德的極致表

現，言談之際以其功業而願居人下。有德之言，昌盛應機而利益眾人。有禮之言，恭敬

隨緣而謙和眾人。所謂謙者，在於致尚恭敬以保存其尊位。

　　此諭君子德業之續，在於勤奮而又自謙，正相關於《老子》所謂『上德不德，是以

有德』『不敢為天下先，故能成器長』『善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人之

力』。

　　隱喻政治德業之實踐推動，勤勉發展興盛，尚須謙下應事，方能持盈保泰，永續人

心支持。

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　　『亢龍有悔。』

　　子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。

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　　『亢進之龍，有所懊悔』

　　孔子說“身份尊貴而沒有權位，才德崇高而沒有民氣，下位有賢而沒以輔佐，所以

政治行動才會有所懊悔。”

　　此諭君子德業之成，非僅一己才德高貴而勤奮行動，尚需弘明德業之行，制權、造

勢、用賢，藉由組織動員眾人之力，方能成就盛德政治功業。是以《大學》論述君子政

道，即言『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善』，君子自身先以「止於至善」

而擇善近賢，再以「親民」而團結民眾，然後才能「明明德」於天下。

　　隱喻政治德業之理想推動，縱有崇高道德名望，若不掌握實權、發動民眾、招攬賢

能，則難以成功。《莊子‧天道》有謂『上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不

易之道也』。

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　　『不出戶庭，無咎。』

　　子曰：亂之所生也，則言語以為階。

　　　　　君不密則失臣，臣不密則失身，機事不密則害成。

　　　　　是以君子慎密而不出也。

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　　『不出門庭，沒有過咎。』

　　孔子說“變亂之所以發生，乃是來自言語逐步引發的效應。君主發言不能慎密，則

會失去臣佐。臣下發言不能慎密，則會失去身命。議談機謀事務不能慎密，則會失去成

功。所以君子謹慎周密而不洩漏機密。”

 　　此諭君子德業之守，有賴言語行動應對時局之機謀保密。組織動員眾人之事，必

然涉及眾人參與之合作協力；若是考慮不周而發言不密，則會危及整體組織的事業成功

，是以君子謹慎發言而不洩露機密。

　　隱喻政治德業之實務操作，捭闔反應必須密藏事機，否則將會引致禍敗，《老子》

有謂『國之利器不可以示人』。

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　　子曰：作易者，其知盜乎﹗易曰『負且乘，致寇至。』

　　　　　負也者，小人之事也﹔乘也者，君子之器也。

　　　　　小人而乘君子之器，盜思奪之矣﹔上慢下暴，盜思伐之矣。

　　　　　慢藏誨盜，冶容誨淫。易曰﹕『負且乘，致寇至。』盜之招也。

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　　『背負財物而又乘坐車輛，以致招引盜寇』

　　孔子說“創作《易經》的人，乃是瞭解盜亂吧！《易經》說『負且乘，致寇至』。

背負物品是低位者的勞事，乘坐車輛是高位者的器用。低位而僭用高位事器，名位不符

，盜匪就想奪取了！上位怠慢而下位暴亂，盜匪就想討伐了！怠慢收藏財物是誨育盜亂

，妝冶豔色容貌是誨育淫亂。《易經》說『負且乘，致寇至』，就是指稱招引盜匪寇亂

。”

　　此諭文明德業之守，在於君民上下之同德協力。「小人之事」喻指民眾生活所求私

利。「君子之器」喻指民本政府所持公義。『小人而乘君子之器』喻指政治局勢之私利

凌駕公義，『盜思奪之矣』喻指野心份子想要陰謀奪權。『上慢下暴』喻指私利凌駕公

義之政治後果，乃是君民離心，政府統治傲慢而民眾群聚暴亂。『盜思伐之矣』喻指野

心份子想要發動革命。『慢藏誨盜』喻指政客傲慢逐利，是以滋生革命造反。『冶容誨

淫』喻指政客虛偽逐名，是以滋長違法亂紀。

　　隱喻文明德業之永續發展，必須彰顯公義以統攝私利；否則一旦落入政客競逐名利

之局勢，恐將招致喪權敗國之命運。

　　此章選取引註孔子所釋《易經》，乃在諭說君子成就政治德業，從思想行動到組織

永續之扼要守則。至於議論成就政治事功之相關權變要術，可閱唐代趙蕤《反經》。

《繫說神易》書稿‧〈廣大德業章之七〉

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　《繫說神易》書稿‧〈廣大德業章之七〉　　東岐明

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　　夫易，廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣！

　　夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。

　　夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。

　　廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

　　子曰﹕易其至矣乎﹗

　　夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。崇效天﹔卑法地。

　　天地設位而易行乎其中矣﹗成性存存，道義之門。

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　　夫易，廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣！

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　　神易修為之德業廣大，故曰『夫易，廣矣大矣！』。其易學覺觀感應而言辭表述，

遠則物境不抵邊際，近則心境定靜誠正，其於時空境界則是完備對應一切事物，故曰『

以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣！』。

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　　夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。

　　夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。

　　───────────────────

　　神易修為之德性表現，其心神靜正乃是止定專一，其感應物相乃是直覺觀顯，能以

照見時空宇宙萬物，所以有其觀照境界之大，故曰『夫乾，其靜也專，其動也直，是以

大生焉。』神易修為之功業表現，其心術靜正乃是涵攝密藏，其開創器物乃是發明建構

，能以傳播影響人間，所以有其繁衍範疇之廣，故曰『夫坤，其靜也翕，其動也闢，是

以廣生焉。』

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　　廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

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　　此段乃以古人所見環境至極現象，對應形容易學修為之至上宏偉。廣大範疇境界以

對應於人世時空境界，故曰『廣大配天地』。變革推行人世以對應於人間環境之四季變

化，故曰『變通配四時』。易學範式之陰陽相對，以對應於人間天空之日月相對，故曰

『陰陽之義配日月』。神明易簡得理成位之善於人世，以對應於至極道德修為，故曰『

易簡之善配至德』。

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　　子曰：易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。

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　　神易修為乃以達至廣大德業，故曰『易其至矣乎！』。中道神易之至聖修為，崇尚

道德而善化眾心，創化萬物而廣弘事業，故曰『夫易，聖人所以崇德而廣業也』。

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　　知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣！

　　成性存存，道義之門。

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　　道德修心之崇高根本，乃在覺知感應之觀照和運；人間事業之廣衍基礎，乃在禮法

規範之器物制度；自心神明覺知，對應於天之卦理；器物禮法規範，對應於地之卦理；

故曰『知崇禮卑，崇效天，卑法地』。覺觀時空境界之心物感應互動，乃有人間中道神

易修為之廣大德業；易學即應人之成位於天地萬物之理，前曰『天下之理得，而成位乎

其中矣』，故曰『天地設位而易行乎其中矣』。

　　中道神易所以成位之性，乃謂「成性」，即是《中庸》所謂「誠」之本性。前曰『

成之者性也』，《中庸》有謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。前

曰『繼之者善也』，《中庸》有謂『誠之者，擇善而固執之者也』。易學所謂「成性」

，即是佛學所謂「覺性」。覺悟成佛之菩薩行持歷程，上以開悟空性而修習智慧，下以

開物利生而累積福德，乃能福智雙運而成就佛果。易學入世，故說「成性」而以開物成

務；佛學出世，故說「覺性」而以開悟明心；是以《中庸》乃謂『自誠明，謂之性；自

明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。《中庸》之「誠」，既是源自易學所謂「成性

」，乃是君子開物成務之心性本原，故而有謂『誠者，物之終始；不誠無物，是故君子

誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。』《中庸》之「誠」所以成就之德，

前曰『成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智』，己心內具之仁，應物外用之

智，皆是成性之德，以而通達世事時變，故而又謂『成己仁也，成物智也，性之德也，

合外內之道也，故時措之宜也！』

　　所謂「成性」，既是成就事物之性，也是事物存在之性，乃是一切存在的存在本原

，存攝了一切存在事物，故曰『成性存存』。其性由心而自然本在，《中庸》乃謂『天

命之謂性』；引領正道以神明成就，《中庸》乃謂『率性之謂道』；修持有教以善循正

道，《中庸》乃謂『修道之謂教』；故而孔子《文言傳》發述中庸之德而謂『龍德而正

中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』，《中庸》乃

贊聖人盛德以窮神知化而謂『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。』中道神易

至聖修為之道，乃是本於成性之存攝一切存在，而以開創義理而化育萬物，故曰『成性

存存，道義之門。』

《繫說神易》書稿‧〈神易道德章之六〉

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　《繫說神易》書稿‧〈神易道德章之六〉　　東岐明

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　　一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
　　仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。
　　富有之謂大業，日新之謂盛德。
　　生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，
　　極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。
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　　一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
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　　此段說明易理之道及其作用基礎。易理之道在於心物互動的覺知感應，而以其抽象
觀念表述，對應於具象事物變化。易學之道的作用原理，乃在心神覺知以感應變化，而
以相對形式一貫表述對應現象。「陰陽」觀念乃是易學相對形式之表述基礎，易理之道
乃是統攝時空境界事物而一以貫之於陰陽觀念體系，故曰『一陰一陽之謂道』。易學作
用原理之覺知感應能力，乃需善良心行修為才可承續養成，故曰『繼之者善也』；即如
佛家有謂『由戒生定，由定發慧』，亦是相關所謂『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，
是諸佛教』的修行次第。易學作用原理之覺知感應能力，其成就基礎乃在一切生命自然
本具的「覺性」，即是佛家所謂「佛性」，故曰『成之者性也』。

