法鏡蘊論(初稿)．法蘊第一

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　法鏡蘊論(初稿)．法蘊第一　　東岐明

　
　　五蘊─「色、受、想、行、識」─是佛陀時代印度早已存在流行的修行相關觀念。
因而佛陀在初轉法輪度化時，便以《無我相經》之講述五蘊無我，而引導最初的五比丘
證得阿羅漢果之究竟涅槃，徹底解脫輪迴生死而不受後有。五蘊觀念是古印度文明之禪
修傳統，在修行定境中累積實證經驗，而體認形成對於一切現象的五種存在層次架構。
禪修定境中所觀察到的宇宙現象，並非是客觀唯物之存在，而是覺照其心物存在顯現為
五種相蘊層次，故謂「五蘊」。

　　一般解說五蘊，若以現代科學觀念對應，就是在覺知認識歷程下涵攝著物理、生理
、心理現象的五層存有體性；就佛學而言，乃是一切物理、生理、心理的現象存有，是
依五蘊顯現。「色、受、想、行、識」之一般籠統解釋，似乎也就是由物理而生理而心
理的存有相關顯現層序。依照現今一般流行的籠統解釋，「色」是相關於物理對象，「
受」是相關於生理感受，「想」是相關於心理認知，「行」是相關於心念意志，「識」
是相關於心靈覺知。古印度文明的禪修傳統在定境體驗下，體驗到對於自我實體的存有
執著，乃是存在於五蘊層次。一切眾生之自我身見，正是依存於五蘊境界，而妄執以為
其中有著自我實體的存在。

　　五蘊實體的妄執存有，在哲學上乃是層層相蘊的主客關係存在，也就是佛學上所謂
的能所關係存在，而顯現形成為心物實體。「識、行、想、受、色」的五層相蘊次第，
正是由心至物的一切存有顯現次第，由識蘊心靈層次到色蘊物質層次的存有顯現，也是
由識蘊主體到色蘊客體的相蘊存有顯現。心靈是「能觀察」的主體，物質是「所觀察」
的客體，而「識、行、想、受、色」也就是由能觀主體到所觀客體的顯現層次。若將「
＞」符號定義為「觀察」，「Ａ＞Ｂ」代表「Ａ觀察Ｂ」，則五蘊能所關係正是「識＞
行＞想＞受＞色」。正如「＞」作為數學符號的「大於」的遞增關係，在其序列上是左
方大於右方；「＞」作為觀察的能所關係，在其序列上也是左方為「能觀察」而右方為
「所觀察」。五蘊之能所關係也就是相關於實體顯現的主客關係，乃是定境修證下的觀
察體驗。

　　五蘊既是由心而物的相蘊顯現，諸蘊也就形成了各自的相應法相。五蘊正是在定境
中相關於自我實體的五種妄執相狀。色法相狀乃是對應於外境物質，以為有著客觀存在
的物質，而有色蘊境界的「物相」；色蘊境界我執即是當代唯物論觀點的物質肉體自我
。受法相狀乃是對應於自我感受，以為有著自我在觀察物質相，而有受蘊境界我執的「
我相」，正如《圓覺經》所謂『云何我相，謂諸眾生心所證者。』想法相狀乃是對應於
自我思想，以為自我思想猶如他人在觀察我相感受境界，而有想蘊境界我執的「人相」
，正如《圓覺經》所謂『云何人相，謂諸眾生心悟證者。…悟己超過一切證者，悉為人
相。』行法相狀乃是對應於自我意志，以為自我時空之眾生存在，乃是意志作用而存有
一切人我之相，而有行蘊境界我執的「眾生相」，正如《圓覺經》所謂『云何眾生相，
謂諸眾生心自證悟所不及者。…但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相所不及者，存
有所了，名眾生相。』識蘊相狀乃是對應於自我心靈，以為有著自我心靈覺知虛空，覺
照著自我時空眾生之相；以為覺知虛空是自我存在的時間與生命之本，而有識蘊境界我
執的「壽命相」，正如《圓覺經》所謂『云何壽命相，謂諸眾生心照清淨覺所了者，一
切業智所不自見，猶如命根。』然而五蘊的能所層次關係，尚有微妙差別；受蘊以至色
蘊，察見對象概念；行蘊以至想蘊，察見存容概念；另以「≦」表示能所關係有概念存
在，五蘊之我執相狀層次正如下表：

