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簡析「天人合一」與道德五蘊層次
東岐明
◎此文源自回應 台大心理系 黃光國教授 指教問題，謹此致上感謝之意。
所謂「天人合一」此詞，並未見於古籍，所以並無明確定義。因而具有二義：一義
有關先秦《莊子》與《中庸》所提之天道與人道，相關無為與有為之修持功夫；另義有
關秦漢以後之天人感應思想，相關天地宇宙與個人身心之相通對應。本文以下討論之「
天人合一」意涵，乃是主要基於上述另義加以論述。
《繫辭傳》或《黃帝內經》之易化論思想，本來就是基於天人合一的相對感應；因
為在易化論，本來就沒有脫離覺知觀察者而實存的天地宇宙。然而這並不代表天人合一
就沒有主客之分，個人身心與天地宇宙本皆變化感應的顯現，但其顯現還是有著主客分
別。基於主客分別而知以得理，遂成心體覺知與認知物體的顯現存有。心相與物相之主
客感應變化，是在上乘佛教所謂「究竟法」狀態；心體與物體之主客分離對立，是在上
乘佛教所謂「概念」狀態。禪修慧觀需要覺察「究竟法」，科學思維需要運作「概念」
；兩者雖有不同，然而對於修行高深者並不相礙。譬如修行者證得慧觀功夫的生滅智，
雖然平常觀察世界萬象皆是生滅不已的究竟法相，但並不會因此就不能運作已被粉碎的
物體概念，只是即會清楚知道這些概念對象不實而已。
常人生活的生命世界，本來就是在某種概念世界下的運作狀態。科學原理世界，只
是以科學觀念來觀察實證；而所謂科學觀念的觀察對象，其實也是某種概念架構下的產
物。《繫辭上傳》所謂『易簡，而天下之理得矣』，就其「簡」而言，就可相關科學上
所謂化約論的建構觀念(理則)；就其「易」而言，也可相關生活上身心感應的覺知自我
(理原)[１]。
簡要來說，現象存在有兩種層次，一種是天人合一而心物感應的究竟法相層次，一
種是天人對立而心物對立的概念架構層次。概念架構的認知層次，乃是基於究竟法相的
覺知層次；所以天人合一修為的神明覺知，可以認知運作天人對立的智識思維架構。而
此神明覺知之自然無為、與智識思維之造作人為，兩者即是相關《莊子》《中庸》之所
謂天道與人道，也就相關於本文首段述及「天人合一」之第一義。
上述是以相關慧境修為而討論。若以相關定境修為而討論「天人合一」之道德層次
，則就有關《老子》所述『故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮』而
《素書》所謂『夫道德仁義禮，五者一體也』[２]的生命規範層次。於此摘錄一些個人
以前曾在網上討論提過的相關內容：
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1480857225.A.5E9.html
『道生一，一生二，二生三，三生萬物』
即指明空覺性本體，顯現時空世界之三維空間萬物，
『道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。』
覺知明空是道境，時空世界是德境，種種事物是概念，器制法則是成就；
萬物都在無境明空與有境時空之中，故謂「萬物莫不尊道而貴德」。
覺知明空是時空萬物之本原，故老子謂之「道」。
時空世界是萬物所在，一切德業成於其中，故老子謂之「德」。
「道、德、仁、義、禮」的倫理層次，正對應著「識、行、想、受、色」的五蘊層次。
道境對應識蘊覺知明空，德境對應行蘊時空世界，仁境對應想蘊形攝概念，
義境對應受蘊感知取捨，禮境對應色蘊外在事物。
......
倫理層次對應五蘊層次，並非就是倫理層次等同五蘊層次。倫理並非就是五蘊。
「禮」是存在於群體的規範，有外在世界存在才有群體，「色」是外在所緣，故以對應。
「義」是始於彼此約定而別是非，有所交涉才有是非，「受」是心物交感，故以對應。
「仁」是始於慈愛推己及人，有所推想才有仁行，「想」是設想取象，故以對應。
可以行為造作才有德業事功存在，故以「德」對應「行」。
體性本原，在心為識，在境為道，故以「道」對應「識」。
......
五蘊就是一切現象的五種存在層次。
在認識論上，就是關於一切現象發生都有由物理到心理的「色受想行識」層次。
在本體論上，就是關於一切存在顯現都有由客體到主體的「色受想行識」層次。
在倫理學上，就是關於一切生命規範都有由群體社會到自體本原的「禮義仁德道」層次。
《老子》所謂『故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮』即說此層次。
《楞嚴經》所謂『此五陰元，重疊生起；生因識有，滅從色除』也是說此層次。
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[１] 易簡之道及於理原與理則，可見《繫說神易》書稿‧〈乾坤易簡章之二〉∵
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html
[２] 《素書》『夫道德仁義禮，五者一體也』之現今一般流行版本∵解說「道」之文
句『道者人之所蹈，使萬物不知所由』有一誤字，根據唐朝趙蕤《反經‧定名》篇文所
引；又據明朝嘉靖十三年烏石山房文庫版《素書》‧玄洲道人涵虛子朱權註【現藏於台
灣大學圖書館】。原句應為『道者人之所蹈，使萬物不失所由』，正確版本如下：
夫道德仁義禮，五者一體也。
道者，人之所蹈，使萬物不失其所由。
德者，人之所得，使萬物各得其所欲。
仁者，人之所親，有慈慧惻隱之心，以遂其生成。
義者，人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。
禮者，人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序。
夫欲為人之本，不可無一焉。
∴ https://ctext.org/su-shu/1/zh
2018年10月15日
2018年10月8日
【二稿】《大中至正‧中道第一》
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
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【二稿】《大中至正‧中道第一》 2018.10.8.
此稿闡述中道之於中國文明傳統之歷史沿革與漢字文化，示說儒史思潮與
普世理想，承創陽明「大中至正」而謂『大中至正之道，徹上徹下，只是
一貫；上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
東岐明
◎此稿修訂，部份參酌 中研院近史所 朱浤源先生 審閱意見，謹此表達致謝之意！
稿中所引國學典籍文本，可閱《中國哲學書電子化計劃》 http://ctext.org/zh
〈中道〉
中道，當代是謂中國之道[01]。「中國」一詞[02]，起源可以溯及約三千年前的周
朝初年，原指“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民
越厥疆土于先王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧
民勞》『惠此中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春
秋時代乃以意謂“文明中心之國度”[03]，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，
中國微矣』，《中庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國
號，唯以「中國」一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國
，而號中華民國[04]，乃以中國為名。
5000'4700' 4100 3100 2200 1800 1440 1110 750 370 107
╦ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤
炎帝→黃帝→夏→商→周→秦→漢→魏晉南北→隋→唐→五代→宋→元→明→清→民
西周┴東周
春秋╧戰國
2500 §表中距今之前年數乃為約略數值[05]
中國之名的文明認同，雖是漸於兩千五百多年前的東周春秋時代。中國歷史的文明
起源，卻是始於四千多年前黃帝時代的創造表意文字；而黃帝承接天下諸邦共主的政治
中心體系，更是肇於五千多年前的炎帝時代[06]。黃帝之後，炎黃部族以其表意文字文
化而傳承此一天下政治體系，逐漸文化交會融合中原諸族，歷經周朝封建殖民拓展，而
在春秋時代形成華夏中國的文明認同[07]。炎黃部族為主的上古文化傳統，原是貴族主
導，後在春秋時代由封建貴族擴散民間士人[08]，於老子啟發道家，於孔子承啟儒家，
而在其後戰國時代更起諸子百家學說，奠定中國文明的思想基礎。秦朝承終戰國，統一
天下而首建官僚專制帝國。爾後在漢朝近四百年的富強融合下，才形成基於華夏衣冠與
漢字文化的漢族認同；而其統治時期的推舉制度與土地兼并，逐步型塑士族門閥勢力。
漢朝以後三百多年的天下裂擾分立，中國社會在士族主導傳承文化下，印度文明的佛教
文化也大量引進，而在其後近三百年的隋唐朝代達到佛學思想高峰，融會中印文明造就
漢字文化影響輻射東亞諸邦。唐朝開啟科舉之後，士族門閥逐步失勢，至於五代而終。
五代混亂之後，宋朝建立重文輕武的士人傳統，雖然仍是東亞文明中心，儒學吸納佛學
思想而以溯本開新，然卻已非東亞諸邦之政治中心。元朝蒙古滅宋，凌駕漢族而威繼政
統，以軍武優勢成為東亞霸權政治中心，文化開放自由，卻為東亞多邦厭懼。明朝漢族
復興，再承政統，然而文明優勢已非唐宋可比。滿族清朝崛起邊關入主中國，盡廢華夏
衣冠，雖以自居道統繼承政統，統合東亞大陸；實則箝制思想文化而文明傾頹不進，更
遭東亞多邦鄙視。明末清初歐西文明勢力東來，逐步開啟中國文明變局，終在清末全面
衝擊器物制度到思想文化。清末鄰邦日本首先西化稱霸而影響中國，中國後來更是眾多
士人留學日本歐美從習歐西文明，終致建立民國。民初五四運動開啟反傳統之風潮，隨
後蘇俄共產革命滲透中國，再以假藉抗日而擴張勢力，至於日本霸權終結更在大陸建立
共黨中國，民國則是渡海敗逃台灣仰賴美國保護[09]。當前海峽兩岸分立，大陸歷經文
革慘禍毀壞文化傳統，中國文明傳續不絕如縷，面臨大陸中國與海洋中華的轉型契機，
而也正逢人類文明在科技發展下的問題局勢[10]，海內外中華知識人正為未來中國前途
找尋出路[11]。中國文明傳承與人類文明問題的共通解決之道，正是當代中國謀求未來
世界大同之路[12]。
中國文明並非只是炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文精神
而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩之，
故六』，區分「天、人、地」為道統、文統、政統之體用傳承[13]。政統之體，即是器
物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即是中國朝代興替，相關政權之建立治
理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治體統存續。文統之體，即是學術知識
語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變。中國文統，即是以漢字文化為主流
的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德傳統。道統之用，即是文明理想之生
命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命傳統，即應「中道」。中國，理想是
謂中道之國[14]。
「中道」一詞[15]，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風
範，乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義
之“中心”原意[02]，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。