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　　仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
　　────────────────────────────────

　　神易用世之覺知感應的造詣修為，其實也就是一切生命覺知感應的德性表現；其感
性之謂「仁」，其理性之謂「智」，其願性之謂「勇」〔梁乃崇《理性、感性與願性》
〕。智仁勇三者皆是在於覺知感應的德性表現，故而《中庸》有謂『智仁勇三者，天下
之達德也。所以行之者一也。』君子明道乃在其覺知感應的一貫統攝事物知識，正如前
曰『一陰一陽之謂道』；所以孔子《論語‧衛靈公》否認其道為『多學而識之者』而說
『非也！予一以貫之。』，《論語‧里仁》又闡示說『吾道一以貫之』。

　　覺知感應的德性示現，乃隨君子修為而自覺，故曰『仁者見之謂之仁，智者見之謂
之智』，《中庸》乃謂『誠者，自成也；而道，自道也』，《荀子‧子道》則以「明君
子」的自覺德操而謂『智者自知，仁者自愛』。然則庸俗民眾大多沉迷於感官物欲，以
致雖然本具感知為用，卻是不明自性覺知感應之道，故曰『百姓日用而不知』，因而孔
子《大戴禮記‧哀公問五義》乃謂『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所
貴；從物而流，不知所歸；五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』

　　中國聖賢的君子之道，起手即在抗衡物欲貪執以啟發覺知感應，入手即在止立動行
於向善之途。故而儒家入世的《大學》之道，乃以「格物致知」為始，進而「誠意正心
」「修身齊家」「治國平天下」；而其入手實踐，正如前曰『繼之者善也』，乃以「止
於至善」為始，進而「親民」「明明德」〔印順法師《妙雲集》〕，故而《中庸》有謂
『誠之者，擇善而固執之者也』。所謂「君子之道」，在易學上即是位居天地之間的為
人之道，其德性修持乃在覺知感應於其時空境界，其德業修為乃在濟世度化於其時空境
界；故而孔子《論語‧憲問》回答子路「君子」之問，乃謂『修己以敬』『修己以安人
』『修己以安百姓』；故而《中庸》闡述君子之道，其德性基礎乃是本於自身覺知感應
，其德業基礎乃是實踐於親和民眾，其至德事功乃能普適通達而文明化成，所以《中庸
》有謂『故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼
神而無疑，百世以俟聖人而不惑。』明朝儒者王陽明乃謂『聖人大中至正之道，徹上徹
下，只是一貫』之中道貫通而及於出世上達與入世下化；《中庸》則關連及《序卦傳》
『夫婦之道，不可以不久也』『有天地然後有萬物』而闡述君子之下化上達，其入世下
化人間而身心處於婚姻關係之感情愛欲，其出世上達天地而觀察至於時空境界之萬象變
化，乃謂『言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。』君子之道
的覺知感應，入世濟化會耗費精神，出世脫俗則幽隱精微，故而《中庸》有謂『君子之
道，費而隱』；因而一般沉迷世間情欲的凡俗庸人難以求致通達，故曰『故君子之道鮮
矣』。

　　───────────────────────────
　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。
　　───────────────────────────

　　君子之道的覺知感應，顯現仁愛胸懷，涵藏用世智謀，故曰『顯諸仁，藏諸用』。
『顯諸仁』而下化民眾，故《大學》乃謂『欲明明德於天下』；『藏諸用』而上達微隱
，故《莊子‧天地》乃謂『通於一而萬事畢』。上達下化之中道覺知感應；其心神乃是
超越一切心念感受，深隱心中，《中庸》乃謂『喜怒哀樂之未發，謂之中』；其心念感
受乃受心神觀照節制，和運應世，《中庸》乃謂『發而皆中節，謂之和』。中道覺知感
應乃是成就天下事業的德性之本，《中庸》乃謂『中也者，天下之大本也』。中道觀照
和運乃是成就天下事業的達德之道，《中庸》乃謂『和也者，天下之達道也』。君子覺
知感應而觀照和運，養成其位居天地之間的為人之道，育成其相應時空環境的事物器制
，《中庸》乃謂『致中和，天地位焉，萬物育焉』。是以君子之道用世胸懷之覺知感應
，達致聖人發創相關萬事萬物，卻不落其心念感受境界，故曰『鼓萬物而不與聖人同憂
』；中道神易之如是濟世化民，乃是極致於昌盛德行之博大事業，故曰『盛德大業至矣
哉』。

　　──────────────
　　富有之謂大業，日新之謂盛德。
　　──────────────

　　所謂「博大事業」，乃是開物成務而富備萬有，故曰『富有之謂大業』。所謂「昌
盛德行」，乃是窮神知化而應時創新，故曰『日新之謂盛德』。聖人創新開物之盛德大
業，乃是極其君子之道以濟世化民，是以《大學》闡釋「親民」乃謂『是故君子無所不
用其極』，故曰『盛德大業至矣哉』。

　　──────────────────────
　　生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，
　　極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。
　　──────────────────────

　　聖人盛德大業的中道濟化基礎，乃在神易用世之覺知感應以互動變化。一切德業乃
是基於事物有所發生；「生」是指“事物發生”，事物發生即為存在；「生生」乃謂“
生之生也”，是指“事物發生的發生基礎”。一切存在事物發生的發生基礎，乃是覺知
感應的互動變化。時空境界萬事萬物的發生存在，在主觀上是基於覺知感應，在客觀上
是基於互動變化。覺知感應與互動變化即是易學之「易」的一體兩面，乃是一切存在事
物發生的發生基礎，故曰『生生之謂易』。

　　神易用世之覺知感應，在互動變化中凝成萬象，乃是相關『乾以易知』的德業作用
，故曰『成象之謂乾』。神易用世之互動變化，由覺知感應而仿效法則，乃是相關『坤
以簡能』的德業作用，故曰『效法之謂坤』。神易用世之覺知感應，由互動變化而推算
未來，乃是相關占卜術數的德業作用，故曰『極數知來之謂占』。神易用世之互動變化
，在覺知感應中推動變革，乃是相關世事行化的德業作用，故曰『通變之謂事』。神易
用世之覺知感應以互動變化；其心神乃是能以覺知之心，而非所被覺知之物。中道心神
不落一切物象型態，也就不是陰陽表述形式可以測度，故曰『陰陽不測之謂神』。

　　聖人神明易化天下，是以中道覺觀為本，《莊子‧應帝王》乃謂『夫聖人之治也，
治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣』；其功業成就遠超民眾見識，《老子》乃謂
『太上，不知有之』『功成事遂，百姓皆謂「我自然」』；其誠謙虛柔不以自爭，《莊
子‧應帝王》乃謂『遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣』；其心
神覺觀超脫凡塵時空境界，《莊子‧天道》乃謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺
萬物，而神未嘗有所困也』；故而《莊子‧應帝王》有謂『明王之治；功蓋天下而似不
自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』

《繫說神易》書稿‧〈天地神易章之五〉

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　《繫說神易》書稿‧〈天地神易章之五〉　　東岐明

　　════════════════════════════════════

　　易與天地準，是故能彌綸天地之道。

　　仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。

　　原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。

　　與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。

　　旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。

　　範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

　　════════════════════════════════════

　　────────────────　　

　　易與天地準，是故能彌綸天地之道。

　　────────────────

　　