　色蘊 ≦ 受蘊 ＜ 想蘊 ≦ 行蘊 ＜ 識蘊
　物相　　我相　　人相　　眾生相　壽命相

然而實際定慧境界，並非古印度文明的傳統五蘊觀念可以完備闡述，而其主要關鍵問題
乃在識蘊範疇。識蘊境界乃是在於覺知虛空，其境界正對應於四空定處─空無邊處、識
無邊處、無所有處、非想非非想處。色受想行蘊境界乃是對應於時空萬物境界，而時空
萬物境界乃是顯現於識蘊境界的覺知虛空；一般眾生限於業智，只是察見其自體身軀存
在的時空境界，而難以觀見其生命自性本具的覺知虛空，《圓覺經》故謂『一切業智所
不自見，猶如命根』；時空境界有著萬物塵象變化，而覺知虛空乃是清淨無塵如大圓鏡
照見時空萬物塵象，故謂『心照清淨覺所了者』，正是相關於大乘唯識所謂阿賴耶識的
「大圓鏡智」。覺知虛空湛然清淨而時空境界入於覺知虛空，即是《楞嚴經》所謂『湛
入合湛，歸識邊際』。

　　識蘊境界猶如心靈法鏡，照顯色受想行蘊相境界，在體可謂「心鏡」，在用可謂「
法鏡」；而識蘊心靈法鏡層次蘊含的四空定境法相，正是對應於色受想行的空相定境。
空無邊處對應於色空境界，識無邊處對應於受空境界，無所有處對應於想空境界，非想
非非想處對應於行空境界，而識空境界則是對應於滅盡定。一切諸法蘊相的能所關係如
下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　空無邊　識無邊　無所有　非想非. 滅盡定
色蘊 ≦ 受蘊 ＜ 想蘊 ≦ 行蘊 ＜ 識蘊[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]
　　　　　　　　　　　　　　　　法鏡[ 色鏡 ≦ 受鏡 ＜ 想鏡 ≦ 行鏡 ＜ 識鏡 ]

古印度文明的禪修傳統是在逐漸發展中而形成其定境理論觀念。五蘊觀念可能是先發展
，然後才又逐步探索深化定境體驗，而依次推進建立四空定境的觀念理論。發展推進的
探索過程，乃是超越所觀法相而證見能觀法相，就是返照自心能觀之相。譬如眾生相未
見覺知虛空的能所關係是「色受想行＜識」，乃是以識蘊之心而見時空萬物色相境界，
所見之相只是自身所在世界的時空境界；超越時空境界之相而證見識蘊色空之相的壽命
相，其能所關係是「色受想行識[色空≦受鏡]」而證見覺知虛空的色空相。正如舍利弗
《相應部‧２８‧５》、目揵連《相應部‧４０‧５》談及證見空無邊處，皆謂『以一
切色想的超越』；而在《相應部‧２８‧６～９》《相應部‧４０‧６～８》之其餘無
色定境也是以超越前一定境而證。