中道修持風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記
‧五帝德》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆
數在爾躬，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，
惟精惟一，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐
求中』『舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道
心性修持。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有
謂『以列用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權
解》有謂『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中
道德操應對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟
子》之謂『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心
罔中，惟爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》
贊舜為政『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
上古華夏的中道修為傳統，早在先民原始宗教時代即已存在；所以《尚書》之上古
文告內容，「中」與「天」都是重要用字，分別相關人事與天命的道德依據。上古堯舜
對話所謂『天之曆數在爾躬，允執其中』，就是以聽天命盡人事為勉勵。上古華夏之所
謂「天」的敬天傳統，原是崇拜上天神界權威的宗教信仰傳統，《尚書‧多方》『惟典
神天』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』、《尚書‧泰誓》『上帝神祇』都是相關敬天傳
統，而「中國」一詞最早出現的《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』也
有「皇天」一詞，後世中國文化更承續沿用「天下」「天命」「天子」等敬天詞彙[16]
。華夏先民之崇拜信仰神祇，於商朝盛行卜筮達其宗教高峰。周朝文王創作易經肇始人
文轉化，終而華夏文化演進到人類文明軸心時期的東周時代，承先啟後建立中國文明的
人文理性基礎[17]。老子以「道」法自然為上，而建立其超越於敬天神格崇拜的自然理
性道德本原。孔子以「道」貫一之為宗，而闡述其獨立於敬天神格崇拜的人文理性道德
規範。《易傳》用「神」，《說卦傳》以謂『神也者，妙萬物而為言者也』，《繫辭傳
》以謂『神而明之，存乎其人』，已是脫離外在神靈啟示而根據內在心神啟發。其後諸
子百家所言「天道」，主要即非相關上天神諭之道，而是連繫上天自然之道，《莊子‧
在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也』。從此中國文化雖然承續敬
天傳統祭拜神祇，卻更尊崇天人合一的道德性理。從而子思在此人文理性氛圍編作《中
庸》，乃謂『誠者，天之道也；誠之者，人之道也』，而承結「中」與「道」之文明意
義以謂『從容中道，聖人也』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《老子》『多聞數窮，不如守中』[18]。孔子
承啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『
吾道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，
善世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石
《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽
明《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只
是一貫』[19]。
儒家源於孔子復興周禮以安平天下的理想。「儒」字上古意義原指祭祀司禮之士，
戰國子高譽之『取包眾美，兼六藝，動靜不失中道』[20]。孔子之前雖無儒家，然而以
民為本而安平天下的政治理想，卻是早已在於堯舜禹湯文武周公的歷史人物傳說[21]。
孔子逝後，子思承述而作《中庸》。戰國時代諸子百家興起，前期大儒孟子提倡性善，
後期大儒荀子提倡性惡；然後至於西漢董仲舒融會諸家而作《大學》，東漢鄭玄集經學
大成而遍注群經。漢朝亡後至於唐朝，佛道大興。宋儒面對佛道影響，興起道學理學之
風，程頤以至朱熹集其學說大成，造就程朱理學一脈；元朝以後訂為科舉標準，成為影
響後世的儒學主流思想。宋儒陸九淵以至明儒王陽明，造就陸王心學思想。宋儒張載以
至明儒王夫之，造就張王氣學思想。明末清初，眼見儒者空談誤國，顏元與李塨，造就
顏李實學思想。清末歐西勢力東漸，康有為面對西學衝擊，託於公羊經學而異想大同世
界；至其弟子毓鋆潛居民國台灣講授不倦，圖致復新華夏學教[22]。民國熊十力參考佛
學而歸宗易學[23]，至其弟子牟宗三亦於台灣任教，融會西學思想而建構會通古今哲論
。民國錢穆研考中國史鑒而宗示國史精神，然而當代儒學已失體制連繫，至其弟子余英
時乃有憂時議論於現代儒學之游魂困境[24]。及至當今台海兩岸學界思潮洶湧，面對當
下時代困境而尋覓出路，大陸主要面對中國意識型態問題而求索儒學相關之國體道統，
台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之儒學理想[25]。即使當前中國效法歐
西文明而有大國崛起之勢，然而中國文明道統依然失根旁落，東亞漢字文明更是分崩離
析，仍有可能重蹈往昔古埃及文明之異化消亡命運[12]。
《莊子‧天下》評議戰國初期諸子學說，言及中國聖王神明之道，有謂『是故內聖
外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而
不返，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。』
然而兩千多年後的現今當代，中道傳統不僅「道術久為天下裂」，更有「道術已為天下
蔑」，成為現代社會許多大眾的鄙視對象[26]；儒學傳統則在中國與東亞都處於魂不附
體的游離狀態，而在中國大陸更因文革摧殘而幾曾失根於民間社會。
中國文明作為歷久彌新的表意漢字文明，是在漢字詞彙的適應時代演變下，創造性
轉化其文化意義及批判性承繼其文化意識[27]，從而使其文明傳統面對時代變局可以自
強不息再造新命。漢字文明進化歷程的盛德大業，是以漢字作為文化基因，厚德載物而
建構詞彙意涵；從而代代漢字文化子裔生涯集體智慧，富有日新不斷踵事增華；而使漢
字文明之思想成就與意識型態，隨之與時俱進而臻至完善[28]。
中道之為中國道統，自堯舜訓誨至今，已歷傳承近四千年。中國漢字文明的道統傳
承，乃是藉由詮釋經典以進行闡述思想與創作哲見，藉此可以承繼漢字文明歷史生命的
集體智慧經驗，進而再新漢字詞彙之文化生命。此一道統傳承，並非儒家獨擅，而是中
國漢字文明諸家眾學以及其他文明傳統善妙會通的一貫統合。宋儒有所排抑佛道之學或
今儒有所貶斥歐西之學[29]，都是偏頗自限的失道行徑，終會導致道統誤謬而迷失不明
。
中道之所以為中國道統，並非由於國族主義理念，乃是由於普世文明理想。中國之
為文明中心，更非本於道德傲慢，而是本於化育天下，以致世界大同之安平幸福。中國
漢字文明肇始於四千多年前黃帝時代造字通用；而表意漢字文化之開創於中國文明，即
非基於黃帝部族語音使用，而是基於天下諸族意會可用，以成天下一家之人文共通世界
。所以文明中國之中道理想，絕非在於徒限中國，而是在於普遍關懷天下世界，以致人
間普世和平幸福，《中庸》即述孔子德業理想而謂『萬物並育而不相害，道並行而不相
悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也』。中國文明之文化盛德，有容乃大而
其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心性之道，清民至今時代盛學歐西文
明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之菁華精粹，而以增益中道大業。是
而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於理物則貫會入世，乃可承創陽明闡
示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』[30]
………………………
[01] 張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為中道是我國的立國精神。
』，而認為其「中」有五義─「中正、中和、中庸、中行、時中」。
[02] 最早「中國」一詞，乃是周朝用以指稱成周洛邑一帶地域；因為成周洛邑所在的
洛陽盆地，基於中原大地的山河形勢，是古代東亞大陸東西南北往來的交通中心，所以
周公才會在此營造洛邑。根據瑞典漢學家 Cecilia Lindqvist 林西莉《漢字的故事‧
第十二章》，「中」字的甲骨文與金文，乃是代表“軍隊指揮中樞的旗鼓形像”。商周
時期甲骨文與金文的文字圖像裏，「中」字是一根附有大鼓的旗桿，桿上有著旗幟飄揚
；所以《說文解字》裏，「中」字的古篆文，中間並非平直一豎，而是有著彎曲，正反
映了旗幟飄揚的形象；後來旗幟形象被刪去，只剩下旗桿與大鼓，就是現今「中」字的
形象。在商周時期的青銅雕飾裏也有類似圖像：在指揮旗鼓旁有著執戈兵士在擊鼓，旗
桿底部旁邊還附有金屬圓鑼；正符合了中國古代「擊鼓進軍，鳴金收兵」的傳統指揮信
號。所以「中」字原義，乃是源於「軍隊的指揮中樞」；指揮中樞必然是在大軍內部，
位居中央而受到重重保衛，所以字義引申成為《說文解字》所述『中，內也』。《史記
》記載黃帝部眾『遷徙往來無常處，以師兵為營衛』，所以「中」字意義之相關軍營中
樞，可能源自黃帝時代的部族生活文化。商朝遺跡的甲骨文內容就有自稱「中商」而居
「土中」的用詞，而《尚書‧禹貢》也有「中邦」一詞。至於周朝初期的「中國」一詞
，首先用來指稱“號令天下的中央國都或中樞京城”；然後在東周春秋時代，「中國」
一詞才逐漸廣泛用在華夏諸邦自居的“文明中心國度”；而到漢朝的「中國」一詞，已
經成為自居文明中心上國的自稱，陸賈《漢書‧陸賈傳》即謂『繼五帝三王之業，統天
下，理中國』。
[03] 所謂「文明」一詞，最早乃是《易經》用以形容八卦之〈乾〉〈離〉兩卦的陽健
光明之象。《周易‧彖傳》〈賁〉所謂：『剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀
乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。』，正展示了現代中文的「文明」、「文
化」兩詞之《易經》來源：「文化」引申源自「人文化成」，翻譯對應了英文`culture
’一詞；「文明」引申意謂「人文昭明」，翻譯對應了英文‘civilization’一詞。《
周易‧彖傳》〈同人〉更言：『文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之
志』。
[04] 「中華民國」一詞，起於清末同盟會章太炎在《民報》發表的〈中華民國解〉一
文，而同盟會主旨亦有『恢復中華，創立民國』之說。所謂「中華」一詞，乃是「中國
」與「華夏」的融合詞，大約始於漢末魏晉時期；《晉書‧列傳第三十一‧劉喬傳》就
記載了西晉時劉弘上表，已使用「中華」一詞。至於「中國」與「華夏」兩詞，在先秦
古籍裏早就已經出現；例如《詩經‧小雅‧六月序》『四夷交侵，中國微矣』、《詩經
‧民勞》『惠此中國，以綏四方』、《中庸》『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』、《
尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』、《尚書‧武成》『華夏蠻貊，罔不
率俾』。「華夏」一詞，乃是古人用以意謂“禮儀服章之盛美”，正如孔穎達《春秋左
傳正義‧定公‧卷五十六‧傳十年》注疏說：『中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美
，謂之華』。「夏」字的《說文解字》篆文，乃是刻畫“一人身形端正的頭首、兩手、
兩足”，並下畫代表“蹝行”之篆字，結合代表了“姿儀端正、曳步緩行之人”；這就
是中國上古時代，身著寬袍大袖的冠服衣裳(傳說為黃帝所制)，而參與典禮儀式的人物
步行形象；正對應了孔穎達所釋：『有禮儀之大，故稱夏』，所以《說文解字》說：『
夏，中國之人也』。因而「夏」字的上古原義，就相當於現代所謂的「文明人」；而中
國最早建立的朝代─「夏朝」─上古當時以「夏」為國號，其當時意義也就相當於現代
所謂的「文明之邦」。「華」字的甲骨文圖像，乃是一棵長滿花果的大樹，引申意義是
指“豐盛美麗”。古人用「華」字，來形容中國服章文物之盛美，正對應了孔穎達所釋
：『有服章之美，謂之華』。所以「華夏」一詞，其原始意義就是“服儀盛美的文明人
”；而融會了「中國」與「華夏」的「中華」一詞，乃是意謂“美麗輝煌的文明中心”
。若以儒家理想意涵而言，「中華」此詞就是代表“道德美善而化育天下的文明中心”
。
[05] 表中約略年數誤差，民國以前至隋唐為十位數，魏晉南北至夏朝為百位數，黃帝
炎帝為估計值。當代在山西高平─自古中國歷史傳說的炎帝神農氏之地─考古發現的仰
韶文化遺址，距今即約5000年前∵；山西臨汾發現應屬堯帝故都的陶寺遺址，距今約是
4300到4000年前∵；河南洛陽盆地發現可能夏朝都城的二里頭遺址，距今約3800到3500
年前∵。上述最新出土的考古成果，已經表明中國信史證據不止是從殷商開始的甲骨文
書；而陶寺遺址器物上更發現似有「文」與「堯」字的遺跡。此外，山東陽穀發現蚩尤
冢，可能有關距今4500年以前的大汶口文化∵。表中的黃帝年代估計，來自根據西晉皇
甫謐《帝王世紀》推測的黃帝紀元，距今可能約4700年。
∴ http://www.sxgpydwhyjh.com/nd.jsp?id=146
∴ http://agri-history.ihns.ac.cn/scholars/weisi/weisi35.htm
∴ http://www.chinanews.com/cul/2017/08-18/8307718.shtml
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%9A%A9%E5%B0%A4%E5%86%A2
[06] 中國至今考古發現的最早文字遺跡，是在大約六千年前已有文字雛形的陶文∵。
所以黃帝時代傳說所謂倉頡造字應該不是首先發明，而可能是針對既有流行書寫圖案，
加以規範與進行創新，《荀子‧解蔽》有謂『好書者眾矣，而倉頡獨傳者壹也』。炎帝
部族是神農氏的傳承，基於推進農耕技術及推動市場貿易，而成就天下諸邦共主的政治
中心體系。黃帝是在炎帝統治秩序崩潰下，取代炎帝又擊敗蚩尤，而成為中原大地的新
共主。
∴ https://news.artron.net/20170406/n921598.html
[07] 黃帝之後，其子孫名號成為中原大地的正統貴族子裔，歷時兩千餘年直至秦朝滅
亡。黃帝部族於黃帝逝後，是以部族推選其家族子裔繼任帝位，類似蒙古成吉思汗死後
的忽里勒台制度。如此傳位至於帝摯遭害，再擇其弟繼位，是為帝堯。後來帝堯禪讓帝
舜、帝舜禪讓帝禹，都是指定繼位以供部族推認。大禹指定伯益繼位，遭到其子啟奪位
而發生內戰，從此黃帝部族分裂而大禹子裔建立夏朝。當年大禹治水，曾經鑄造九鼎代
表九州，從而擁有九鼎成為天子象徵。商朝部族原是從事往來貿易，後而崛起取代夏朝
。周朝部族原是興於耕作墾殖，後而崛起取代商朝。周朝以武裝殖民的封建制度，融合
分封諸地族群，從而終在東周春秋時代逐漸興起華夏中國的概念自稱。黃帝子裔名號的
貴族傳統，傳至秦朝滅亡而終，九鼎也在秦末戰亂下失傳無蹤。漢朝高祖劉邦開國，是
以龍族神話傳說自稱。
[08] 余英時〈中國知識人之史的考察〉是謂：
『知識人在古代中國叫做「士」，而「士」的出現則是和「道」的觀念分不開的
，所以孔子說：「士志於道」（《論語‧里仁》）。但是「士」和「道」兩個
名詞在孔子以前早已存在，其含義也頗有不同。……春秋以前還沒有《論語》
、《老子》中所說的抽象之「道」；……孔子所說的「士志於道」是指一種新
出現的歷史情況，和春秋以前的傳統截然不同。這一新情況的出現，說明「士
」和「道」兩個觀念，在春秋時代都發生了基本的變化。……春秋以前的「士
」，誠如顧炎武所言，「大抵皆有職之人」。這是因為在周代封建制度之下，
「士」屬於貴族階級中最低的一層，「士」的上面則有「天子」、「諸侯」、
「大夫」各級，形成一個金字塔式的結構。封建貴族是世襲的，不但壟斷了詩
、書、禮、樂等各種知識，而且也壟斷了各級政府的職位。在這種情形下，「
士」的地位是受到限定的。這一限定性可以從三個方面來說：以社會身份而言
，「士」限定在封建貴族階級之內；在政治方面，「士」限定在各種具體的職
位之中；在思想上，「士」則限定在詩、書、禮、樂等王官學的範圍之內。在
這三重限定之下，「士」自然不容易發展出一種超越的精神，使他們可以全面
而系統地對現實世界進行反思和批判。所以春秋以前的「士」還不能算是「知
識人」。現代觀念中的「知識人」，必然同時也扮演社會批判者的角色。……
這和孔子以後的「士」大不相同，後者是從「道」的超越觀點來批判現實世界
的，所以原為全面、深刻和徹底。……但是到了春秋時代，「士」的社會地位
發生了根本的變化。這主要是周代封建秩序解體的結果。在封建制度下，「士
」原在「大夫」之下，使貴族的最低一級，「士」的下面便是平民，即所謂「
庶人」。根據現存文獻，大概從公元前六世紀始，「士」逐漸和「庶人」連在
一起了。……這一現象是社會流動的結果：一方面，「庶人」已有不少機會上
升為「士」，另一方面，貴族階級，尤其是「士」，也大批下降為「庶人」。
……由於「士」是最低層貴族，這一階層恰好成為貴族下降和庶人上升的匯聚
地帶。士、庶之間的界線因此越來越模糊了。發展到戰國時代（公元前五世紀
中葉以後），「士」終於不再屬於貴族，而成為四民之首。……上述「士」的
轉變發生在孔子的時代，恰可以說明孔子「士志於道」之說的歷史背景。封建
解體和社會流動的結果，「士」不再受固定的身份的束縛，因此在思想上也解
放了。他們過去是「思不出其位」，現在則可以「思出其位」了。這一超越精
神的出現，不但使他們能夠對於現實世界進行比較全面的反思和批判，而且也
使他們能夠自由自在地探求理想的世界—「道」。所以在中國史上，知識人一
開始便和「道」是分不開的。』
[09] 自從十五、十六世紀地理大發現的航海擴張以來，歐洲諸邦以其殖民征服拓展，
逐漸主宰了世界秩序，終在二十世紀初形成了資本主義發展下的各各殖民帝國勢力，劃
分統治著多數全球的其他地域。歐洲霸權之崛起擴張世界，乃是數百年血腥殘酷的歷史
進程，充斥著對於歐洲以外族群的征服壓迫與奴役屠戮。之後二十世紀的百年動蕩，有
關帝國主義之間的霸權爭奪，以兩次大戰為轉折，主軸乃是共產主義世界革命下的蘇聯
興亡。二十世紀的兩場世界大戰，不但造成歐洲帝國主義的壞滅崩毀，也發生過右派極
權主義的暴起暴落，更造就了左派共產主義極權的崛起擴張，終至形成二十世紀下半葉
美蘇超強的兩極冷戰對抗。數百年來伴隨著歐美逐步主導全球發展的政治氛圍，首先乃
是印刷普及與宗教改革造成了歐洲天主教政教合一體系與封建體制的崩壞，也蘊釀著歐
洲各國民族主義的逐漸興起。而近代政治革命乃以十八世紀美國獨立革命為始，歐洲各
國開始紛紛發生革命，邁向自由民主體制。十九世紀的歐洲政治史乃是自由主義對抗保
守主義而逐漸勝出的進程，然而自由競爭隨之而起的貧富不均，隨著資本累積與工業革
命的發展，卻逐漸形成了嚴重社會問題。於是馬克思創建共產主義思想，提倡消滅私有
財產制的無產階級專政，鼓吹窮人革命奪權以徹底鎮壓富人，而建立其理想中的共產社
會。二十世紀初，共產革命在俄國興起，成功奪取政權，創立了蘇聯，隨之就向全球輸
出共產主義的血腥世界革命，鑄下了殺人無數的世紀慘禍。二次世界大戰後的美蘇對抗
，在意識型態上正是涉及了自由民主主義與共產極權主義的對抗。二十世紀的政治衝突
主軸就在於共產主義的崛起與消亡，蘇聯於二十世紀末在共產體制弊病的政經困境下瓦
解崩潰，中共則在威權統治下轉向資本主義道路以圖自存，也就宣告了共產主義運動的
失敗結局。美蘇冷戰結束後的二十一世紀初世界局勢，在市場經濟全球化下承續發展，
形成歐洲、北美、東亞的三大工業集團區域；在地緣霸權與政治取向下，逐步造成歐亞
世界島內核之中俄等國威權集團，對峙於世界島外圍歐美亞諸國之自由民主集團。當前
中國經濟即是處於東亞工業集團，而威權大陸與民主台灣則是分屬不同政治集團。
[10] 古代中國文明以往都是以大陸活動為主，在上世紀八十年代末轟動中國大陸的《
河殤》影集曾經鼓吹走出黃土大陸文明，擁抱蔚藍海洋文明。而在地緣形勢上，民國台
灣之於現代東亞海運，猶如成周洛邑之於古代東亞陸運，都是位居交通運輸之往來中心
。歷史學者葛兆光《何為「中國」？疆域、民族、文化、與歷史》‧導論〈有關「中國
」的歷史形成與認同困境〉，述及現代中國當前實際發生的三重認同困境，即言：
『第一重困境，是宋代以後周邊國家（包括日本、朝鮮、安南）出現的「自國中
心主義」。在中國不再有漢唐時代的文化吸引力與輻射力以後，……──這是
來自周邊的第一重挑戰，即中國「周邊」發生了變化。過去，受到中國影響，
環繞在中國周邊的各國逐漸開始與中國分庭抗禮。第二重困境，是明代中期西
洋人東來之後形成的。……大明帝國從此被拖入了一個更大的世界秩序中，中
國歷史也被整編進了全球歷史之中，中國文化也面臨著歐洲文明的挑戰。……
──這是中國面臨的第二重困境，那是來自另一個世界的文化與秩序的挑戰。
第三重困境，則是大清帝國版圖擴大而逐漸形成的內部問題。……接受了大清
帝國遺產的中華民國與中華人民共和國，也同樣繼承了大清帝國隱含的龐雜的
族群與地區問題，即滿蒙漢回藏苗怎樣才能有一個國家的共識與文化的認同。
──這構成了「中國」的第三重困境，即如何處理內部各個族群對於國家認同
的困境。由於現代中國際繼承的是宋代以來逐漸變動的周邊關係、明代以來的
國際環境，也繼承了清朝最後達成的內部複雜的民族國家，……，如果中國仍
然停留在大一統天朝想像中，那麼，它仍將面臨內部、周邊、外部的三重複雜
的歷史問題。』
歷史學者唐德剛《晚清七十年【壹】》〈中國國家轉型論提綱〉談及歷史上的中國體制
轉型，即言：
『秦始皇這麼一來，那就是兩千多年前的中國政治社會制度的第一次大「轉型」
—從封建制「轉」到郡縣制。……秦國實自公元前第四世紀中葉「商鞅變法」
開始，一直到漢武帝與昭帝之間（公元前八十六年前後）才大致安定下來。前
後「轉」了二三百年之久！……可是這一秦漢模式延續到清朝末葉「鴉片戰爭
」時期（1839—1842），就逐漸維持不下去了—在西方文明挑戰之下，我們的
傳統制度被迫作有史以來「第二次政治社會制度大轉型」。這第二次大轉型是
被迫的，也是死人如麻，極其痛苦的。這次驚濤駭浪的大轉型，筆者試名之曰
「歷史三峽」。我們要通過這個可怕的三峽，大致也要歷時兩百年。自1840年
開始，我們能在2040年通過三峽，享受點風平浪靜的清福，就算是很幸運的了
。如果歷史出了偏差，政治軍事走火入魔，則這條「歷史三峽」還會無限期地
延長下去。那我民族的苦日子就過不盡了。』
中國在明末清初以後，未能趕上人類文明在資本主義與科學技術下的工業革命發展，也
尚未完成自由民主的政體轉型，至今二十一世紀人類社會更遇資訊時代智能工業衝擊。
二十世紀著名管理學家 Peter Ferdinand Drucker 杜拉克，曾在《下一個社會》全書
結語，評論未來資訊社會發展即言：
『我們幾乎可以肯定的說，最重大的變化還沒有出現。我們也可以確定，2030年
的社會跟今天的社會一定大不相同，它一點也不會像暢銷未來學家所預測的樣
子，它不會由資訊科技主導，甚至不會由資訊科技來塑造。資訊科技當然很重