　　易學原理基礎乃是依循對應於覺知觀察的時空境界，故曰『易與天地準』。易學原

理既是基於時空境界，所以能普遍完備地設計規劃在於時空境界的道理，故曰『是故能

彌綸天地之道』。

　　──────────────────────

　　仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。

　　──────────────────────

　　此謂易學觀察時空境界天地明暗之至大變化，以而成就曆法。古人觀察所見人間時

空境界，有著天地上下之分。上觀日月星辰之互動於天，故曰『仰以觀於天文』。下察

山河經緯之形位於地，故曰『俯以察於地理』。古人觀察所見時空境界的至大變化，乃

是基於天文地理關係法則，而有歲曆記錄的晝夜消長，故曰『是故知幽明之故』。

　　───────────────────────────────

　　原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。

　　───────────────────────────────

　　此謂易學定境修行感應之超常覺知時空經驗。易學修行之感應超常時間境界，定力

高深而追溯生命經驗，乃由今世誕生本原，回返前世死亡命終，因而知有輪迴轉世之死

生相續，故曰『原始反終，故知死生之說』。易學修行之感應超常空間境界；認知到所

覺事物乃是相關於自心精神投射的狀態變化現象，故曰『精氣為物』；體會到變化發生

乃是牽涉及自心魂神投射的游離互動現象，故曰『游魂為變』；體知到外在事物不是獨

立存在，宇宙體性並非唯物成就，因而超越肉體感官限制以觀察到超常空間鬼神世界的

情況狀態，故曰『是故知鬼神之情狀』。關於人間之外的鬼神世界，請閱〈時空宇宙〉

論。

　　─────────────────────────

　　與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。

　　─────────────────────────

　　此謂易學道理之致德品質表現。易學原理乃是相似於時空境界之規範法則，所以德

性不會有所違逆時空萬物的變化規則，故曰『與天地相似，故不違』。易學至道乃是完

遍體知所覺時空境界萬物，而普濟度化所緣天下人間社會，所以德業不會有所過逾時空

萬物的變化規則，故曰『知周乎萬物而道濟天下，故不過』。

　　─────────────────────────

　　旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。

　　─────────────────────────

　　此謂易學修為之盛德品格表現。易學修為之盛德人格；中正守道而權謀應變，旁引

行計而不從物欲逐流，故曰『旁行而不流』；善心自發充滿喜樂，了知命運遷變自然，

故曰『樂天知命』；行於塵世而不染欲執，所以不會罣礙迷失而憂怖恐懼，故曰『故不

憂』。易學修為之盛德人品；仁德誠懇而無所貪求，安居素位而無所怨尤，所以能夠具

備博愛情操，故曰『安土敦乎仁，故能愛』。

　　────────────────────────────────────

　　範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

　　────────────────────────────────────

　　此謂易學原理之心物面向。易學範疇圍攝時空境界萬象變化，而無所逾越時空場域

，故曰『範圍天地之化而不過』。易學體系以形式表述成就萬物象徵，而無所遺漏時空

境界種種事物，故曰『曲成萬物而不遺』。易學知識的表述基礎，在於陰陽剛柔的相對

變化之道，而古人所見時空境界至大相對變化即在晝夜遷變，故曰『通乎晝夜之道而知

』。易學原理既是完全涵攝時空境界的一切事物現象，其作用基礎乃在「神易」之心神

覺知以感應變化；心神覺知不落形式，故曰『神無方』；感應變化非有實體，故曰『易

無體』；易學觀察一切時空萬物並非客觀存在，而是心物相對的覺知感應而變化顯現，

乃曰『故神無方而易無體』。

　　心神覺知以感應變化，即是「神易」。神之無方，即是自心覺知之性並非所知現象

，唯在能以覺知之主觀自心，《莊子‧天道》既言『形德仁義，神之末也』，又論至道

超越時空境界而曰『極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也』。

易之無體，即是感應變化之道並非存在本體，乃在本於相對動靜以顯現體式，是以《繫

辭下傳》後曰『剛柔者，立本者也』，又述易道而曰『陰陽合德而剛柔有體，以體天地

之撰，以通神明之德。』

《繫說神易》書稿‧〈卦象吉凶章之四〉

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　《繫說神易》書稿‧〈卦象吉凶章之四〉　　東岐明

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　　聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。
　　是故吉凶者，失得之象也﹔悔吝者，憂虞之象也；
　　變化者，進退之象也﹔剛柔者，晝夜之象也﹔六爻之動，三極之道也。
　　是故君子所居而安者，易之序也﹔所樂而玩者，爻之辭也。
　　是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天佑之，吉無不利。
　　════════════════════════════════════

　　────────────────────────
　　聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。
　　────────────────────────

　　聖人易簡得理，易以感應，簡以化約，設計卦式以對照觀察時空萬象之理，故曰『
聖人設卦觀象』。以相關義理辭訓，連結卦式意義，而說明其象徵之吉凶禍福，故曰『
繫辭焉而明吉凶』。以剛柔相對的推演變換卦式各爻，而產生對應事物現象的變化象徵
，故曰『剛柔相推而生變化』。此句乃在說明聖人以具象符號系統，表述其對應事物現
象的抽象觀念體系，由卦式至爻變而推演其相關義理。

　　───────────────────────────────
　　是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；
　　變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也；六爻之動，三極之道也。
　　───────────────────────────────

　　事物現象之判吉凶，乃在利害有所得失，故曰『吉凶者，失得之象也』。「悔」謂
應事有誤而省思知錯，「吝」謂應事有疑而徬徨不定，「憂」謂擔心事物之患，「虞」
謂顧慮事物之疑。事物變化之判悔吝，乃在心態有所憂虞，故曰『悔吝者，憂虞之象也
』。「進」謂現象發生，「退」謂現象滅失。事物歷程之顯變化，乃在現象有所生滅，
故曰『變化者，進退之象也』。「晝」為日出於天，「夜」為日沒於地，日出發光而主
動照耀顯現明亮，日沒失光而被動對比顯現黑暗，故曰『剛柔者，晝夜之象也』。周易
重卦而有六爻，卦象變化之相應行動，乃在極盡「易簡得成」─「極易」「極簡」「極
成」─之道，故曰『六爻之動，三極之道也』。

　　────────────────────────────────────
　　是故君子所居而安者，易之序也﹔所樂而玩者，爻之辭也。
　　是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉無不利。
　　────────────────────────────────────

　　《序卦傳》詮釋《易經》卦序編排，體現世事變化無常；君子若能體會命運遷變之
理，死生有命，富貴在天，則能無所忮求而安心行道；故曰『君子所居而安者，易之序
也』，正是相關《中庸》所謂『君子素其位而行，不願乎其外』『君子無入而不自得焉
』『正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以
徼幸。』《易經》記載卦爻辭說，指示世事相應於占卦爻變之發展；君子若能密察世事
變化之機，神明微隱，智謀策動，則能賞玩周易卦爻辭說指涉；故曰『所樂而玩者，爻
之辭也』，正是相關《中庸》所謂『知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣』。
君子閒居則觀摩易象而玩究易辭，故曰『君子居則觀其象而玩其辭』。君子行動則觀察
事變而玩味易占，故曰『動則觀其變而玩其占』。君子玩易有所啟發，心靈感悟，通達
世事，神明智謀，妙成德業，不忮不求於塵欲私利，故曰『自天祐之，吉無不利』。

　　然而此是孔子玩易個人經驗之談，有所引申，非可通論。玩易若是未能體悟神明，
何以天祐吉利？體悟神明不需必然藉由玩易，亦可天祐吉利！一切卦爻辭義，只是先聖
神明體悟的過往陳跡，非其神明覺知之本。若執迷於易占卦爻，以為其中有何神靈，而
不知自性覺知成就神明之體，豈非捨本逐末！《莊子‧天運》有謂『夫六經，先王之陳
跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！』


　　════════════════════════════════════
　　彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。
　　吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。
　　是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭，
　　憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。
　　是故卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。
　　════════════════════════════════════

　　───────────────────────────────
　　彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。
　　吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。
　　───────────────────────────────

　　彖辭指說卦象，故曰『彖者，言乎象者也』。爻辭指說卦變，故曰『爻者，言乎變
者也』。辭說指示吉凶，乃是利害有所得失，故曰『吉凶者，言乎其失得也』。辭說指
示悔吝，乃是有所疑誤而小有瑕疵，故曰『悔吝者，言乎其小疵也』。「咎」謂占卜預
測之禍。行動所以無咎，乃在善於補救所犯過錯，故曰『無咎者，善補過也』。