　　古印度人禪修傳統之探索發展，初證覺知虛空，見其色空定境之虛空無邊無際，故
名「空無邊處」。其後禪修傳統發展，超越色空境界而證見受空境界，見其受空定境超
越色空，純是心靈名法，以為是識蘊最終境界，故名「識無邊處」。再後禪修傳統發展
，超越受空境界而證見想空境界，見其想空定境超越受空，依照先前傳統觀念，以為已
經超越識蘊境界而證見空無所有，故名「無所有處」。更後禪修傳統發展，超越想空境
界而證見行空境界，見其行空定境超越想空，得知想空定境並非最終超脫境界，體察所
證定境超越想空；依古印度邏輯觀念，以「想」與「非想」(想空)統攝一切想境，而以
「非想」又「非非想」而代表其超越一切想境【設「想」為Ｓ，其數理形式表達即為，
－(Ｓ∪－Ｓ)＝－Ｓ∩－－Ｓ】，故名「非想非非想處」。一切定境乃是基於能所關係
之所觀相狀，非想非非想處的行空定境，乃是基於識鏡觀察行空境界，而在識鏡之後再
沒更高境界可以作為能觀，所以非想非非想處是世間最高定境。世間禪修定境最高之非
想非非想處，尚有最後能觀之心識不空，並非僅只禪定可以超越而脫；只有三果阿那含
或四果阿羅漢的慧境定力，才能超越行空而返觀識空，證得禪修超脫之最高定境─滅盡
定。滅盡定是出世間定，應該是以識空返觀識空，必須要有三果以上慧境才可修證，原
由後述。至於總攝一切定境次第的九次第定，其前八次第定心，即是色界與無色界的天
神結生之心，而對應於相關天界；而其對應法蘊定境，則有如下能所關係與禪支次第：

∣→‥‥‥‥色界‥‥‥‥‥‥←∣→‥‥‥‥‥‥ 無色界‥‥‥‥‥‥←∣
初禪　　二禪　　三禪　　四禪　　　　　空無邊　識無邊　無所有　非想非. 滅盡定
色定 ≦ 受定 ＜ 想定 ≦ 行定 ＜ 識定[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]　
尋 伺　　喜　　　樂　　　捨......

初入禪定離欲，尚有尋、伺、喜、樂、捨等心境禪支。初禪超越欲界染執，尚有對於色
相定境對象的尋伺─尋從概念色相，伺從究竟色相。二禪超越色定而離尋伺，尚有對於
受相定境之喜。三禪超越受定而離喜，尚有對於想相定境之樂。四禪超越想定而離樂，
唯有捨念留存，而此捨念禪支在各次第定乃有各自不同對應的捨離程度。

　　以上定境法蘊之眾生生命境界，欲界色界之世間時空境界乃是萬有之相，無色界之
覺知虛空境界乃是空無之相。時空境界萬有相狀之顯現於覺知虛空無相境界，猶如萬象
顯現於廣大無邊圓鏡；而其萬有與空無之法蘊相境，皆是無明輪迴境界。此即大乘唯識
講述阿賴耶識所謂「大圓鏡智」境界；若以科技觀念譬喻，就如無窮維度的無邊無際顯
示屏幕，可供虛擬實境之時空萬有顯現其中，因其境界空無如如不動之相而能容攝時空
萬有變化之相。心靈虛空圓鏡顯現萬有境界，一切定境亦在其中；心鏡銷空，無法證得
其下定境─即是四空天天神可起欲界心，卻無法證得低於自己生命定境的無色界禪定與
色界禪定。非想非非想處定心是以識鏡為心，乃為心鏡終極能觀，無從觀察其名法。非
想非非想處乃在行空境界，空其思心意志；所以佛陀《增支部‧４‧１７１》有謂，非
想非非想處天神之投生，既非由於自思，也非由於他思。