要，但只是新科技的一種。下一個社會的主要特色會跟從前一樣，是新機構、
新理論、新意識形態，以及非常多的問題。』
[11] 余英時創立「知識人」一詞，用以代替舊譯「知識分子」的蔑稱；關於中國之士
與知識人的歷史傳統詳論，可見余英時《士與中國文化》。余英時有謂《士與中國文化
‧引言〈士在中國文化史上的地位〉》：
『我希望能通過這一重點的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。
中國文化自成一獨特的系統，這已是今天中外大多數學人所共同承認的歷史事
實。……本書定名也部分地取義於此：通過“士”這一階層的歷史發展來探索
中國文化的獨特形態。如果從孔子算起，中國“士”的傳統至少已延續了兩千
五百年，而且流風餘韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現象。』
，又謂《士與中國文化‧新版序言〈從傳統「士」到現代知識人〉》：
『「士」的傳統既是一活物，在一個接一個的內部「斷裂」中更新自身，那麼它
最後為什麼走向解體，從歷史上隱沒了呢？這是一個很大的問題，此處自不能
輕率作答；但因與本書的論旨有關，我也不能不略陳所見，以結束這篇序文。
讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《注孫子序》論「盤之走丸
」說：「丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸不
能出於盤也。」（《樊川文集》卷十）「士」的傳統可比之於「盤」，而「士
」在各階段的活動，特別是那些「斷裂」性的發展，則可比之於「丸」。過去
兩千多年中國之所以存在著一個源遠流長的「士」的傳統，正是因為「士」的
種種思想與活動，儘管「橫斜圓直，計於臨時，不可盡知」，並沒有越出「傳
統」的大範圍，便像丸未出盤一樣。而這一傳統之所以終於走進歷史則是因丸
已出盤，原有的傳統架構已不足以統攝「士」的新「斷裂」活動了。最遲從上
世紀的三四十年代以來，中國知識界已逐漸取得一個共識：「士」（或「士大
夫」）已一去不復返，代之而起的是現代的知識人（即「intellectual」，通
譯為「知識分子」）。知識人代士而起宣告了「士」的傳統的結束；這便是本
書研究的下限。這個下限的斷代應該劃在何時呢？大致上說，十九與二十世紀
交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒三
十一年（1905）科舉廢止是一個最有象徵意義的年份。……這是「士」的傳統
的最後一次「斷裂」；但這次「斷裂」超過了傳統架構所能承受的限度，「丸
」已出「盤」，「士」終於變成了現代知識人。但是「士」的傳統雖然在現代
結構中消失了，「士」的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國
知識人的身上。「五四」時代知識人追求「民主」與「科學」，若從行為模式
上作深入的觀察，仍不脫「士以天下為己任」的流風餘韻。一位西方思想家在
二十世紀末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現
代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的責任，這是和美
國大相逕庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人
並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳
統有關。他完全猜對了。現代知識人不在本書研究的範圍之內，這裡不必多說
。我引這一段「旁觀者清」的話，只是為了說明，本書所探討的對象雖是歷史
陳跡，它所投射的意義卻可能是現代的。』
[12] 文明史家 Arnold Joseph Toynbee 湯恩比，在其宏觀人類文明命運的著作《歷
史研究》中，深究探討了人類文明的發展歷程，從而分析省思文明興衰的樞紐與軌跡。
他認為人類之能開創興揚文明，是由於面對挑戰所作的有力回應，從而鑄造成就文明，
每次的成功回應都將帶來新的挑戰，文明的演進歷程就是挑戰與回應的延續過程。他觀
察人類種種文明的演進模式，而謂《歷史研究‧希臘模式與中國模式》：
『希臘模式極能符合各大文明的早期歷史，而中國模式又頗能符合各大模式的後
期階段，故而將中國模式的後段與希臘模式的前段結合起來，應能建立一個頗
為通用的模式。』
，又審察中國文明演進模式而說：
『如果我們追溯中國的歷史，從1911年滿清政權傾覆之時起，向後倒溯回去，我
們即發現，中國歷史展現了一個十分明朗的結構。中國歷史的時距頗長，在這
段漫長的過程裏，有一連串的大一統國家，前後建立起來，不旋踵間又告覆亡
，陷入混亂與分裂。這兩種「合」與「分」的階段，時間長短各自不等，所以
這雖是一種循環的情形，其節奏卻沒有任何規則的週期性可言。……以上是從
1911年清朝統一王國的覆亡，回溯至西元前 221年秦朝統一帝國建立，所浮現
的中國歷史的明顯結構。在1911年之後，中國經歷了另一段分裂的時代，直到
如今中共政權為止。然而由於我們不能確定共產主義這一外來西方理念之引入
，不會為中國歷史帶來決定性的斷裂，而整個改變它的政治結構；故而，我們
也不能判斷：中國歷史這種治亂交替的古老而熟悉的模式，是否仍會繼續以傳
統的風格運作下去。雖然，中國曾有一度，被一種佛教形式出現的非中國哲學
所迷，而且似乎頗為流行，然而到了最後，這一印度傳來的宗教，卻仍被中國
原有的哲學所超越【§湯氏此言不確，宋明理學是在模仿佛學，而其思想深度
並未超越佛學，只是贏得在科舉考試標準上的官方認可；而且宋明理學的偏狹
排斥佛老，反而造成其道統認知上的嚴重錯失。歷史上的演進情況，應是中國
文化與印度文化的會通融合。】；我們如今並不知道，這一中國原有的哲學體
系，是否仍能表現足夠的潛力，再度獲得最後的勝利。中國的前途是一個謎！』
『事實上，中國學者為中國歷史傳統所設想的模式，反而更適合於埃及的歷史，
從頭到尾，無一不合。……而正如中國歷史上對應的時代一樣，自外國入主本
土的開國帝王愈來愈多，在埃及有利比亞人、衣索比亞人、亞述人、波斯人、
馬其頓人、羅馬人，而由本國所建的王朝卻愈來愈少。』【§埃及文明的其後
歷史命運，在希臘文化與羅馬統治下逐漸沒落，最終在阿拉伯人征服下被伊斯
蘭化而徹底消亡。】
關於人類文明與中國文明的歷史命運，湯恩比是以樂觀理想而展望未來。他在《活過未
來》曾說『我想，我們應該由各地文化選拔其優，來發展一種世界文化，而將其作為全
人類的共同所有。』他在二十世紀七十年代《展望２１世紀─湯恩比與池田大作對談集
》，對於中國在未來人類文明的貢獻寄與厚望，認為中國及於東亞將是未來整合世界的
重要角色，也推崇了盛行東亞的儒家與佛家的理性精神、儒家人文主義精神、與道家自
然主義精神。湯恩比之所以高度推崇中國，即是因於中國文明傳統過往曾在東亞建立統
合體系的歷史經驗，以及中國古人曾經表現的天下一家胸懷。他在《歷史研究‧希臘模
式與中國模式》有言：
『直到1911年滿清覆亡之前，華夏大一統帝國一直存在，也一直由接受儒家教育
的文官在統治。這個大一統國家本身，以及國家中傳統的政府體系、懂得如何
運作這體系的文官，加上受過儒家教育的仕紳階級，又成為文治政府取之不竭
的人才來源，合起來構成了一個龐大的整合體制。只要這一體制能夠承續不絕
，則即使中國文明中，其他要素的連續性，遇到最強烈的破壞，而呈碎裂狀態
，中國文明仍然可以賡續下去。』
他在《地球的繼承者》則說：
『中國歷史進程曾是陷於循環，然而中國比西方更成功於解決兩個關鍵問題：曾
經成功維繫百萬級至億級數量人口共同在相對安定的國內和平秩序長達數世紀
，曾以豐富本土文明而成功融合一個外來思想文化—佛教。』
『中國過去的成就與歷史經驗，已使其具足西方所顯著缺乏的資格。在這種成就
的力量上，中國比任何其他國家都更有希望，帶領人類走向政治一統。』
，而在《歷史研究‧希臘模式與中國模式》更說：
『如果那些旋起旋滅的大一統帝國，其所以一再崩潰的原因，確實是由於經濟上
的理由，則由西方工業革命對人類經濟狀況所作的改變，已對未來可能產生的
全球性大一統政體，提供了較為圓滿的展望。現代科技的發展，加上節育之後
出生率與死亡率的減少，將為未來「世界政府」的財政情形，展露出聞所未聞
的新希望。……倘若未來世界政府的展望果真如此，則真是人類之福。因為，
史無前例的科技發展，不但為大量生產打開了無窮的遠景，而且也製造了致命
的武器，一旦用到這些武器，戰爭就足以滅絕人類。……人類必須經由協議，
來達成政治上的統一，而若這種統一一旦完成，我們便可不再看到治亂交替、
分合無常的舊式節奏再次出現。因為，在核子時代，任何陷入於分立與混亂的
形勢，都是對人類生存的一大威脅。這真是政治家們前所未見的困難問題，但
如果技術革命雖為未來「世界政府」的建構者，提供了這項難題，然而卻能在
經濟問題上，對他們有所幫助的話，我們還是可以寄予信心的。』
[13] 牟宗三開創提出道統、學統、政統的「三統並建」之說；此處「文統」之說，乃
是可以含攝其學統而更廣及文化。「道統」一詞，原始出於朱熹《中庸章句序》：
『蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣』
『自是以來，聖聖相承；若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣
，既皆以此而接夫道統之傳』。
「文統」一詞，始於劉勰《文心雕龍》『是以規略文統，宜宏大體』，其義原指文章統
範。「政統」一詞，原創出於牟宗三論述，其《略論道統、學統、政統》有述：
『古人言「正統」，是就得天下正不正說。無言「政統」者。弟提「政統」一詞
，意指「政治形態」或政體發展之統緒言，不單指「民主政體」本身言，是通
過客觀實踐中政體之發展而言今日民主建國乃理之所當然而不容已，且是歷史
的所以然而不可易。在客觀實踐之發展中言今日民主建國，而客觀實踐是前有
所自，後有所繼，而垂統不斷的，故曰政統。』
[14] 愛新覺羅．毓鋆《毓老師說中庸》是謂：
『夏，是中國人的文化。中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是
中庸。中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』
[15] 「中道」一詞，作為「中」與「道」之結合意義，本文此處所引儒家《中庸》『
從容中道，聖人也』乃謂“心中覺知以致中正德行之道”，道家《莊子‧在宥》似是有
謂『思慮不自得，中道不成章』。但在古書典籍還有其他不同意涵，《禮記．曲禮上》
『為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門』以謂“道路中央”，《論語
‧雍也》『力不足者，中道而廢』以謂“行事中途”，《孟子‧盡心上》『中道而立，
能者從之』以謂“中正無偏之道”，《春秋繁露‧奉本》『雖不中道，而《春秋》者不
敢闕』以謂“切中道理”。後世佛家也用「中道」作為譯詞，《中阿含經》『捨此兩邊
，有取中道』以謂“不落相對極端的修行方法”，《中論》『離有無兩邊，故名為中道
』以謂“不落相對極端的哲理思想”。
[16] 「天下、天命、天子」三詞屢在《尚書》出現，都是相關上古中國敬天之觀念詞
彙。「皇」字原始字形，象徵上有如日光芒存在，原是用以表徵天神光明，故而《尚書
》屢稱「皇天」，後也用在祖先及傳說主宰尊稱。「帝」字原始字形，象徵供奉崇拜之
神祇偶像，而以指稱天神主宰，後也用在人間主宰尊稱。「神」字原始字形，是「示」
祭祀牌位與「申」閃電雷光之會意，原是用以指稱天神，見於《尚書‧君陳》『感于神
明』、《尚書‧太甲》『以承上下神祇』、《尚書‧泰誓》『弗事上帝神祇』。上古中
國是以帝名，推敬上天神界最高共主，尊稱「上帝」，見於《尚書‧舜典》『肆類于上
帝』、《尚書‧大誥》『迪知上帝命』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』。從而上天神界
之下的人間世界，即稱「天下」，可謂“普天之下”，見於《尚書‧堯典》『光宅天下
』、《尚書‧召誥》『用于天下』、《尚書‧顧命》『燮和天下』。「天命」意謂“上