　　──────────────────────────
　　是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭，
　　憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。
　　──────────────────────────

　　周易重卦之爻位上下排列，相應人世社會之地位貴賤，故曰『列貴賤者存乎位』。
周易卦象之對應世事現象，事物無分大小皆以卦式象徵，故曰『齊小大者存乎卦』。周
易辭說之闡示卦式意義，乃以利害得失而辨吉凶禍福，故曰『辨吉凶者存乎辭』。周易
憂患精神之發生悔吝，在於應對世事之防護心態，故曰『憂悔吝者存乎介』。周易指引
行動之化險為夷，在於面對錯誤之痛改前非，故曰『震無咎者存乎悔』。

　　──────────────────────
　　是故卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。
　　──────────────────────

　　周易卦象可以涵攝相關大小事物，故曰『卦有大小』。周易卦辭可以指涉相關事物
之危險安易，故曰『辭有險易』。周易辭說乃在指示事物發展之各種趨向，故曰『辭也
者，各指其所之。』

《繫說神易》書稿‧〈道德性命章之三〉

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　《繫說神易》書稿‧〈道德性命章之三〉　　東岐明

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　　昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，
　　觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，
　　和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。
　　══════════════════════════

　　此段旨在闡說聖人作易之機理本懷。　


　　─────────
　　昔者聖人之作易也，
　　─────────

　　孔子時代之回顧歷史，易乃創於久遠上古之伏羲，而定於數百年前之文王，故曰「
昔者」。此謂「聖人」，正如孔子《大戴禮記‧哀公問五義》所述『所謂聖人者，知通
乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性
也者，所以理然不然取捨者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜於雲蜺，總要萬物
，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂
聖人矣。』

　　所謂『大道者，所以變化而凝成萬物者也』，乃指一切生命之覺知本原，感應變化
而相對生成萬物現象；覺通廣大生命境界，故曰「大」；感達生命道路由理，故曰「道
」；了無本體而變化顯現事物存在，故曰「凝成」。聖人因應時代變化而隨順開物成務
，故曰『知通乎大道，應變而不窮』。聖人覺察深妙，觀測事物，度悉萬事萬物之實情
本性，而能正確判斷以抉擇行動，故曰『能測萬物之情性者也…情性也者，所以理然不
然取捨者也』。聖人既是通達大道以觀測萬物；行事妙應時局變化，創建革新時代文明
，故曰『故其事大，配乎天地，參乎日月，雜於雲蜺，總要萬物』；誠敬素樸虛靜恬淡
，知見遠超眾人之識，故曰『穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然
，不知其善。』聖人知通大道，百姓不知其善，其於人世之德業通變，妙應眾識而不失
其道，隨順人性而啟發教化，正是《老子》所謂『吾不知其名，字之曰道，強為之名曰
大。』『執大象，天下往。往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。』而成為文明體系的
開創者。所以孔子時代闡述古代聖人之創作易理以開創文明，而曰『昔者聖人之作易也
』。

　　─────────────────
　　幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，
　　─────────────────

　　此在說明易占機理之道器面向。易占靈驗必有覺知感應之心為體，而以察辨判斷之
思為用；能覺之心體為「神」，所覺之思用以「明」，故曰「神明」。易占體用之道，
乃在神而明之，以易占者其能覺之神，而使令其思辨之明；所以易占根本乃在易占者能
以感應之內在神明，而非易占者所以感應之外在器制，正應《莊子‧列禦寇》所言：『
明者唯為之使，神者徵之，夫明之不勝神也久矣！而愚者恃其所見入於人，其功外也，
不亦悲夫！』因而易占術理規則並非其根本道體，只是其所用器制；若是徒恃易占術理
之器，而不修易占神明之道，也就成為愚者所見之其功外也，所以《繫辭上傳》乃強調
說『神而明之，存乎其人』。

　　神明精妙，乃在淵靜之道以觀察萬物，故曰「幽」。易占器具，乃在動驗之禮以輔
助感應，故曰「贊」。文王所創周易傳統之占筮方法，乃以蓍草作為易占工具，故謂文
王創作產生蓍法，而曰「生蓍」。周易傳統之易占蓍法，乃是用以輔助神明感應之道，
故曰『幽贊於神明而生蓍』。周易蓍筮方法，每次占爻都有三次分蓍以感應問事，而感
應乃在心靈之徵，故曰「參天」。占爻每次分蓍於左右兩手，兩手都要依照固定規則運
算，而運算不涉心靈感應，故曰「兩地」。所有運算規則乃是倚仗數學基本算術，故曰
「倚數」。周易蓍筮每次占爻必須感應分蓍三次，每次分蓍左右兩手必須分別運算再相
加，最後依據分蓍運算所得三次數字而決定所占爻性，故曰『參天兩地而倚數』。

　　──────────────────
　　觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，
　　──────────────────

　　此在說明聖人所作易占範式之卦爻原由。聖人觀察事物變化之相對屬性，基於陰陽
相對而建立卦式體系，以抽象符號系統而對應一切具象事物，故曰『觀變於陰陽而立卦
』。聖人模擬事物變化之互動屬性，基於剛柔互動而產生爻位詮釋，以抽象符號關係發
揮於現實具象事物，故曰『發揮於剛柔而生爻』。

　　───────────────────
　　和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。
　　───────────────────
　
　　此在說明聖人作易於覺知境界之人間修為。

　　易理之於人世實踐，乃是貫通一切覺知境界之存在層次，而對應於「道德仁義禮」
的人倫五蘊層次。大道泛德，乃是覺知虛空顯現時空泡沫而有萬象變化其中，感應萬物
善其所得，「道」謂變化所由之本，「德」謂變化所善之得；落於人格實踐，「道」乃
人之善行所由，「德」乃人之善行所得；統論覺知境界感應善行之所由所得，乃曰「道
德」。聖人神明於覺知境界，得理成位而開物成務於人間功業，故而《老子》有謂『道
生之，德畜之，物形之，器成之，是以萬物莫不尊道而貴德。』聖人神明之互動於萬象
變化，乃常守中觀照，省節私欲以致公義，是曰「和」；《老子》乃謂『多聞數窮，不
如守中。』，《中庸》乃謂『喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。』聖人
神明之行動於世事變化，乃常居庸善止，乘用形勢以達正義，是曰「順」；《繫辭上傳
》乃謂『天之所助者順也…履行思乎順』，《莊子‧應帝王》乃謂『游心於淡，合氣於
漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。』聖人神明之易理實踐，守中居庸而善止觀照
於覺知境界，省節私欲而乘用形勢於人世實踐，至善趨吉於事功作動，以而宜於人間公
正義理，故曰『和順於道德而理於義』，乃有關於《繫辭上傳》『繼之者善也』。

　　易理之於人生修持，乃是統攝一切覺知境界之變化面向。「理」謂變化之原則；聖
人神明於極致探究覺知境界萬象變化之理，故曰「窮理」。「性」謂變化之本原；聖人
神明於全盤發通覺知境界萬物變化之性，故曰「盡性」。聖人神明之易理修持，窮理盡
性而感應析辨於覺知境界事物變化之運命，故曰『窮理盡性以至於命』，乃有關於《繫
辭上傳》『成之者性也』。

《繫說神易》書稿‧〈乾坤易簡章之二〉

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　《繫說神易》書稿‧〈乾坤易簡章之二〉　　東岐明

　　══════════════════════════════
　　乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。
　　易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。
　　可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
　　══════════════════════════════

　　此段乃在闡說人之心物互動的易簡作用，而可得理成位。


　　──────────
　　乾知大始，坤作成物。
　　──────────

　　此句說明心物現象之作用互動。「乾」指涉主體心靈。自心能以知覺事物，故曰「
知」。自心本原，照顯覺知虛空廣大無窮，故曰「大」。自心主體，乃是自我覺知之啟
始發端，故曰「始」。「坤」指涉客體物相。客體存在，源自認知現象造作概念，故曰
「作」。變化現象形成實體觀念，故曰「成」。所認客體，乃是覺知作用之物體對象，
故曰「物」。

　　心攝萬法，自心覺知虛空顯現時空萬物，所以《彖傳》乃謂『大哉乾元，萬物資始
』。概念生物，觀念認知現象成就事物實體，所以《彖傳》乃謂『至哉坤元，萬物資生
』。聖誠之於乾知坤作，乃在教化啟迪而開物成務以濟世利民，所以《彖傳》乃謂『首
出庶物，萬國咸寧』。心誠始知而創作成物，所以《中庸》乃謂『誠者，物之終始；不
誠無物，是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。』