　　大乘密乘經典記載的我執妄相與修行漸次，是在五蘊層次，以法鏡體性空相為本。
《金剛經》《楞嚴經》《圓覺經》與唯識學的大乘佛法觀念，與五蘊層次有如下對應關
係：

　五蘊　　　　　色蘊　　　受蘊　　　想蘊　　　行蘊　　　識蘊　　　大乘菩提涅槃
  楞嚴‧九、十　堅固妄想　虛明妄想　融通妄想　幽隱妄想　顛倒妄想　
  楞嚴‧卷十　　唯色與空　唯觸與離　唯記與忘　唯生與滅　湛入合湛　本覺妙明真精
  楞嚴‧卷四　　劫濁　　　見濁　　　煩惱濁　　眾生濁　　命濁　　　湛圓妙覺明心
　金剛‧大乘正宗　　　　　我相　　　人相　　　眾生相　　壽者相　　無餘涅槃
　圓覺‧淨諸業障　　　　　我相　　　人相　　　眾生相　　壽命相　　清淨覺海
　圓覺‧普眼　　　　　　　幻身　　　幻心　　　幻塵　　　幻滅　　　非幻不滅
　圓覺‧普賢  　　　　　　幻妄境界　心如幻者　遠離為幻　離遠離幻　得無所離
　圓覺‧清淨慧[隨順覺性]　　　　　　凡夫　　　未入地者　已入地者　如來
　楞嚴‧大乘菩薩位　　　　　　　　　十信十住　十行十向　十地　　　等覺　

　唯識對應　　　　　　　　五識　　　意識　　　末那識　　阿賴耶識　(阿摩羅識)
　五重唯識　　　　　　　　遣虛存實　捨濫留純　攝末歸本　隱劣顯勝　遣相證性
　轉識成智　　　　　　　　成所作智　妙觀察智　平等性智　　　 大圓鏡智

大乘密乘所謂大圓鏡智之自性本體，即是相關法鏡體性，而於大乘密乘經典有著種種別
名，正如《楞嚴經‧卷四》所言：

　『如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識，空如來藏，大圓鏡智，
　　是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。』

密乘蓮華生《無染覺性直觀自行解脫之道》則闡述心鏡覺性而說：　

　『那光明燦爛的覺性，也就是所謂的心性，有人視它為具體存在，實際上它並非實存。
　　然而它又是一切之始，涅槃極樂及娑婆苦海的根源。它一向被密宗十一學派所推崇。
　　從名相來講，它具有各形各式的名稱。有人稱它為心或心性；有人稱它為梵或大我；
　　有人視它為無我的教義；有人直稱它為心而已；有人稱它為般若或圓滿智慧；有人稱
　　它為如來藏或佛種；有人稱為大手印；有人稱為唯一本體；有人稱為法界；有人稱為
　　阿賴耶或一切種；有人只稱它為平常心(覺)。』

法鏡蘊論(初稿)‧稿序

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　法鏡蘊論(初稿)．稿序　　東岐明


　『科學不是一本定律匯編，也不是一本把各種互不相關的論據集合在一起的總目錄。
　　它是用來自由地發明觀念和概念的人類智力的創造物。物理學理論試圖作出一個實
　　在的圖景，並建立起它和廣闊的感覺印象世界的聯繫。』

　　　　　　　　　　　　　　　　　　愛因斯坦 與 英費爾德《物理學的進化》


　　法鏡蘊論之於佛學，就如統一場論之於物理學。現今佛學在北傳與南傳上的觀念分
歧，就如現今物理學在相對論與量子力學的觀點分歧，有著根本觀念問題尚未解決。佛
教自上座部與大眾部的根本分裂後，部派繁生而教論不一。南傳上座部之上乘教法保留
了原始佛教的巴利文經論，而北傳在歷史演變中將其誤會曲解的原始阿含經教視為小乘
教法。北傳發展其後演變形成菩薩道的大乘教法傳統，終而再演化出即身成佛的密乘教
法傳統。上乘、大乘、密乘是現今三大佛學傳統，而南傳上乘與北傳大乘密乘在修證上
的分歧觀點，也就是當前佛學的重大課題。

　　漢傳佛教以往面對傳自印度不同宗派的分歧觀點，是以判教形式，認為佛陀有著不
同階段的經說法教，來會通解決其中歧見，歷史上的天台宗與華嚴宗都是如此。然而在
現代社會的發達交流下，隨著考據經典原文與考證研究進展，歷史上的佛教思想演變進
程逐漸公諸於世；許多現存佛教經典乃是出自後人偽造，並非釋尊佛陀親說的事實，漸
為世人知悉。法鏡蘊論之判教觀點，乃是藉由推廣五蘊觀念至鏡蘊性相，而統合南北傳
的佛學觀點分歧，並建構其修證次第的真實對應，以供修行道途之正確指引。