天使命”，可作動詞或名詞，即是代表上天神界之命，見於《尚書‧皋陶謨》『天命有
德』、《尚書‧盤庚》『恪謹天命』、《尚書‧召誥》『我受天命』。「天子」意謂“
天命之子”，即是具有君權神授意涵，代表“承奉上天使命之子”，古代中國用於指稱
天下的人間世界最高共主，見於《尚書‧胤征》『欽承天子威命』、《尚書‧說命》『
天子惟君萬邦』、《尚書‧洪範》『天子作民父母』。上古中國政統的最高共主，也是
尊稱為「帝」，例如─炎帝、黃帝、帝堯、帝舜；後來秦王贏政結束戰國統一天下而開
創秦朝，才將「皇」「帝」二字結合自稱「皇帝」而被後世承襲使用。上古中國敬天觀
念，本是基於原始宗教的上天神界權威崇拜，而其相關用詞遂而沿用至今。
[17] 德國學者 Karl Theodor Jaspers 卡爾雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》一書，
將距今兩千五百年前後，中國文明、歐西文明、印度文明在同時期的人類文化躍昇現象
，稱之為「軸心時代」。佛陀、老子、孔子、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯
多德以及許多思想哲人都誕生於此時代。這個軸心時代的定義範圍，大約是由西元前八
百年到西元前二百年，正對應著中國歷史上文化劇變的東周春秋戰國時代。
[18] 此依《文子‧道原》所引《老子》文句。
[19] 「大中至正」一詞起源於漢唐以來經學家對於《尚書·洪範》的注解，《全唐文
》〈故…貞憲趙公神道碑銘〉所記碑銘就有『非大中至正，不接於心術』。宋朝儒者，
王安石《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也』，程子《二
程粹言》有謂『知聖人為大中至正』，朱熹《朱子語類》『儒者之道大中至正』。明朝
王陽明《傳習錄》則謂『若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
[20] 「儒」之名由，古已論議。《孔叢子‧儒服》記載戰國時期趙國平原君，向孔子
七代裔子高請教─『平原君曰「儒之為名，何取爾？」子高曰「取包眾美，兼六藝，動
靜不失中道耳。」』東漢許慎《說文解字》則謂『儒，柔也，術士之稱』。東漢班固《
漢書‧藝文志‧諸子略序》評謂『儒家者流，蓋出於司徒之官。助人君、順陰陽、明教
化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其
言，於道最為高。』直至現代二十世紀，胡適《說儒》考證推測『我們更可以明白“儒
”的古義，儒是殷民族的教士，靠他們的宗教知識為衣食之端』。終而甲骨文學者徐中
舒根據考古證據發表《四川大學學報》1975年第４期〈甲骨文中所見的儒〉：『儒在殷
商時代就已經存在了，甲骨中作「需」字，即原始的「儒」字』、《甲骨文字典》【儒
】：
『(需)象人沐浴濡身之形，為「濡」之初文。……上古原始宗教舉行祭禮之前，
司禮者須沐浴齋戒，以致誠敬，故後世以「需」為司禮者之專名。「需」本從
象人形之「大」，因「需」字之義別有所專，後世復增「人」旁作「儒」，為
緟事增繁之後起字。』
關於儒家起源的詳細論述，可見王鈞林《門外說儒》〈儒家的起源〉。
[21] 這種歷史傳說的人物譜系，是唐朝韓愈首先系統化，在其《原道》有謂『堯以是
傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔
子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。』現代中國的革命思想也有相關理念，戴季陶《孫
文主義之哲學的基礎》記載孫文曾有言論『中國有一個正統的道德思想，自堯、舜、禹
、湯、文、武、周公、至孔子而絕。我的思想就是繼承這一個正統的道德思想，來發揚
光大的！』
[22] 毓老追思專輯 http://www.youtube.com/watch?v=xsaAWiMMqT4
毓鋆原是滿清皇族後裔，幼年伴讀清末廢帝溥儀而曾親承國學宗師授教，少年留日而青
年赴德學習軍事，壯年任職滿洲國之軍情部門。中年迫隨民國遷台，隱居不仕，後於台
灣大學附近自辦書院，潛身講學四十年至壽百餘歲，一生傳倡經世致用之國學，自言就
是要『講中國學問，認識中國學問的真面目』，曾言
『古人的智慧，講就夠了。思想還有新舊之分？會用，都是新的；不會用，都是
舊的。講學不是為了留一本書，而是我們能從書中得到新的智慧。有用之物卻
無用，在於不思。讀書多少不重要，智慧多才有用！講道容易，行道難；做事
容易，成事難。』
『孔學都是治世之學，孔學就只有一個思想，仁。中國人的學問就是一個「時」
，得(ㄉㄟˇ)乘時以支配天下(時乘六龍以御天，要統天，就是得擺弄(如龍一
般)天下莫測的變化)，仁就是救天下的法寶，所以要以仁為己任。』
在台曾經籌辦「華夏學苑」，而解釋其名說
『華夏，就是「華此夏」，光顯夏文化，華是動詞。我們的責任，就是華夏。夏
文化就是「平天下」的文化，現在的中國並不代表中國文化。我的夢想就是想
把台灣變成華夏文化的模範島！』
龔鵬程《毓老真精神‧序三〈毓老典型〉》評其講授經世之學，有謂：
『此一路數，即使是熊先生的弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀亦未繼承，遑論其他
？毓老卒，中國這路學問大概也就絕了，再也沒有人能有這種氣魄、願力和學
養來講此王霸之學了。毓老講學於此衰世，其跡頗近於文中子之講學河汾，然
文中子能開有唐一代，毓老呢？似乎恰好是總結了傳統儒者的時代罷！』
[23] 中國文明自春秋戰國以來兩千多年至於民初熊十力之哲學流派的綱要簡介，可閱
陳榮捷《中國哲學文獻選編》。
[24] 余英時《現代儒學的困境》有謂：
『現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世紀中葉以來，中國社會在西
方勢力衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程；這個過程事實上到今天還
沒有走到終點。由於社會解體的長期性和全面性，儒學所面臨的困境也是空前
的。……所以在中國人，至少是知識分子，追求「民主」和「科學」最熱烈最
緊張的時代，也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。現代儒學的困境，以此為
始點。儒學和制度之間的連繫中斷了，制度化的儒學已死了。但從另一方面看
，這當然也是儒學新生命的開始。三十年代胡適在芝加哥講「儒教的歷史」，
曾說：「儒教已死，儒教萬歲。我現在也可以是儒教徒了。」這個想法恐怕今
天不少同情儒學的人也許會加以贊許，但是儒學目前的困境也在此。讓我們用
一個不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之後已成為一個游魂了。如果我們
因此慶祝儒學獲得了新生，那麼儒學又將以何種方式維持它的新生命呢？它將
從此成為「游魂」呢？還是要「借屍還魂」呢？傳統儒學的特色在於它全面安
排人間秩序，因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學似乎是難以
想像的。即使在道德領域內，儒學的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人
格，即古人所說的「氣象」或「風範」。如果儒學僅僅發展出一套嶄新而有說
服力的道德推理，足以與西方最高明的道德哲學抗衡，然而這套推廣並不能造
就一個活生生的人格典範，那麼這套東西究竟還算不算儒學，恐怕總不能說不
是一個問題。』
[25] 當前華人儒學風潮之思想爭論，可略見於《天府新論》No.2/2016 〈首屆“兩岸
新儒家會講”〉∵與《當代儒學》第10輯2016年版〈從“首屆兩岸新儒家會講”看當代
儒學的發展危機〉孫鐵騎∵。
∴ http://www.tianfuxinlun.com/ch/reader/create_pdf.aspx?file_no=160201
∴ http://journal.ujn.edu.cn/info/1168/1686.htm
[26] 嘲諷現代中國國學現狀最為鞭辟入裡之作，就是李敖《給談中西文化的人看看病
》∵，發表於民國台灣學界之中西文化論戰。關於中西文化論戰之激辯過程，可見陶恒
生〈談談台灣早年的中西文化論戰〉∵。
∴ http://www.b111.net/novel/45/45725/4228894.html
∴ http://www.hstao.com/misc/HY28.HTM
[27] 「創造性轉化」一詞，出自學者林毓生《中國意識的危機：五四時期激烈的反傳
統主義》，後來更著《中國傳統的創造性轉化》一書探討相關問題。「批判性承繼」一
詞，源自學者傅偉勳「批判的繼承」，出自其〈批判的繼承與創造的發展〉一文。
[28] 表意漢字文化與拼音字母文化，在面對外來文化上的融會演進差異，在於統合與
歧分。在其詞彙開展上：拼音字母文明的文化意識演進，是不斷發散歧分的增殖過程；
而表意漢字文明的文化意識演進，則是逐步收斂統合的融會過程。歷史對照案例可由兼
具表意漢字與拼音假名的日本文化意識演進來看，日本在二戰前主要是以漢詞意譯歐西
詞彙，到了二戰以後盛行是以假名音譯歐西詞彙。漢詞意譯必須經過選擇或創作漢字詞
彙，翻譯過程也就同時進行原有漢字文化意識的繼承與轉化；而假名音譯只是對應音節
而產生假名詞彙，沒有文化意識的融會過程。漢字文化既然基於表意詞彙，而以形構使
用族群的集體文化意識；所以針對文化經典的意義詮釋，也就成為承繼舊詞而轉化新意
的文化演進基礎。東亞漢字文化圈諸國在豐富漢字詞彙上，以其本土自創文化交流影響
，進而踵事增華。清末民初日本的和製漢詞，更有開創現代中國漢字詞彙基礎的關鍵影
響。清末民初以來，現代中文除了吸納日本文化的和製漢詞，也更融合歐西語言的時代
規範。現代中文因為仿效歐西語言之文法句型與標點符號，而以增益其漢字詞句的表述
規範。漢文書寫方式，也由傳統的由上而下、由右而左，再增融合西文模式的由左而右
、由上而下。漢字詞句表述體系，自從黃帝時代倉頡造字之素樸上古文體，至於春秋戰
國諸家爭鳴而變為華雅文言文體，再至清末民初西風東漸而變為修明現代文體，顯現了
中國文明漢字文化傳承不絕的其命維新。日韓越等東亞漢字諸國，以往可以藉由自造漢
詞或漢字，來建構漢字文化與影響中國文明；然而歐西文明影響下的廢除漢字風潮，使
得韓越兩國已經免用漢字，日本也已習慣使用假名譯詞，從而當前諸國文化已乏能力新
創漢詞。共產中國大陸在此風潮，也曾準備將漢文拼音化，雖只推動至簡體字方案而止
，卻已造成漢字形義的混淆與醜陋。漢字起源之表意圖案，本是上古先民漫畫書寫之法
，無謂美觀；演進至於周朝篆書已有古樸之美，然後繼續演變於隸書、楷書、行書，至
於印刷之宋體、明體，皆是古代中國社會審美文化產物。及至現代中共專政獨斷文化，
既無視美觀又不管多義，推動合併簡化漢字，至今造成現代中文簡體殘破，猶如美女慘
遭整形毀容。
[29] 宋儒一改唐朝崇尚佛道之風而復興儒學，其後宋明許多儒者即在排抑佛老之學。
現今中共集權專制而競逐世界霸權，即有一些大陸儒者貶斥歐西之自由民主思想。
[30] 中國易學思想，天乾象徵應心，地坤象徵應物，天乾在上而地坤在下；故以「徹
上」譬喻通達心性，「徹下」譬喻通達理物。通達心性乃以無為出世，故謂『上徹無為
出世之道』；通達理物乃以有為入世，故謂『下徹有為入世之道』。心物相對感應而變
化萬物世界，《彖傳》有謂『大哉乾元，萬物資始，乃統天』『至哉坤元，萬物資生，
乃順承天』，《繫辭傳》有謂『天地設位，而易行乎其中矣』『神農氏沒，黃帝堯舜氏
作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之
，吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。』，孔子《論語‧里仁》有謂『
吾道一以貫之』，終句故謂『中道一以貫之』。
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1539013755.A.8E6.html
【二稿】《大中至正‧中道第一》 2018.10.8.