　　──────────
　　乾以易知，坤以簡能。
　　──────────

　　此句說明心物作用之功效特性。乾之作用在於心靈知覺的直觀感應，「易」謂「感
應」，故曰「易知」。坤之作用在於辨認事物的觀念化約，「簡」謂「化約」，故曰「
簡能」。此句強調，乾的主觀心靈作用是以感應而致覺知，坤的客觀事物作用是以化約
而致效能。譬如：禪修功夫就是相關於乾的作用，以能直觀感應；科學觀念則是相關於
坤的作用，以能化約事物。禪修功夫即由主觀感應道交而提昇覺知能力，科學觀念即由
客觀化約事物而建構理論法則。

　　──────────
　　易則易知，簡則易從。
　　──────────

　　此句說明感應化約之利於人際知行互動。前面說明乾坤在心物面向上的易簡作用，
此句開始說明易簡作用在人際互動上的影響。「知」謂「感知」，人以主觀心靈感應而
利於感知。「從」謂「從行」，人依事物客觀法則而利於從行。『易則易知』在於乾之
作用，前「易」是謂「感應」，後「易」是謂「容易」，全句乃謂“心靈感應就會令人
容易感知”。『簡則易從』在於坤之作用，全句乃謂“化約事務就會使人容易從行”。
此謂容易，乃是比較心物作用之困難情境而得。「易」之易於心靈作用，乃在混雜無緒
而難以認清的現象中，以直觀感應而易於知悉實情。直觀感應乃是不加思索，顯於心境
，如人飲水，冷暖自知；譬如禪修觀照之感應能力。「簡」之易於作用事物，乃在複雜
萬端而難以了解的事物中，依觀念化約而易於從行法則。觀念化約乃是思索推論，運於
心境，如人引水，上下從流；譬如科學觀念之理論法則。此句『易則易知』之於人際互
動，乃指人際之間心靈有所感應，就會容易令人感知。此句『簡則易從』之於人際互動
，乃指人際之間事務有所法則，就會容易使人從行。

　　────────────
　　易知則有親，易從則有功。
　　────────────

　　此句說明易知易從之有助於人情世事。「親」謂「親愛」，乃指人際親愛。「功」
謂「事功」，乃指人間事功。『易知則有親』在於主觀人情，乃謂“容易令人感知就有
助於人們親附”。『易從則有功』在於客觀事務，乃謂“容易使人從行就有助於人間事
功”。朱熹《易本義》曰：『易知，則與之同心者多，故有親。易從，則與之協力者眾
，故有功。』

　　『易知則有親』乃相關於《莊子》所謂〈德充符〉，德充於內而符應於外，德充自
心而致感應人情親愛。『易從則有功』乃相關於周公《史記‧魯周公世家》所謂『夫政
不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。』有功之兼於有親，正如《莊子‧天地》
所謂『技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天』，而強調說『君原於德
而成於天』。

　　────────────
　　有親則可久，有功則可大。
　　────────────

　　此句說明惠民事功之久續弘大。『有親則可久』意謂，有親於民眾乃可以久續德化
。『有功則可大』意謂，有功於民眾乃可以弘大事業。有親可久，是因人心親附而德澤
流芳，不息則久。有功可大，是因功在人間而利惠萬方，不止則大。有親有功而可久可
大，乃在誠心化民而開物成務，正相關《中庸》所謂『誠者，非自成己而已也，所以成
物也。』

　　────────────────
　　可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　────────────────

　　此句說明可久可大乃為賢人德業。誠者聖賢德業之分，在於聖人乃是開創性的思想
者，而賢人乃是履行性的實踐者。賢人志性言行乃在履踐德業而惠施於民，是以孔子《
大戴禮記‧哀公問五義》有述：『所謂賢人者，好惡與民同情，取捨與民同統；行中矩
繩，而不傷於本；言足法於天下，而不害於其身；躬為匹夫而願富貴，為諸侯而無財。
如此，則可謂賢人矣。』可久可大乃是履踐而成德業；知心有親，得人而可久，故謂「
賢人之德」；物能有功，利事而可大，故謂「賢人之業」。

　　────────────────────────
　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
　　────────────────────────

　　此句說明易簡得理的成位之道。「天下」意謂人間世界，「天下之理」意謂人間世
界的普遍之理。易簡之得人世之理，於易則在心靈感應以悟致「理原」，於簡則在化約
事物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得，理原乃其心性本原，理則乃其物性
法則；徒有理原而無理則，無所得理；徒有理則而無理原，無能得理；譬如人之理解世
事，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心觀物乃可易簡得理，故謂『易簡而天
下之理得矣』。易簡得理，乃是人之作於心物相對之間，用於乾坤相對之間，存於天地
相對之間，而成就其人世德位於易簡相對作用之中，故謂『天下之理得，而成位乎其中
矣。』

　　聖誠人格成位於乾坤天地的變化作用之中，明道教化而開物成務以濟世利民，所以
《中庸》乃謂『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則
能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參
矣。』也就是其所謂『天地位焉，萬物育焉』的至誠德位境界。

　　易簡之道的得理成位，由理原至理則而悟達變通於人世政治，乃如《莊子‧天道》
所謂：『是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分
守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明
而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚智處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，
必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，智謀不用，必歸其
天，此之謂太平，治之至也。』

　　「理原」根本，即致佛學所謂「佛性」；「理則」精確，即通科學所謂「定律」；
人之得理，乃是智慧開創以因應事理；人之成位，乃在任運事理以濟度眾生；故而《繫
辭下傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功，而說：『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋
取諸乾坤。』中國基於易理的中道傳統，上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，而得
理成位於人間世事，是以王陽明《傳習錄》答論中道之貫，而有謂：『聖人大中至正之
道，徹上徹下，只是一貫。』

《繫說神易》書稿‧〈天地乾坤章之一〉

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　《繫說神易》書稿‧〈天地乾坤章之一〉　　東岐明

　　══════════════════════════════
　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。
　　方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。
　　══════════════════════════════

　　此段乃在闡說易理卦式所依心物相對之時空境界。


　　──────────
　　天尊地卑，乾坤定矣。
　　──────────

　　此句旨在闡述天地乾坤觀念之相關對應於覺知者之時空心物。所謂「天地」乃是指
覺知者所存在的時空環境，所謂「乾坤」乃是指覺知者所感應的心物作用。《易傳》思
想傳統，聯結了時空天地與心物乾坤之字詞意涵，認為天地乾坤之觀念範式乃是易學根
本基礎，故而首句即曰『天尊地卑，乾坤定矣。』

　　古人所謂「天地」，並非只是現代科學觀念框架下的天空與大地；而是以古人觀念
範式，認為人身存於天空與大地之間，以「天地」代表了人身存在的時空環境。所以古
人「天地」一詞，是對應於今人現代語詞所謂的「時空」，用以指稱覺知者身處的時空
環境。「天地」所指時空環境，並非是在科學觀念下的「客觀宇宙」，而是在覺知境界
下的「主觀宇宙」；也就並非是唯物論下的客體世界，而是心物相對下的感應世界。古
人天地觀念範式下的時空宇宙，並非是由客體質能所構成的客觀世界現象，而是由覺知
者觀察作用所感應造成的主觀世界現象，所以《繫辭下傳》闡示了時空環境之基於覺知
觀察而說『天地之道，貞觀者也。』

　　我們所以為實存的客觀宇宙，其實是由我們群體覺知的觀察感應所交涉形成的共通
規律現象。在科學上，也就相關於量子力學觀察者參與互動的客觀世界共相。在佛學上
，也就對應於相關眾生因緣的所居共業世界。所以在易學上，《序卦傳》寓於乾坤卦義
，闡述了覺知觀察之生起主觀宇宙時空，乃以成就客體宇宙萬物，而說『有天地，然後
萬物生焉，盈天地之間者唯萬物』。

　　我們身存環境的客體時空萬物，乃是雜多繁異之相。然而主觀覺知之物相本始，卻
是太一清淨的覺知虛空，生發時空而不落萬物，所以《老子》描述而謂『有物混成，先
天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。』覺知虛空乃是導發萬
象而廣大無窮，所以《老子》又謂『吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。』覺知大
道者所觀察萬物現象存在的時空環境，乃如泡沫顯現於其所觀照的覺知虛空中。覺知虛
空不存萬物，因而《老子》以「無」指稱「覺知虛空」。萬物現象存於時空，因而《老
子》以「有」指稱「時空泡沫」。所以《老子》闡述了覺知觀察之境界生成，而說『無
，名天地之始；有，名萬物之母。』，亦說『天下萬物生于有，有生于無。』