　　此論源自本人對於《正觀中道》之寫作，其作在於統合儒道佛的修行理論，為要建
立文明中國的普世人類修行理論。其相關研究在去年底解決易學問題，寫出《繫說神易
》書稿後，即著手進行解決當今佛學根本歧見問題─這是《正觀中道》研究的根本難題
，涉及上乘羅漢果位與大乘菩薩階位的對應關係，已經困擾本人多年未決。終於在今年
底解決理論問題，建立了統合一貫的觀念框架，可以完備解釋一切修行理論。法鏡蘊論
的建構目的，正如下列對照文句所示：

　『佛學不是一本修證匯編，也不是一本把各種互不相關的悟境集合在一起的總目錄。
　　它是用來如實地發明觀念和概念的人類智力的創造物。法鏡蘊理論試圖作出一個實
　　在的圖景，並建立起它和無上的覺修定慧境界的聯繫。』　

佛家大乘密乘與道家儒家在根本體性上的相關會通

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　原題： 宣導範例…原來佛法無兩般--ex.楞嚴確為偽

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說明一些經由聽聞與推想的個人看法，非必正確，謹供參考。

以下所謂的佛菩薩是指大乘密乘所謂的佛菩薩(實為上界天神)。

念咒是藉由音聲感應他力加持，所以持誦咒音可以奉請祈求鬼神或佛菩薩的護持。

咒音奉請的咒力強弱，也就與所奉請的他力力量有關。

楞嚴咒(大白傘蓋神咒)之所以被稱為咒中之王，就因為是奉請密乘五方佛會的最上加持。

世人念咒求五方佛菩薩力量加持，佛菩薩力量要從何而來加持呢？

前已有言，「首楞嚴」是指寶嚴頭光之相，「大白傘蓋」是指大白光守護罩之相。

一般天神具備的是身光─由全身散發的光芒；其實眾生都有身光，只是光色與強弱之別。

頭光要證悟覺知虛空者才會有，也就是從初地菩薩才開始有。

頭光與身光若是在劇烈轉化業障，就會顯現閃耀的光燄形相，在有些密宗圖像可以見到。

一般尚未證見覺知虛空(明空)者，大乘密乘也有藉由個體自心光明相狀修習，

像《大乘本生心地觀經》的月輪，密乘的日輪或月輪或明點，但這些都不是根本光明。

根本光明就是自性明空的法界光明，頭光身光或是觀想輪光只是個體所顯光明。

法界光明無限而個體光明有限，個體證悟自性明空才使其個體光明通達法界光明。

大乘密乘明空的法界光明，就是無色界空無邊處的無色光明，即相關於大白傘蓋的白光。

無色界心之捨念超脫力量，強於欲界心念之力，因而可以有助於捨破種種欲心結界纏縛。

天神身光感受性質是溫暖，因為由於善心。天神頭光感受性質是清涼，因為由於捨心。

眾生會覺得法界虛空光明，是因為眾生世界是有所障礙而結暗成色，相比之下就覺光明；

所以本來虛空是無所謂光不光明，是與眾生世界相比，才有所謂明空之相。

因為無色界空無邊處的虛空相是最微細清淨的所覺相狀(純粹是意識所覺)，

所以其自性真心內在光明是超越一切外在世間光明之相，即是大白傘蓋的光明圓照之相。

上乘修定證無色界空無邊處之明空，是先修定至四禪，再以定力觀想無邊虛空之相。

空無邊處境界，正如《相應部‧舍利弗相應》有言

　『超越一切色相(想)，滅有對相，不作意種種相，無邊虛空，入於空無邊處』

只存意識所覺，故謂「超越一切色相」。意識所覺非有外境，故謂「滅有對相」。

唯見虛空太一之相，沒有種種異相差別，故謂「不作意種種相」。

然而這是定境純粹所見，實際上在定力不純時還是會有時空事物相顯現。

關於此種定境不純的案例，就如佛經記載目犍連曾說在四禪定境中聽見環境週遭聲音，

有些佛弟子認為他打妄語而告訴佛陀，佛陀告訴弟子說目犍連所言為實並非妄語。

這種案例是因為禪定心路與欲界心路交互生起，所以當空無邊處心與欲界心交互生起，

便會見到時空事物顯現於無邊覺知虛空之中，而此無邊明空便是相關道家所謂的「道」。

嚴格來說，道家之道其實是指無色界整體，明空只是其相狀而已。

以下說明《老子》，所謂

　『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。

　　吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

　　故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。』

「有物混成」是指時空事物混現成就於無邊明空。

「先天地生」是指無邊明空乃是先於世間時空而生。

明空(道)、時間(天)、空間(地)、人(覺知者)是覺知四大境界(域)。

明空之大，而有時間之逝，而有空間之遠，而有人身返覺。