此稿闡述中道之於中國文明傳統之歷史沿革與漢字文化，示說儒史思潮與
普世理想，承創陽明「大中至正」而謂『大中至正之道，徹上徹下，只是
一貫；上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
東岐明
◎此稿修訂，部份參酌 中研院近史所 朱浤源先生 審閱意見，謹此表達致謝之意！
稿中所引國學典籍文本，可閱《中國哲學書電子化計劃》 http://ctext.org/zh
〈中道〉
中道，當代是謂中國之道[01]。「中國」一詞[02]，起源可以溯及約三千年前的周
朝初年，原指“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民
越厥疆土于先王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧
民勞》『惠此中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春
秋時代乃以意謂“文明中心之國度”[03]，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，
中國微矣』，《中庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國
號，唯以「中國」一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國
，而號中華民國[04]，乃以中國為名。
5000'4700' 4100 3100 2200 1800 1440 1110 750 370 107
╦ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤
炎帝→黃帝→夏→商→周→秦→漢→魏晉南北→隋→唐→五代→宋→元→明→清→民
西周┴東周
春秋╧戰國
2500 §表中距今之前年數乃為約略數值[05]
中國之名的文明認同，雖是漸於兩千五百多年前的東周春秋時代。中國歷史的文明
起源，卻是始於四千多年前黃帝時代的創造表意文字；而黃帝承接天下諸邦共主的政治
中心體系，更是肇於五千多年前的炎帝時代[06]。黃帝之後，炎黃部族以其表意文字文
化而傳承此一天下政治體系，逐漸文化交會融合中原諸族，歷經周朝封建殖民拓展，而
在春秋時代形成華夏中國的文明認同[07]。炎黃部族為主的上古文化傳統，原是貴族主
導，後在春秋時代由封建貴族擴散民間士人[08]，於老子啟發道家，於孔子承啟儒家，
而在其後戰國時代更起諸子百家學說，奠定中國文明的思想基礎。秦朝承終戰國，統一
天下而首建官僚專制帝國。爾後在漢朝近四百年的富強融合下，才形成基於華夏衣冠與
漢字文化的漢族認同；而其統治時期的推舉制度與土地兼并，逐步型塑士族門閥勢力。
漢朝以後三百多年的天下裂擾分立，中國社會在士族主導傳承文化下，印度文明的佛教
文化也大量引進，而在其後近三百年的隋唐朝代達到佛學思想高峰，融會中印文明造就
漢字文化影響輻射東亞諸邦。唐朝開啟科舉之後，士族門閥逐步失勢，至於五代而終。
五代混亂之後，宋朝建立重文輕武的士人傳統，雖然仍是東亞文明中心，儒學吸納佛學
思想而以溯本開新，然卻已非東亞諸邦之政治中心。元朝蒙古滅宋，凌駕漢族而威繼政
統，以軍武優勢成為東亞霸權政治中心，文化開放自由，卻為東亞多邦厭懼。明朝漢族
復興，再承政統，然而文明優勢已非唐宋可比。滿族清朝崛起邊關入主中國，盡廢華夏
衣冠，雖以自居道統繼承政統，統合東亞大陸；實則箝制思想文化而文明傾頹不進，更
遭東亞多邦鄙視。明末清初歐西文明勢力東來，逐步開啟中國文明變局，終在清末全面
衝擊器物制度到思想文化。清末鄰邦日本首先西化稱霸而影響中國，中國後來更是眾多
士人留學日本歐美從習歐西文明，終致建立民國。民初五四運動開啟反傳統之風潮，隨
後蘇俄共產革命滲透中國，再以假藉抗日而擴張勢力，至於日本霸權終結更在大陸建立
共黨中國，民國則是渡海敗逃台灣仰賴美國保護[09]。當前海峽兩岸分立，大陸歷經文
革慘禍毀壞文化傳統，中國文明傳續不絕如縷，面臨大陸中國與海洋中華的轉型契機，
而也正逢人類文明在科技發展下的問題局勢[10]，海內外中華知識人正為未來中國前途
找尋出路[11]。中國文明傳承與人類文明問題的共通解決之道，正是當代中國謀求未來
世界大同之路[12]。
中國文明並非只是炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文精神
而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩之，
故六』，區分「天、人、地」為道統、文統、政統之體用傳承[13]。政統之體，即是器
物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即是中國朝代興替，相關政權之建立治
理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治體統存續。文統之體，即是學術知識
語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變。中國文統，即是以漢字文化為主流
的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德傳統。道統之用，即是文明理想之生
命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命傳統，即應「中道」。中國，理想是
謂中道之國[14]。
「中道」一詞[15]，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風
範，乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義
之“中心”原意[02]，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。
中道修持風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記
‧五帝德》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆
數在爾躬，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，
惟精惟一，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐
求中』『舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道
心性修持。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有
謂『以列用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權
解》有謂『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中
道德操應對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟
子》之謂『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心
罔中，惟爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》
贊舜為政『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
上古華夏的中道修為傳統，早在先民原始宗教時代即已存在；所以《尚書》之上古
文告內容，「中」與「天」都是重要用字，分別相關人事與天命的道德依據。上古堯舜
對話所謂『天之曆數在爾躬，允執其中』，就是以聽天命盡人事為勉勵。上古華夏之所
謂「天」的敬天傳統，原是崇拜上天神界權威的宗教信仰傳統，《尚書‧多方》『惟典
神天』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』、《尚書‧泰誓》『上帝神祇』都是相關敬天傳
統，而「中國」一詞最早出現的《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』也
有「皇天」一詞，後世中國文化更承續沿用「天下」「天命」「天子」等敬天詞彙[16]
。華夏先民之崇拜信仰神祇，於商朝盛行卜筮達其宗教高峰。周朝文王創作易經肇始人
文轉化，終而華夏文化演進到人類文明軸心時期的東周時代，承先啟後建立中國文明的
人文理性基礎[17]。老子以「道」法自然為上，而建立其超越於敬天神格崇拜的自然理
性道德本原。孔子以「道」貫一之為宗，而闡述其獨立於敬天神格崇拜的人文理性道德
規範。《易傳》用「神」，《說卦傳》以謂『神也者，妙萬物而為言者也』，《繫辭傳
》以謂『神而明之，存乎其人』，已是脫離外在神靈啟示而根據內在心神啟發。其後諸
子百家所言「天道」，主要即非相關上天神諭之道，而是連繫上天自然之道，《莊子‧
在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也』。從此中國文化雖然承續敬
天傳統祭拜神祇，卻更尊崇天人合一的道德性理。從而子思在此人文理性氛圍編作《中
庸》，乃謂『誠者，天之道也；誠之者，人之道也』，而承結「中」與「道」之文明意
義以謂『從容中道，聖人也』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《老子》『多聞數窮，不如守中』[18]。孔子
承啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『
吾道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，
善世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石
《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽
明《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只
是一貫』[19]。
儒家源於孔子復興周禮以安平天下的理想。「儒」字上古意義原指祭祀司禮之士，
戰國子高譽之『取包眾美，兼六藝，動靜不失中道』[20]。孔子之前雖無儒家，然而以
民為本而安平天下的政治理想，卻是早已在於堯舜禹湯文武周公的歷史人物傳說[21]。
孔子逝後，子思承述而作《中庸》。戰國時代諸子百家興起，前期大儒孟子提倡性善，
後期大儒荀子提倡性惡；然後至於西漢董仲舒融會諸家而作《大學》，東漢鄭玄集經學
大成而遍注群經。漢朝亡後至於唐朝，佛道大興。宋儒面對佛道影響，興起道學理學之
風，程頤以至朱熹集其學說大成，造就程朱理學一脈；元朝以後訂為科舉標準，成為影
響後世的儒學主流思想。宋儒陸九淵以至明儒王陽明，造就陸王心學思想。宋儒張載以
至明儒王夫之，造就張王氣學思想。明末清初，眼見儒者空談誤國，顏元與李塨，造就
顏李實學思想。清末歐西勢力東漸，康有為面對西學衝擊，託於公羊經學而異想大同世
界；至其弟子毓鋆潛居民國台灣講授不倦，圖致復新華夏學教[22]。民國熊十力參考佛
學而歸宗易學[23]，至其弟子牟宗三亦於台灣任教，融會西學思想而建構會通古今哲論
。民國錢穆研考中國史鑒而宗示國史精神，然而當代儒學已失體制連繫，至其弟子余英
時乃有憂時議論於現代儒學之游魂困境[24]。及至當今台海兩岸學界思潮洶湧，面對當
下時代困境而尋覓出路，大陸主要面對中國意識型態問題而求索儒學相關之國體道統，
台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之儒學理想[25]。即使當前中國效法歐
西文明而有大國崛起之勢，然而中國文明道統依然失根旁落，東亞漢字文明更是分崩離
析，仍有可能重蹈往昔古埃及文明之異化消亡命運[12]。
《莊子‧天下》評議戰國初期諸子學說，言及中國聖王神明之道，有謂『是故內聖
外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而
不返，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。』
然而兩千多年後的現今當代，中道傳統不僅「道術久為天下裂」，更有「道術已為天下
蔑」，成為現代社會許多大眾的鄙視對象[26]；儒學傳統則在中國與東亞都處於魂不附
體的游離狀態，而在中國大陸更因文革摧殘而幾曾失根於民間社會。
中國文明作為歷久彌新的表意漢字文明，是在漢字詞彙的適應時代演變下，創造性
轉化其文化意義及批判性承繼其文化意識[27]，從而使其文明傳統面對時代變局可以自
強不息再造新命。漢字文明進化歷程的盛德大業，是以漢字作為文化基因，厚德載物而
建構詞彙意涵；從而代代漢字文化子裔生涯集體智慧，富有日新不斷踵事增華；而使漢
字文明之思想成就與意識型態，隨之與時俱進而臻至完善[28]。
中道之為中國道統，自堯舜訓誨至今，已歷傳承近四千年。中國漢字文明的道統傳
承，乃是藉由詮釋經典以進行闡述思想與創作哲見，藉此可以承繼漢字文明歷史生命的
集體智慧經驗，進而再新漢字詞彙之文化生命。此一道統傳承，並非儒家獨擅，而是中
國漢字文明諸家眾學以及其他文明傳統善妙會通的一貫統合。宋儒有所排抑佛道之學或
今儒有所貶斥歐西之學[29]，都是偏頗自限的失道行徑，終會導致道統誤謬而迷失不明
。
中道之所以為中國道統，並非由於國族主義理念，乃是由於普世文明理想。中國之
為文明中心，更非本於道德傲慢，而是本於化育天下，以致世界大同之安平幸福。中國
漢字文明肇始於四千多年前黃帝時代造字通用；而表意漢字文化之開創於中國文明，即
非基於黃帝部族語音使用，而是基於天下諸族意會可用，以成天下一家之人文共通世界
。所以文明中國之中道理想，絕非在於徒限中國，而是在於普遍關懷天下世界，以致人
間普世和平幸福，《中庸》即述孔子德業理想而謂『萬物並育而不相害，道並行而不相
悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也』。中國文明之文化盛德，有容乃大而