　　易學觀念範式下，宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生；感應始發之端為「心」
，其作用謂之「乾」；感應生成之端為「物」，其作用謂之「坤」。在哲學上，「乾」
相關於主體性，「坤」相關於客體性。在佛學上，「乾」偏趨於能覺能觀，「坤」偏趨
於所覺所觀。是以《說卦傳》闡述了「乾」之心發作用而謂『神也者，妙萬物而為言者
也。』，闡述了「坤」之成物作用而謂『然後能變化，既成萬物也。』宇宙時空一切萬
象變化，皆是心物作用而感應發生；所以《繫辭上傳》論示易學範式之深奧基礎乃以乾
坤相對，而說『乾坤其易之蘊耶？乾坤成列而易立乎其中矣！』

　　覺知觀察的時空天地境界與心物乾坤作用，在易學傳統範式下，更有相關意義的指
涉對應。在古人觀念範式下，人身居於天地之中；天高於上，覆人而尊；地低於下，載
人而卑；故曰『天尊地卑』。人身之一切思想行動介於心物作用之間，心乾始發於內而
尊，物坤生成於外而卑。易學傳統範式在字義觀念上，以「人」指涉了人世生命境界；
又藉「天地」對應於「乾坤」，而以「天」對應於心靈主體境界，以「地」對應於器物
客體境界；而天地乾坤的相對觀念，乃是時空環境與心物境界的基礎範式，故曰『乾坤
定矣』。

　　《彖傳》聯通天地乾坤觀念，闡示了心物境相的作用本元，而謂『大哉乾元，萬物
資始，乃統天。』『至哉坤元，萬物資生，乃順承天。』所謂「乾元」即是心境本原的
覺知感應，自心虛空照顯時空環境，始發一切萬象，故曰「大」。所謂「坤元」即是物
相本原的觀察思想，眾想概念形顯環境客體，生成一切萬物，故曰「至」。在佛學觀念
上，「乾元」即相關於「識蘊」，「坤元」即相關於「想蘊」，「萬物」即相關於「色
蘊」。心物自性本非實體，一切萬象唯隨感應發生，變化無常而無自體；是以心物相對
，其體本無所得，即相應於佛學所謂「空性」；故而易學範式之哲學基礎，既非在「唯
心論」，亦非在「唯物論」，乃是在心物相對的時空基礎下基於感應變化而無本體的「
唯易論」。

　　──────────
　　卑高以陳，貴賤位矣。
　　──────────

　　此句旨在闡述卦式爻位之對應於人文世事。易經重卦而有六爻，爻位陳列由上至下
，對應於人事之貴賤地位，故曰『卑高以陳，貴賤位矣。』

　　人類群體之社會進化，乃在形成組織而有效分工。組織運作必然涉及階級秩序，以
運作權力與分享權利，從而組織成員即有地位貴賤的區分差別。階級秩序乃是繫於組織
運作，組織運作乃是起於群體分工，群體分工則是人類社會的進化基礎。組織成員之參
與分工而區分階級，偏於志願則趨合作關係，偏於強制則趨壓迫關係。人類社會的群體
分工，也就在種種組織關係的合作與壓迫下，有著種種相應組織運作的階級結構。即使
是強調政治平等的民主社會，其中成員也因身處種種組織，而有種種相應組織角色的階
級地位。古代社會至現代社會的分工進化，乃在於古代社會成員的階級地位大多幾乎是
單一固定，而現代社會成員的階級地位卻是較為多元動態，隨著種種參與組織的成員角
色而變化。從而現代社會比起古代社會，雖在組織分工上更為活躍有效，但在組織運作
上仍然必有階級存在。

　　人類社會之自然起源，乃是源自家族血親繁衍生養的家庭生活，從而擴張群體關係
，而成就種種政經組織；所以《序卦傳》寓於咸卦卦義，闡述了人類組織階級秩序之自
然演變發生，而說『有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦
；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮
義有所錯。』

　　前句『天尊地卑』以「尊」而謂上位，此句『卑高以陳』卻以「高」謂上位。兩者
皆以「卑」指稱下位，而其上位意義差異在於，「尊」用以指稱不可企及之至上境界，
「高」用以指稱人物陳列的階級上位。天象不落人間，心性不落物相，故有謂「尊」。
人物階級乃由地位區分而得，故有所「高」。人物地位有所高低，高者為貴，低者為賤
，故曰『貴賤位矣』。

　　──────────
　　動靜有常，剛柔斷矣。
　　──────────

　　此句旨在闡述卦式爻性之基於剛柔動靜。易經爻性區分陰陽，陽爻主動為剛，陰爻
靜受為柔，故曰『動靜有常，剛柔斷矣。』

　　『動靜有常』並非是指動態與靜態的運動規律比較，譬如並非是移動與靜止的事物
狀態比較；而是指主動與靜受的主從規範比較，也就是現代語詞所謂主動性與被動性的
比較，譬如上司主動命令與下屬靜受服從的主從規範比較。在主動與靜受的相互關係上
有所常規，故曰『動靜有常』。易經卦式對應一切人世事物之論斷基礎，即是基於爻性
相對之主動與靜受，主動謂之「剛」，靜受謂之「柔」；所以《繫辭下傳》闡示而說『
剛柔者，立本者也。』人世事物在主動靜受關係上有所規範，即可判斷其剛柔屬性，故
曰『剛柔斷矣』。

　　───────────────
　　方以類聚，物以群分，吉凶生矣。
　　───────────────

　　此句旨在闡述卦式之於心物對象客觀實體，而有對應之吉凶區分。

　　「方」謂形式，即是內心思想的觀念認知形式；「物」謂事物，即是外物境界的感
覺認知客體；譬如內心之圓形觀念為「方」，而外境之圓形物體為「物」，兩者乃是相
應的心物對象。若以哲學附比「方」「物」差別，「方」即相關於客觀唯心論所謂的「
理型」，「物」即相關於客觀唯物論所謂的「事物」。然以歐西哲學視角而言，易學傳
統乃是基於主觀基礎，所以易學所謂「方」「物」其實皆是主觀自知的觀察對象；「方
」為自心思想的認知對象，「物」為自身感官的認知對象。在佛學上，兩者皆為所觀對
象，「方」即是所知概念的內心思想形式，「物」即是所知概念的身外感覺事物。因此
，《莊子‧天運》論及超越觀念形式的自心神智，才可變通無窮而不斷適應事物變化，
即說『彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。』

　　觀念形式在內心思想中，乃是同類相聚，譬如內心種種大小圓形皆以圓形觀念而歸
聚同類，故曰『方以類聚』。感覺事物在外境時空中，乃有分群相別，譬如外境時空種
種事物皆隨各類習性而分歸群屬，故曰『物以群分』。內心思想境界，本為一體，故言
「類聚」。外境時空事物，本為雜多，故言「群分」。同類相聚而成群，分群相離而別
類，卦式為「方」而感於內心，占事為「物」而應於外境，故曰『方以類聚，物以群分
』。種種事物之類聚分群，乃可占卦區別吉凶，故曰『吉凶生矣』。

　　時空萬物之生起吉凶之別，乃在於覺知者觀察事物的愛惡取向，所以《繫辭下傳》
說『愛惡相攻而吉凶生』。愛惡取向乃是基於萬物差異是非，所以《莊子‧齊物論》說
『是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。』大道不虧的覺知境界，正
是《莊子‧齊物論》描述覺知大道者的自心太一虛空境界含攝時空萬物，而說『天地與
我並生，而萬物與我為一。』身雖居凡而陷是非，覺常超脫而合吉凶，所以《文言傳》
闡述覺通大道之包容吉凶而說『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其
序，與鬼神合其吉凶。』