人身受限於空間，空間受限於時間，時間受限於明空，明空受限於自然(法爾如是)。

所謂「有物」並非是指有事物，而是指「有」的事物；此「有」即是下述之有：

　『返者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于無。』

「返者」是指返覺自性。「弱者」是指無所強求。

「天下萬物生于有，有生于無。」是指一切事物生於時空，時空生於明空。

　『無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

　　此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。』

「無」指明空，明空為時空概念之始，故謂「名天地之始」。

「有」指時空，時空為事物概念之源，故謂「名萬物之母」。

觀證無境明空之妙好，故謂「常無，欲以觀其妙」。

觀證有境時空之局限，故謂「常有，欲以觀其徼」。

明空妙好與時空局限，皆依返覺之法(玄)而得證，故謂「同出而異名，同謂之玄」。

「玄之又玄，眾妙之門」就是指一切妙法都是再再返覺，去尋找道之根本自性，

即是有關《莊子‧徐無鬼》所謂

『我悲人之自喪者，吾又悲夫人者。吾又悲夫悲人之悲者，其後而日遠矣！』

此在大乘密乘修證方法，即是如梁乃崇所言：

〈攝心內證〉 http://www.obf.org.tw/article/rcb/RCB006_02.aspx

〈回頭是岸〉 http://www.obf.org.tw/article/RCA/RCA011_01.aspx

道家玄法，即是大乘禪宗尋覓自性本來面目，即是相關密乘大圓滿或大手印的根本心法。

無色界空無邊處 即是 識蘊虛空之明空境界，觀想虛空 或 返觀自心 皆可證得自性明空。

一切有關心性本體的修行法門，終究都會證見無色界的明空覺知境界。

　『道生一，一生二，二生三，三生萬物』

即指明空覺性本體，顯現時空世界之三維空間萬物，

　『道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。』

覺知明空是道境，時空世界是德境，種種事物是概念，器制法則是成就；

萬物都在無境明空與有境時空之中，故謂「萬物莫不尊道而貴德」。

覺知明空是時空萬物之本原，故老子謂之「道」。

時空世界是萬物所在，一切德業成於其中，故老子謂之「德」。

「道、德、仁、義、禮」的倫理層次，正對應著「識、行、想、受、色」的五蘊層次。

道境對應識蘊覺知明空，德境對應行蘊時空世界，仁境對應想蘊形攝概念，

義境對應受蘊感知取捨，禮境對應色蘊外在事物。

　『孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。

　　惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；

　　窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

　　自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此！』

德境時空世界猶如孔洞顯現於道境明空，故謂「孔德之容，惟道是從」。

道境明空顯現萬物於自心光明(恍)的時空剎那生滅(惚)，故謂「道之為物，惟恍惟惚」。

剎那生滅存在於虛空光明相狀，故謂「惚兮恍兮，其中有象」。

虛空光明境界顯現出剎那生滅物相，故謂「恍兮惚兮，其中有物」。

光明虛空中時空孔洞境界結暗成色，有著自身個體精魂，故謂「窈兮冥兮，其中有精」。

精魂真性可以作意言想，故謂「其精甚真，其中有信」。

作意言想，才能發起形成事物概念，故謂「自古及今，其名不去，以閱眾甫」。

自性覺知，當下即是，故謂「吾何以知眾甫之狀哉？以此！』

　『視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。

　　此三者，不可致詰，故混而為一。

　　其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。

　　是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。』

覺知明空是無色界的空無邊處境界，純是同一意識所覺，沒有眼色、耳聲、身觸，

故謂「視之不見」「聽之不聞」「搏之不得」「混而為一」。

虛空光明是相比時空境界而得，其體本非光明或昏暗，故謂「其上不皦，其下不昧」。

虛空無物，沒有種種事物概念，故謂「繩繩兮不可名，復歸於無物」。