其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心性之道，清民至今時代盛學歐西文
明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之菁華精粹，而以增益中道大業。是
而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於理物則貫會入世，乃可承創陽明闡
示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』[30]
………………………
[01] 張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為中道是我國的立國精神。
』，而認為其「中」有五義─「中正、中和、中庸、中行、時中」。
[02] 最早「中國」一詞，乃是周朝用以指稱成周洛邑一帶地域；因為成周洛邑所在的
洛陽盆地，基於中原大地的山河形勢，是古代東亞大陸東西南北往來的交通中心，所以
周公才會在此營造洛邑。根據瑞典漢學家 Cecilia Lindqvist 林西莉《漢字的故事‧
第十二章》，「中」字的甲骨文與金文，乃是代表“軍隊指揮中樞的旗鼓形像”。商周
時期甲骨文與金文的文字圖像裏，「中」字是一根附有大鼓的旗桿，桿上有著旗幟飄揚
；所以《說文解字》裏，「中」字的古篆文，中間並非平直一豎，而是有著彎曲，正反
映了旗幟飄揚的形象；後來旗幟形象被刪去，只剩下旗桿與大鼓，就是現今「中」字的
形象。在商周時期的青銅雕飾裏也有類似圖像：在指揮旗鼓旁有著執戈兵士在擊鼓，旗
桿底部旁邊還附有金屬圓鑼；正符合了中國古代「擊鼓進軍，鳴金收兵」的傳統指揮信
號。所以「中」字原義，乃是源於「軍隊的指揮中樞」；指揮中樞必然是在大軍內部，
位居中央而受到重重保衛，所以字義引申成為《說文解字》所述『中，內也』。《史記
》記載黃帝部眾『遷徙往來無常處，以師兵為營衛』，所以「中」字意義之相關軍營中
樞，可能源自黃帝時代的部族生活文化。商朝遺跡的甲骨文內容就有自稱「中商」而居
「土中」的用詞，而《尚書‧禹貢》也有「中邦」一詞。至於周朝初期的「中國」一詞
，首先用來指稱“號令天下的中央國都或中樞京城”；然後在東周春秋時代，「中國」
一詞才逐漸廣泛用在華夏諸邦自居的“文明中心國度”；而到漢朝的「中國」一詞，已
經成為自居文明中心上國的自稱，陸賈《漢書‧陸賈傳》即謂『繼五帝三王之業，統天
下，理中國』。
[03] 所謂「文明」一詞，最早乃是《易經》用以形容八卦之〈乾〉〈離〉兩卦的陽健
光明之象。《周易‧彖傳》〈賁〉所謂：『剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀
乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。』，正展示了現代中文的「文明」、「文
化」兩詞之《易經》來源：「文化」引申源自「人文化成」，翻譯對應了英文`culture
’一詞；「文明」引申意謂「人文昭明」，翻譯對應了英文‘civilization’一詞。《
周易‧彖傳》〈同人〉更言：『文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之
志』。
[04] 「中華民國」一詞，起於清末同盟會章太炎在《民報》發表的〈中華民國解〉一
文，而同盟會主旨亦有『恢復中華，創立民國』之說。所謂「中華」一詞，乃是「中國
」與「華夏」的融合詞，大約始於漢末魏晉時期；《晉書‧列傳第三十一‧劉喬傳》就
記載了西晉時劉弘上表，已使用「中華」一詞。至於「中國」與「華夏」兩詞，在先秦
古籍裏早就已經出現；例如《詩經‧小雅‧六月序》『四夷交侵，中國微矣』、《詩經
‧民勞》『惠此中國，以綏四方』、《中庸》『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』、《
尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』、《尚書‧武成》『華夏蠻貊，罔不
率俾』。「華夏」一詞，乃是古人用以意謂“禮儀服章之盛美”，正如孔穎達《春秋左
傳正義‧定公‧卷五十六‧傳十年》注疏說：『中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美
，謂之華』。「夏」字的《說文解字》篆文，乃是刻畫“一人身形端正的頭首、兩手、
兩足”，並下畫代表“蹝行”之篆字，結合代表了“姿儀端正、曳步緩行之人”；這就
是中國上古時代，身著寬袍大袖的冠服衣裳(傳說為黃帝所制)，而參與典禮儀式的人物
步行形象；正對應了孔穎達所釋：『有禮儀之大，故稱夏』，所以《說文解字》說：『
夏，中國之人也』。因而「夏」字的上古原義，就相當於現代所謂的「文明人」；而中
國最早建立的朝代─「夏朝」─上古當時以「夏」為國號，其當時意義也就相當於現代
所謂的「文明之邦」。「華」字的甲骨文圖像，乃是一棵長滿花果的大樹，引申意義是
指“豐盛美麗”。古人用「華」字，來形容中國服章文物之盛美，正對應了孔穎達所釋
：『有服章之美，謂之華』。所以「華夏」一詞，其原始意義就是“服儀盛美的文明人
”；而融會了「中國」與「華夏」的「中華」一詞，乃是意謂“美麗輝煌的文明中心”
。若以儒家理想意涵而言，「中華」此詞就是代表“道德美善而化育天下的文明中心”
。
[05] 表中約略年數誤差，民國以前至隋唐為十位數，魏晉南北至夏朝為百位數，黃帝
炎帝為估計值。當代在山西高平─自古中國歷史傳說的炎帝神農氏之地─考古發現的仰
韶文化遺址，距今即約5000年前∵；山西臨汾發現應屬堯帝故都的陶寺遺址，距今約是
4300到4000年前∵；河南洛陽盆地發現可能夏朝都城的二里頭遺址，距今約3800到3500
年前∵。上述最新出土的考古成果，已經表明中國信史證據不止是從殷商開始的甲骨文
書；而陶寺遺址器物上更發現似有「文」與「堯」字的遺跡。此外，山東陽穀發現蚩尤
冢，可能有關距今4500年以前的大汶口文化∵。表中的黃帝年代估計，來自根據西晉皇
甫謐《帝王世紀》推測的黃帝紀元，距今可能約4700年。
∴ http://www.sxgpydwhyjh.com/nd.jsp?id=146
∴ http://agri-history.ihns.ac.cn/scholars/weisi/weisi35.htm
∴ http://www.chinanews.com/cul/2017/08-18/8307718.shtml
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%9A%A9%E5%B0%A4%E5%86%A2
[06] 中國至今考古發現的最早文字遺跡，是在大約六千年前已有文字雛形的陶文∵。
所以黃帝時代傳說所謂倉頡造字應該不是首先發明，而可能是針對既有流行書寫圖案，
加以規範與進行創新，《荀子‧解蔽》有謂『好書者眾矣，而倉頡獨傳者壹也』。炎帝
部族是神農氏的傳承，基於推進農耕技術及推動市場貿易，而成就天下諸邦共主的政治
中心體系。黃帝是在炎帝統治秩序崩潰下，取代炎帝又擊敗蚩尤，而成為中原大地的新
共主。
∴ https://news.artron.net/20170406/n921598.html
[07] 黃帝之後，其子孫名號成為中原大地的正統貴族子裔，歷時兩千餘年直至秦朝滅
亡。黃帝部族於黃帝逝後，是以部族推選其家族子裔繼任帝位，類似蒙古成吉思汗死後
的忽里勒台制度。如此傳位至於帝摯遭害，再擇其弟繼位，是為帝堯。後來帝堯禪讓帝
舜、帝舜禪讓帝禹，都是指定繼位以供部族推認。大禹指定伯益繼位，遭到其子啟奪位
而發生內戰，從此黃帝部族分裂而大禹子裔建立夏朝。當年大禹治水，曾經鑄造九鼎代
表九州，從而擁有九鼎成為天子象徵。商朝部族原是從事往來貿易，後而崛起取代夏朝
。周朝部族原是興於耕作墾殖，後而崛起取代商朝。周朝以武裝殖民的封建制度，融合
分封諸地族群，從而終在東周春秋時代逐漸興起華夏中國的概念自稱。黃帝子裔名號的
貴族傳統，傳至秦朝滅亡而終，九鼎也在秦末戰亂下失傳無蹤。漢朝高祖劉邦開國，是
以龍族神話傳說自稱。
[08] 余英時〈中國知識人之史的考察〉是謂：
『知識人在古代中國叫做「士」，而「士」的出現則是和「道」的觀念分不開的
，所以孔子說：「士志於道」（《論語‧里仁》）。但是「士」和「道」兩個
名詞在孔子以前早已存在，其含義也頗有不同。……春秋以前還沒有《論語》
、《老子》中所說的抽象之「道」；……孔子所說的「士志於道」是指一種新
出現的歷史情況，和春秋以前的傳統截然不同。這一新情況的出現，說明「士
」和「道」兩個觀念，在春秋時代都發生了基本的變化。……春秋以前的「士
」，誠如顧炎武所言，「大抵皆有職之人」。這是因為在周代封建制度之下，
「士」屬於貴族階級中最低的一層，「士」的上面則有「天子」、「諸侯」、
「大夫」各級，形成一個金字塔式的結構。封建貴族是世襲的，不但壟斷了詩
、書、禮、樂等各種知識，而且也壟斷了各級政府的職位。在這種情形下，「
士」的地位是受到限定的。這一限定性可以從三個方面來說：以社會身份而言
，「士」限定在封建貴族階級之內；在政治方面，「士」限定在各種具體的職
位之中；在思想上，「士」則限定在詩、書、禮、樂等王官學的範圍之內。在
這三重限定之下，「士」自然不容易發展出一種超越的精神，使他們可以全面
而系統地對現實世界進行反思和批判。所以春秋以前的「士」還不能算是「知
識人」。現代觀念中的「知識人」，必然同時也扮演社會批判者的角色。……
這和孔子以後的「士」大不相同，後者是從「道」的超越觀點來批判現實世界
的，所以原為全面、深刻和徹底。……但是到了春秋時代，「士」的社會地位
發生了根本的變化。這主要是周代封建秩序解體的結果。在封建制度下，「士
」原在「大夫」之下，使貴族的最低一級，「士」的下面便是平民，即所謂「
庶人」。根據現存文獻，大概從公元前六世紀始，「士」逐漸和「庶人」連在
一起了。……這一現象是社會流動的結果：一方面，「庶人」已有不少機會上
升為「士」，另一方面，貴族階級，尤其是「士」，也大批下降為「庶人」。
……由於「士」是最低層貴族，這一階層恰好成為貴族下降和庶人上升的匯聚
地帶。士、庶之間的界線因此越來越模糊了。發展到戰國時代（公元前五世紀
中葉以後），「士」終於不再屬於貴族，而成為四民之首。……上述「士」的
轉變發生在孔子的時代，恰可以說明孔子「士志於道」之說的歷史背景。封建
解體和社會流動的結果，「士」不再受固定的身份的束縛，因此在思想上也解
放了。他們過去是「思不出其位」，現在則可以「思出其位」了。這一超越精
神的出現，不但使他們能夠對於現實世界進行比較全面的反思和批判，而且也
使他們能夠自由自在地探求理想的世界—「道」。所以在中國史上，知識人一
開始便和「道」是分不開的。』
[09] 自從十五、十六世紀地理大發現的航海擴張以來，歐洲諸邦以其殖民征服拓展，
逐漸主宰了世界秩序，終在二十世紀初形成了資本主義發展下的各各殖民帝國勢力，劃
分統治著多數全球的其他地域。歐洲霸權之崛起擴張世界，乃是數百年血腥殘酷的歷史
進程，充斥著對於歐洲以外族群的征服壓迫與奴役屠戮。之後二十世紀的百年動蕩，有
關帝國主義之間的霸權爭奪，以兩次大戰為轉折，主軸乃是共產主義世界革命下的蘇聯
興亡。二十世紀的兩場世界大戰，不但造成歐洲帝國主義的壞滅崩毀，也發生過右派極
權主義的暴起暴落，更造就了左派共產主義極權的崛起擴張，終至形成二十世紀下半葉
美蘇超強的兩極冷戰對抗。數百年來伴隨著歐美逐步主導全球發展的政治氛圍，首先乃
是印刷普及與宗教改革造成了歐洲天主教政教合一體系與封建體制的崩壞，也蘊釀著歐
洲各國民族主義的逐漸興起。而近代政治革命乃以十八世紀美國獨立革命為始，歐洲各
國開始紛紛發生革命，邁向自由民主體制。十九世紀的歐洲政治史乃是自由主義對抗保
守主義而逐漸勝出的進程，然而自由競爭隨之而起的貧富不均，隨著資本累積與工業革
命的發展，卻逐漸形成了嚴重社會問題。於是馬克思創建共產主義思想，提倡消滅私有
財產制的無產階級專政，鼓吹窮人革命奪權以徹底鎮壓富人，而建立其理想中的共產社
會。二十世紀初，共產革命在俄國興起，成功奪取政權，創立了蘇聯，隨之就向全球輸
出共產主義的血腥世界革命，鑄下了殺人無數的世紀慘禍。二次世界大戰後的美蘇對抗
，在意識型態上正是涉及了自由民主主義與共產極權主義的對抗。二十世紀的政治衝突
主軸就在於共產主義的崛起與消亡，蘇聯於二十世紀末在共產體制弊病的政經困境下瓦
解崩潰，中共則在威權統治下轉向資本主義道路以圖自存，也就宣告了共產主義運動的
失敗結局。美蘇冷戰結束後的二十一世紀初世界局勢，在市場經濟全球化下承續發展，
形成歐洲、北美、東亞的三大工業集團區域；在地緣霸權與政治取向下，逐步造成歐亞
世界島內核之中俄等國威權集團，對峙於世界島外圍歐美亞諸國之自由民主集團。當前
中國經濟即是處於東亞工業集團，而威權大陸與民主台灣則是分屬不同政治集團。
[10] 古代中國文明以往都是以大陸活動為主，在上世紀八十年代末轟動中國大陸的《
河殤》影集曾經鼓吹走出黃土大陸文明，擁抱蔚藍海洋文明。而在地緣形勢上，民國台
灣之於現代東亞海運，猶如成周洛邑之於古代東亞陸運，都是位居交通運輸之往來中心
。歷史學者葛兆光《何為「中國」？疆域、民族、文化、與歷史》‧導論〈有關「中國
」的歷史形成與認同困境〉，述及現代中國當前實際發生的三重認同困境，即言：
『第一重困境，是宋代以後周邊國家（包括日本、朝鮮、安南）出現的「自國中
心主義」。在中國不再有漢唐時代的文化吸引力與輻射力以後，……──這是
來自周邊的第一重挑戰，即中國「周邊」發生了變化。過去，受到中國影響，
環繞在中國周邊的各國逐漸開始與中國分庭抗禮。第二重困境，是明代中期西
洋人東來之後形成的。……大明帝國從此被拖入了一個更大的世界秩序中，中
國歷史也被整編進了全球歷史之中，中國文化也面臨著歐洲文明的挑戰。……
──這是中國面臨的第二重困境，那是來自另一個世界的文化與秩序的挑戰。
第三重困境，則是大清帝國版圖擴大而逐漸形成的內部問題。……接受了大清
帝國遺產的中華民國與中華人民共和國，也同樣繼承了大清帝國隱含的龐雜的
族群與地區問題，即滿蒙漢回藏苗怎樣才能有一個國家的共識與文化的認同。
──這構成了「中國」的第三重困境，即如何處理內部各個族群對於國家認同