　　───────────────
　　在天成象，在地成形，變化見矣。
　　───────────────

　　此句旨在闡述卦式之於時空現象，而有相應變化顯現之形象存在。

　　古人觀念的世界範式，以為覺知之人乃是居於天地之間。天上之物，尊而不可及，
僅是現象而非形體，故曰『在天成象』；地上之物，卑而乃可觸，才是現象所顯形體，
故曰『在地成形』；譬如天上日月星辰的現象不可觸及，而地上動植萬物的形體可以觸
及。現象顯示，逝而不返，如取流水之先後不同，乃對應於時間流逝的不逆性。形體顯
現，存而持續，如取物品之先後皆在，乃對應於空間位置的可逆性。因此，在古人觀念
範式下，「天」之意涵可以關聯及現代所謂的「時間」觀念，「地」之意涵可以關聯及
現代所謂「空間」觀念。所以《老子》闡述覺知觀察之境界層次，以「大」謂「道」之
覺知虛空，以「逝」謂「天」之時間流逝，以「遠」謂「地」之空間廣容，以「返」謂
「人」之身返覺知。覺知虛空乃是廣大無際而渾沌混成，太一獨立而自然常存，更容攝
顯現出你那所覺凡塵時空及其中萬物眾象。覺知虛空之大，超越了凡塵時間之逝；凡塵
時間之逝，超越了凡塵空間之遠；凡塵空間之遠，超越了你那存於其中的個體身軀；然
而覺知虛空乃是你這自心返復觀照所自覺顯現。所以你的覺知境界(域)有著四種至大，
分別是覺知虛空(道)、凡塵時間(天)、凡塵空間(地)、以及你這位覺知者(人)；而你那
個體身軀乃是存於凡塵空間，凡塵空間存於凡塵時流，凡塵時流存於覺知虛空，而覺知
虛空則是自然常存。所以《老子》闡述了覺知虛空與覺知者的關係而說：

　『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。
　　吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。
　　故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
　　人法地，地法天，天法道，道法自然。』

　　在現代時空觀念範式下，『在天成象』乃是對應及時間變化下所顯示的現象發生，
『在地成形』乃是對應及空間變化下所容納的形體生成。時空有所形象而能具體容顯變
化，故曰『變化見矣』。古人觀念之謂「變化」，乃指事物歷程之「改變化為」。譬如
Ａ變化Ｂ，若記作「Ａ→Ｂ」；所謂「改變」即在「Ａ→」之歷程，所謂「化為」即在
「→Ｂ」之歷程，所謂「變化」即在「→」之歷程。「變」之改變，乃指事物遷異歷程
；「化」之化為，乃指事物成就歷程。變化歷程乃在心物時空之相對感應，而顯現具體
事物，故曰『在天成象，在地成形，變化見矣。』


　　════════════════════════
　　是故剛柔相摩，八卦相盪。鼓之以雷霆，潤之以風雨。
　　日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。
　　════════════════════════

　　此段乃在闡說易經卦式之相應於人間時空之自然現象。

　　────────────
　　是故剛柔相摩，八卦相盪。　　
　　────────────

　　此句強調易理物象觀念之相對性，所謂易理卦爻是在其對應觀念體系下才能顯現意
義。「剛柔」乃是相對依存，兩者在感應變化中相依顯現，喻以二元交接作用，故曰「
相摩」。「八卦」亦是相對依存，八者在感應變化中相依顯現，喻以八式交會作用，故
曰「相蕩」。

　　────────────
　　鼓之以雷霆，潤之以風雨。
　　────────────

　　此句以古人觀察之人間時空自然現象，以喻示易傳八卦至大之象。一切人間自然現
象發生於天地之間，而應八卦「天」「地」之相。天象上健鼓發雷霆，常擊山丘，而應
八卦「雷」「火」「山」之相，故曰『鼓之以雷霆』。地形下順承潤風雨，常積澤泊，
而應八卦「風」「水」「澤」之相，故曰『潤之以風雨』。　

　　──────────
　　日月運行，一寒一暑。
　　──────────

　　此句以古人觀察人間時空之至大變化，以演示時空天地之變化遷流。天之日月星辰
，運轉行遷而時光流逝，故曰『日月運行』。地之萬物環境，季節變異而寒暑交替，故
曰『一寒一暑』。天象變化而地境隨遷，故曰『日月運行，一寒一暑』。

　　──────────
　　乾道成男，坤道成女。
　　──────────

　　此句以古人觀察人類群體之生物特性，以標示乾坤剛柔之於人類男女。「道」謂生
命之道；人類生命繁衍，男性授精為剛而應乾道，女性受精為柔而應坤道，故曰『乾道
成男，坤道成女』。此句指涉乃在人身乾坤之相；而此句前述「雷霆風雨日月寒暑」之
段，乃是指涉天地乾坤之萬象變化；而此句後述「易知簡能得理成位」之段，乃是指涉
心物乾坤之天下德業。

《繫說神易》書稿‧〈稿序〉〈繫辭上下紀〉

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　《繫說神易》書稿‧〈稿序〉

　　《繫說神易》原在 Youtube上作為講座發表，原本以為錄影講說較為簡便省事，但
只錄製了五講就中止。因為影音講座在製作上非常耗時費工，而其內容過少又不能深入
義理；所以講完六十四卦卦義，而無需再引用古文字學典籍影像後，就決定了還是以書
籍寫作為佳。《繫說神易》是《中道神易》此書的一部。《中道神易》是由《繫說神易
》與《正觀中道》兩部所組成。《繫說神易》是在藉由闡述易學而會通文明傳統，《正
觀中道》是在藉由闡析國學觀念而會通諸學，兩者交互參照以闡揚中道神易之理。

　　《繫說神易》書稿先行漸次發表網上，在成書前，感謝讀者提供意見指教！
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明



　《繫說神易》書稿‧〈繫辭上下紀〉　　東岐明

　
　　《易傳》據說是由孔子撰述，用以解釋《易經》的卦爻辭。《易傳》中的《繫辭傳
》，乃是專以闡述易理的哲學思想，傳統編排上分為上下兩傳─《繫辭上傳》與《繫辭
下傳》。

　　所謂「傳」，乃有相關「傳承」之意。《傳》就是用以解說《經》義以傳承知識。
所謂「經」，乃有知識典型之義，故而有謂「經典」。「經」之原義，乃是織布機上用
以編織的縱線；而機上用以編織的橫線則稱為「緯」。因為織布作業就是織布機上經緯
線的編織成布，其過程中是經線不動而緯線穿動，所以先秦古人便以「經」字代表了根
本不變的知識典型，漢朝時更流行以《緯》來代表當時附會《經》義而衍說推讖的相關
論述。

　　所謂「辭」，就是指《易經》的卦爻辭。所謂「辭」的原始字義乃是“梳理亂絲”
，衍生而為“用以交流的溝通言詞”。《易經》卦爻辭也就是易理感應的相關言詞。

　　所謂「繫」，具象上有“連繫”之義，抽象上有“關聯”之義，乃指《繫辭傳》思
想之連繫關聯於卦爻辭義，而成其統合連貫的哲學論述，代表了觀念框架與意義體系的
統合連貫。在易學上，《繫辭傳》以哲學觀念連繫統貫了卦爻辭義，而卦爻辭義則以言
詞意義連繫統攝了占例事兆。在科學上，愛因斯坦《物理學的進化》強調了科學理論的
連繫統貫而闡述說：

　『科學不是一本定律匯編，也不是一本把各種互不相關的論據集合在一起的總目錄。
　　它是用來自由地發明觀念和概念的人類智力的創造物。物理學理論試圖作出一個實
　　在的圖景，並建立起它和廣闊的感覺印象世界的聯繫。』

在佛學上，《華嚴經‧十地品》述及登地菩薩修行之徵相與位階乃言『以十相故，名菩
薩行，不可移奪』『有十種事出過眾聖』，闡示了第六現前地與第七遠行地之菩薩修行
而說『現前地，觀察緣生甚深理故；遠行地，廣大覺慧善觀察故』『六者緣起智慧善能
鑽穿，七者貫以種種方便智縷』，而表達了登地菩薩在聯繫統貫世間現象上的修行功夫
。

　　名謂《繫辭傳》，也就在於傳承易學，而觀察透徹了世間現象並連繫統貫其觀念體
系。

　　《繫辭傳》仿照《周易》卦辭分為上下兩經的編排方式，也分為上下兩傳。《易傳
》思想對於上下觀念的範疇區分，可由《序卦傳》與《繫辭傳》的相關思想詮闡而見其
意涵。《序卦傳》詮釋《上經》起始〈乾〉〈坤〉兩卦，而言『有天地，然後萬物生焉
』以彰示其自然之體；又詮釋《下經》起始於〈咸〉卦，而言『有天地，然後有萬物；
有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君
臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯』以彰示其人文之用。《繫辭傳》
闡說心物體用，則言『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，而喻示了「上」「下」名
義乃以對應而指涉了「道體」「器用」的觀念分別；是以其分上下，乃以《繫辭上傳》
闡說道體，而以《繫辭下傳》闡說器用，完成其貫徹心物之理。