自心虛空顯現時空剎那生滅，然其自性本來無相無物，

故謂「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」。

覺性明空既是無色界空無邊處，證見明空之心即是空無邊處心，而有極強捨受之念。

捨念可使覺知明空者，容易超脫於世間時空事物環境的種種干擾。

　『道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗，

　　挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。

　　吾不知誰之子，象帝之先。』

無色界捨念之超脫作用，故謂「用之或不盈」「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」。

光明遍照容攝時空萬物，故謂「淵兮似萬物之宗」「湛兮似或存」。

自然長存，無所從來，故謂「不知誰之子」。超越一切神祇大能，故謂「象帝之先」。

　『上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道。』

此謂捨念超脫之心無所強求，故能善德不爭。

　『保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。』

此謂捨念超脫之心無所固執，乃有《繫辭傳》所謂『窮神知化，德之盛也』以及

『易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。』之德業成就。

　『故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。』

此謂一切事物無常，執著沉迷事物境界終究同於亡失，永續久長在於捨心超脫事物境界。

　『道常無名。樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。』

　『道恆無名，侯王若能守之，萬物將自化。』

此謂捨念之心超脫事物境界，不受事物欲求所役，才能真正自覺自主。

　『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。

　　非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。』

此謂捨念超脫之聖人心境，不受群眾心魅(群眾激情心念業力)所惑，

因而可以化導群眾，成就德業。

　『道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。』

此謂道攝萬物，其明空超脫境界，是善人之寶，不善人也被攝受於其中。

　『執大象，天下往。往而不害，安平太。樂與餌，過客止。

　　道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。』

此謂執守大道明空之捨念超脫心境，往入時空事物境界而參與世務，乃可安平天下；

安平天下，乃為化導民眾而隨緣巧設樂餌，以引止民情向善；

然而大道明空無所愛欲，淡泊明德無所可貪，明空超脫本無貪樂之欲。

所以《莊子‧應帝王》有言：

　『明王之治，功蓋天下而不自己，化貸萬物而民弗恃；

　　有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』

「立於不測」即謂立於超脫一切所覺之究竟能覺(此心證見明空)。

「游於無有」即謂遊心於大道明空境界。

《莊子‧天道》亦言：

　『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。

　　夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地平而道德之至也，故帝王聖人休焉。』

「天地之鑒也，萬物之鏡也」即是顯現時空之自心明空，境界即是相關唯識之大圓鏡智。

儒家孔子《大戴禮記‧哀公問五義》亦言：

　『所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。

　　大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然、取捨者也。』

「大道」即通前述《老子》所謂大道。「情性」即指事物概念之真實理則。

大道明空顯現時空萬物，故謂「大道者，所以變化而凝成萬物者也」。

以上所述，即是 大乘密乘之大白傘蓋首楞嚴境修行 與 道家儒家修為 的共通自性關聯。