　　《繫辭傳》基於易經卦爻的形式系統與相關辭義，上以聯繫易學之自然基礎，下以
聯繫易學之人文應用。《繫辭上傳》在於闡述易學自然基礎的原理，涉及了易學涵攝的
修為與觀念。《繫辭下傳》在於闡述易學應用事務的原則，涉及了易學發啟的機制與事
功。上下之中的易學連繫，即是《繫辭傳》所欲建構的思想橋樑，用以聯結人世知行的
普遍原則與共通原理。

　　《繫說神易》則承續了《繫辭傳》聯繫統貫世間現象的立言宗旨，面對當代學問傳
統的統貫會通，基於源自中國文明的易學傳統，而開創中道神易，建構起融合了佛學與
科學的哲學觀念體系。所謂「中道」即是中國之道，所謂「神易」即是神明之易。中道
神易之承續道統以開新立命，正可比照《物理學的進化》的總論陳述而說：

　『易學不是一本卦義匯編，也不是一本把各種互不相關的占例集合在一起的總目錄。
　　它是用來感應地發明觀念和概念的人世智慧的創造物。神明易理論試圖作出一個實
　　在的圖景，並建立起它和超常的覺知現象世界的聯繫。』

[問卦] 孔子的中心思想是個人？

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《論語》

　子曰：「古之學者為己；今之學者為人。」

　子路問「君子」。子曰：「修己以敬。」
　曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」
　曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！」


《正觀中道》

《荀子‧子道》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解，鋪陳出儒者入世的德操功
夫層次，而記述說：

　『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
　　子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
　　子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
　　子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
　　顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
　　顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』

子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導
的必要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；
所以孔子會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風
格，雖然已在學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就
是察知眾人並慈愛眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操
的行為表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』
，意謂子貢只瞭解了領導者德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登
及君子堂奧。顏淵所謂「自知自愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中
庸修持之覺知觀照，而清明覺察身心之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所
以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中庸
風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解蔽》也就強調了真明君子德操者，必
知「允執厥中」之道而說：

　『故道經曰：「人心之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』

[問卦] 孔子為何要殺少正卯？

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這件事的最早出處是在《荀子》，
記載了少正卯被殺及孔子給他的罪名─重點就是邪說亂世。
事件到底是真是假，當然有所爭議。不過，荀子是儒家，沒必要毀謗孔子。
重點是，荀子應該會認為孔子所作是對的，所以才會記載這種傳言。
至於後世又有加油添醋說孔子與少正卯互爭學生，三盈三虛，這純是胡扯！
很簡單，若照荀子記載，孔子與少正卯兩人思想差異甚大，
彼此從隨學生性向一定會有很大不同，哪會大風吹似的倒來倒去！

荀子是儒家性惡論的代表，那儒家性善論的代表孟子會不會支持孔子殺少正卯呢？
我們可以看看孟子對於同代楊墨思想的批評

　『楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。』
　『拒楊墨；放淫辭，邪說者不得作。』

雖然孟子沒說要殺人，但他說要使邪說不得作。
基本上，先秦儒家都是以自己為先王正統，而視其他政治思想為邪說亂世。

這樣舉例好了，就像古代有個虔信天主教的人當上了領導，
他想讓全國的人都道德崇高，崇拜上帝，贊美天主。
可是卻有一個喜歡質疑的人，一直在公開質問耶穌母親怎麼可能處女生子？
還向群眾宣揚他的結論，耶穌顯然就是一個私生子！
那想想看，那位領導是不是會對他恨得牙癢癢，想要去之而後快！
想想看，當年耶穌不也是因為公開向猶太教士嗆聲，所以才被送上十字架！

但少正卯的事件，也有說少正卯是大夫，春秋時代「刑不上大夫」，孔子怎能殺之呢？
要嘛，就是這事件純是荀子為了宣揚他那近於法家的性惡儒教思想，才會聽說就編入。
要嘛，就是少正卯的嘴巴實在太賤，得罪了許多魯國貴族都想殺他，才會讓孔子去做。
要知道，根據記載，少正卯可能就是像李敖一般能說善道，喜歡批判找碴的人。

那孔子到底有無可能，為了言論問題而殺人呢？
讓我們看看一件關於孔子任官時齊魯國君會盟見面的歷史記載。
當時齊國派兵想要脅持魯國國君，但魯國也派了軍隊到場。
在會盟時，齊國叫了一群倡優上台跳些不符周禮的歌舞，
孔子見狀，衝上阻止，並召負責官員來處分倡優，結果被判腰斬，當場就拖去執行了。
可見，孔子並沒珍惜那些倡優的人命！
那些倡優可能是奉命不得不上台表演的，但卻因此而慘遭腰斬！

孔子在魯國執政也有幾年，雖然史書記載說孔子上台才三個月就大治。
但如果細察大治的內情，就會發現問題所在。史書說

　『粥羔豚者弗飾賈；男女行者別於塗；塗不拾遺』

用白話說就是，沒人敢賣假貨，男女路上不敢走在一起，路上東西沒人敢撿。
說實在，短短三個月就能改善不良風氣，這很難是感化出來的，而通常是嚴罰出來的。
而且，男女走在路上要分開，這也實在太過道德嚴苛了！老百姓受得了嗎？

好！孔子後來因為魯國君臣群聚去看齊國來的辣妹豔舞團，沒人理他重視的事。
所以一氣之下，就和學生們離開魯國，開始週遊列國十幾年後才返回。
但這事內情並不這樣單純，因為魯國君臣知道孔子走了，也沒去追回，就讓走了。
表示魯國君臣其實只是藉看豔舞的藉口，來故意趕走孔子而已！

問題孔子不是讓魯國大治嗎？魯國君臣不要他，那魯國百姓呢？
問題就在這裏！孔子離開魯國時，沒有記載說魯國百姓因此而痛心或相送。
孔子返回魯國時，也沒有記載說魯國百姓因此而高興或歡迎。
史書記載了同時代鄭國子產死時，鄭國百姓群起哭天喊地，像是死了自己親人一般。
但關於孔子與魯國百姓呢？沒有任何這樣的記載！
我們都知道孔子有很多弟子，若有這樣的事，一定不會吝惜記入儒家經典或史書。
但是沒有！孔子的離開魯國、返回魯國、與死亡逝世，都沒有這樣的記載。
這表示什麼？表示孔子在魯國並不得民心，雖然百姓並不恨他，但也不愛他。

為什麼？可能對魯國百姓而言，孔子是道德崇高，但他們受不了自己也被嚴肅要求！
他們不能說孔子不好，但他們也不覺得孔子好！
孔子任官治魯時的問題在哪裏？簡言之，就是道德傲慢！
如果孔子真殺了少正卯，也是因為這種道德傲慢！

孔子這種道德傲慢的問題，老子在孔子年輕時就勸過他，老子勸說

　『去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。』
　『為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。』

但孔子當時二十幾歲並不了解，到了五十多歲任官治魯，還是看不到自己的問題。
一直等到週遊列國到處碰壁，最後才了解自己的道德傲慢問題，但在時機上已經晚了。
所以孔子晚年才會感嘆說『加我數年，五十以學易，可以無大過矣！』
孔子反省了什麼大過？就是自己道德傲慢的大過！

孔子晚年就是因為發現了自己的問題，所以才會提倡中庸！
「中庸」的「庸」就是要自居平庸，就是要謙虛自守，不要自認道德偉大！
所以如果少正卯真被孔子所殺，那孔子到了晚年學易而自知大過以後，
一定會後悔反省自己不應該殺少正卯！

但問題是後世中國往往將孔子青壯年為人處世當成正確，結果就承繼了道德傲慢的問題。
這也就是後世中國文化的一個很大問題─道德傲慢！

最後，我並不是說道德不重要，或道德不好。
而是主張道德的人，應該要謙虛應世，才能真正發揚道德，如同《老子》有言
『上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。』
這是說上德的人不認為自己有何道德，而下德的人才自認為自己很有道德。
怎樣像是下德呢？舉個極端例子，當然孔子並沒那麼糟糕，僅供博君一笑作為終結！

就好像有人得意洋洋的宣揚教導別人而說：

　『我是最謙虛的人，大家都應該像我這樣謙虛！』　：）