的困境。由於現代中國際繼承的是宋代以來逐漸變動的周邊關係、明代以來的
國際環境，也繼承了清朝最後達成的內部複雜的民族國家，……，如果中國仍
然停留在大一統天朝想像中，那麼，它仍將面臨內部、周邊、外部的三重複雜
的歷史問題。』
歷史學者唐德剛《晚清七十年【壹】》〈中國國家轉型論提綱〉談及歷史上的中國體制
轉型，即言：
『秦始皇這麼一來，那就是兩千多年前的中國政治社會制度的第一次大「轉型」
—從封建制「轉」到郡縣制。……秦國實自公元前第四世紀中葉「商鞅變法」
開始，一直到漢武帝與昭帝之間（公元前八十六年前後）才大致安定下來。前
後「轉」了二三百年之久！……可是這一秦漢模式延續到清朝末葉「鴉片戰爭
」時期（1839—1842），就逐漸維持不下去了—在西方文明挑戰之下，我們的
傳統制度被迫作有史以來「第二次政治社會制度大轉型」。這第二次大轉型是
被迫的，也是死人如麻，極其痛苦的。這次驚濤駭浪的大轉型，筆者試名之曰
「歷史三峽」。我們要通過這個可怕的三峽，大致也要歷時兩百年。自1840年
開始，我們能在2040年通過三峽，享受點風平浪靜的清福，就算是很幸運的了
。如果歷史出了偏差，政治軍事走火入魔，則這條「歷史三峽」還會無限期地
延長下去。那我民族的苦日子就過不盡了。』
中國在明末清初以後，未能趕上人類文明在資本主義與科學技術下的工業革命發展，也
尚未完成自由民主的政體轉型，至今二十一世紀人類社會更遇資訊時代智能工業衝擊。
二十世紀著名管理學家 Peter Ferdinand Drucker 杜拉克，曾在《下一個社會》全書
結語，評論未來資訊社會發展即言：
『我們幾乎可以肯定的說，最重大的變化還沒有出現。我們也可以確定，2030年
的社會跟今天的社會一定大不相同，它一點也不會像暢銷未來學家所預測的樣
子，它不會由資訊科技主導，甚至不會由資訊科技來塑造。資訊科技當然很重
要，但只是新科技的一種。下一個社會的主要特色會跟從前一樣，是新機構、
新理論、新意識形態，以及非常多的問題。』
[11] 余英時創立「知識人」一詞，用以代替舊譯「知識分子」的蔑稱；關於中國之士
與知識人的歷史傳統詳論，可見余英時《士與中國文化》。余英時有謂《士與中國文化
‧引言〈士在中國文化史上的地位〉》：
『我希望能通過這一重點的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。
中國文化自成一獨特的系統，這已是今天中外大多數學人所共同承認的歷史事
實。……本書定名也部分地取義於此：通過“士”這一階層的歷史發展來探索
中國文化的獨特形態。如果從孔子算起，中國“士”的傳統至少已延續了兩千
五百年，而且流風餘韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現象。』
，又謂《士與中國文化‧新版序言〈從傳統「士」到現代知識人〉》：
『「士」的傳統既是一活物，在一個接一個的內部「斷裂」中更新自身，那麼它
最後為什麼走向解體，從歷史上隱沒了呢？這是一個很大的問題，此處自不能
輕率作答；但因與本書的論旨有關，我也不能不略陳所見，以結束這篇序文。
讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《注孫子序》論「盤之走丸
」說：「丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸不
能出於盤也。」（《樊川文集》卷十）「士」的傳統可比之於「盤」，而「士
」在各階段的活動，特別是那些「斷裂」性的發展，則可比之於「丸」。過去
兩千多年中國之所以存在著一個源遠流長的「士」的傳統，正是因為「士」的
種種思想與活動，儘管「橫斜圓直，計於臨時，不可盡知」，並沒有越出「傳
統」的大範圍，便像丸未出盤一樣。而這一傳統之所以終於走進歷史則是因丸
已出盤，原有的傳統架構已不足以統攝「士」的新「斷裂」活動了。最遲從上
世紀的三四十年代以來，中國知識界已逐漸取得一個共識：「士」（或「士大
夫」）已一去不復返，代之而起的是現代的知識人（即「intellectual」，通
譯為「知識分子」）。知識人代士而起宣告了「士」的傳統的結束；這便是本
書研究的下限。這個下限的斷代應該劃在何時呢？大致上說，十九與二十世紀
交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒三
十一年（1905）科舉廢止是一個最有象徵意義的年份。……這是「士」的傳統
的最後一次「斷裂」；但這次「斷裂」超過了傳統架構所能承受的限度，「丸
」已出「盤」，「士」終於變成了現代知識人。但是「士」的傳統雖然在現代
結構中消失了，「士」的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國
知識人的身上。「五四」時代知識人追求「民主」與「科學」，若從行為模式
上作深入的觀察，仍不脫「士以天下為己任」的流風餘韻。一位西方思想家在
二十世紀末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現
代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的責任，這是和美
國大相逕庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，知識人
並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳
統有關。他完全猜對了。現代知識人不在本書研究的範圍之內，這裡不必多說
。我引這一段「旁觀者清」的話，只是為了說明，本書所探討的對象雖是歷史
陳跡，它所投射的意義卻可能是現代的。』
[12] 文明史家 Arnold Joseph Toynbee 湯恩比，在其宏觀人類文明命運的著作《歷
史研究》中，深究探討了人類文明的發展歷程，從而分析省思文明興衰的樞紐與軌跡。
他認為人類之能開創興揚文明，是由於面對挑戰所作的有力回應，從而鑄造成就文明，
每次的成功回應都將帶來新的挑戰，文明的演進歷程就是挑戰與回應的延續過程。他觀
察人類種種文明的演進模式，而謂《歷史研究‧希臘模式與中國模式》：
『希臘模式極能符合各大文明的早期歷史，而中國模式又頗能符合各大模式的後
期階段，故而將中國模式的後段與希臘模式的前段結合起來，應能建立一個頗
為通用的模式。』
，又審察中國文明演進模式而說：
『如果我們追溯中國的歷史，從1911年滿清政權傾覆之時起，向後倒溯回去，我
們即發現，中國歷史展現了一個十分明朗的結構。中國歷史的時距頗長，在這
段漫長的過程裏，有一連串的大一統國家，前後建立起來，不旋踵間又告覆亡
，陷入混亂與分裂。這兩種「合」與「分」的階段，時間長短各自不等，所以
這雖是一種循環的情形，其節奏卻沒有任何規則的週期性可言。……以上是從
1911年清朝統一王國的覆亡，回溯至西元前 221年秦朝統一帝國建立，所浮現
的中國歷史的明顯結構。在1911年之後，中國經歷了另一段分裂的時代，直到
如今中共政權為止。然而由於我們不能確定共產主義這一外來西方理念之引入
，不會為中國歷史帶來決定性的斷裂，而整個改變它的政治結構；故而，我們
也不能判斷：中國歷史這種治亂交替的古老而熟悉的模式，是否仍會繼續以傳
統的風格運作下去。雖然，中國曾有一度，被一種佛教形式出現的非中國哲學
所迷，而且似乎頗為流行，然而到了最後，這一印度傳來的宗教，卻仍被中國
原有的哲學所超越【§湯氏此言不確，宋明理學是在模仿佛學，而其思想深度
並未超越佛學，只是贏得在科舉考試標準上的官方認可；而且宋明理學的偏狹
排斥佛老，反而造成其道統認知上的嚴重錯失。歷史上的演進情況，應是中國
文化與印度文化的會通融合。】；我們如今並不知道，這一中國原有的哲學體
系，是否仍能表現足夠的潛力，再度獲得最後的勝利。中國的前途是一個謎！』
『事實上，中國學者為中國歷史傳統所設想的模式，反而更適合於埃及的歷史，
從頭到尾，無一不合。……而正如中國歷史上對應的時代一樣，自外國入主本
土的開國帝王愈來愈多，在埃及有利比亞人、衣索比亞人、亞述人、波斯人、
馬其頓人、羅馬人，而由本國所建的王朝卻愈來愈少。』【§埃及文明的其後
歷史命運，在希臘文化與羅馬統治下逐漸沒落，最終在阿拉伯人征服下被伊斯
蘭化而徹底消亡。】
關於人類文明與中國文明的歷史命運，湯恩比是以樂觀理想而展望未來。他在《活過未
來》曾說『我想，我們應該由各地文化選拔其優，來發展一種世界文化，而將其作為全
人類的共同所有。』他在二十世紀七十年代《展望２１世紀─湯恩比與池田大作對談集
》，對於中國在未來人類文明的貢獻寄與厚望，認為中國及於東亞將是未來整合世界的
重要角色，也推崇了盛行東亞的儒家與佛家的理性精神、儒家人文主義精神、與道家自
然主義精神。湯恩比之所以高度推崇中國，即是因於中國文明傳統過往曾在東亞建立統
合體系的歷史經驗，以及中國古人曾經表現的天下一家胸懷。他在《歷史研究‧希臘模
式與中國模式》有言：
『直到1911年滿清覆亡之前，華夏大一統帝國一直存在，也一直由接受儒家教育
的文官在統治。這個大一統國家本身，以及國家中傳統的政府體系、懂得如何
運作這體系的文官，加上受過儒家教育的仕紳階級，又成為文治政府取之不竭
的人才來源，合起來構成了一個龐大的整合體制。只要這一體制能夠承續不絕
，則即使中國文明中，其他要素的連續性，遇到最強烈的破壞，而呈碎裂狀態
，中國文明仍然可以賡續下去。』
他在《地球的繼承者》則說：
『中國歷史進程曾是陷於循環，然而中國比西方更成功於解決兩個關鍵問題：曾
經成功維繫百萬級至億級數量人口共同在相對安定的國內和平秩序長達數世紀
，曾以豐富本土文明而成功融合一個外來思想文化—佛教。』
『中國過去的成就與歷史經驗，已使其具足西方所顯著缺乏的資格。在這種成就
的力量上，中國比任何其他國家都更有希望，帶領人類走向政治一統。』
，而在《歷史研究‧希臘模式與中國模式》更說：
『如果那些旋起旋滅的大一統帝國，其所以一再崩潰的原因，確實是由於經濟上
的理由，則由西方工業革命對人類經濟狀況所作的改變，已對未來可能產生的
全球性大一統政體，提供了較為圓滿的展望。現代科技的發展，加上節育之後
出生率與死亡率的減少，將為未來「世界政府」的財政情形，展露出聞所未聞
的新希望。……倘若未來世界政府的展望果真如此，則真是人類之福。因為，
史無前例的科技發展，不但為大量生產打開了無窮的遠景，而且也製造了致命
的武器，一旦用到這些武器，戰爭就足以滅絕人類。……人類必須經由協議，
來達成政治上的統一，而若這種統一一旦完成，我們便可不再看到治亂交替、
分合無常的舊式節奏再次出現。因為，在核子時代，任何陷入於分立與混亂的
形勢，都是對人類生存的一大威脅。這真是政治家們前所未見的困難問題，但
如果技術革命雖為未來「世界政府」的建構者，提供了這項難題，然而卻能在
經濟問題上，對他們有所幫助的話，我們還是可以寄予信心的。』
[13] 牟宗三開創提出道統、學統、政統的「三統並建」之說；此處「文統」之說，乃
是可以含攝其學統而更廣及文化。「道統」一詞，原始出於朱熹《中庸章句序》：
『蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣』
『自是以來，聖聖相承；若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣
，既皆以此而接夫道統之傳』。
「文統」一詞，始於劉勰《文心雕龍》『是以規略文統，宜宏大體』，其義原指文章統
範。「政統」一詞，原創出於牟宗三論述，其《略論道統、學統、政統》有述：
『古人言「正統」，是就得天下正不正說。無言「政統」者。弟提「政統」一詞
，意指「政治形態」或政體發展之統緒言，不單指「民主政體」本身言，是通
過客觀實踐中政體之發展而言今日民主建國乃理之所當然而不容已，且是歷史
的所以然而不可易。在客觀實踐之發展中言今日民主建國，而客觀實踐是前有
所自，後有所繼，而垂統不斷的，故曰政統。』
[14] 愛新覺羅．毓鋆《毓老師說中庸》是謂：
『夏，是中國人的文化。中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是
中庸。中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』
[15] 「中道」一詞，作為「中」與「道」之結合意義，本文此處所引儒家《中庸》『
從容中道，聖人也』乃謂“心中覺知以致中正德行之道”，道家《莊子‧在宥》似是有
謂『思慮不自得，中道不成章』。但在古書典籍還有其他不同意涵，《禮記．曲禮上》
『為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門』以謂“道路中央”，《論語
‧雍也》『力不足者，中道而廢』以謂“行事中途”，《孟子‧盡心上》『中道而立，
能者從之』以謂“中正無偏之道”，《春秋繁露‧奉本》『雖不中道，而《春秋》者不
敢闕』以謂“切中道理”。後世佛家也用「中道」作為譯詞，《中阿含經》『捨此兩邊
，有取中道』以謂“不落相對極端的修行方法”，《中論》『離有無兩邊，故名為中道
』以謂“不落相對極端的哲理思想”。
[16] 「天下、天命、天子」三詞屢在《尚書》出現，都是相關上古中國敬天之觀念詞
彙。「皇」字原始字形，象徵上有如日光芒存在，原是用以表徵天神光明，故而《尚書
》屢稱「皇天」，後也用在祖先及傳說主宰尊稱。「帝」字原始字形，象徵供奉崇拜之
神祇偶像，而以指稱天神主宰，後也用在人間主宰尊稱。「神」字原始字形，是「示」
祭祀牌位與「申」閃電雷光之會意，原是用以指稱天神，見於《尚書‧君陳》『感于神
明』、《尚書‧太甲》『以承上下神祇』、《尚書‧泰誓》『弗事上帝神祇』。上古中
國是以帝名，推敬上天神界最高共主，尊稱「上帝」，見於《尚書‧舜典》『肆類于上
帝』、《尚書‧大誥》『迪知上帝命』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』。從而上天神界
之下的人間世界，即稱「天下」，可謂“普天之下”，見於《尚書‧堯典》『光宅天下
』、《尚書‧召誥》『用于天下』、《尚書‧顧命》『燮和天下』。「天命」意謂“上
天使命”，可作動詞或名詞，即是代表上天神界之命，見於《尚書‧皋陶謨》『天命有
德』、《尚書‧盤庚》『恪謹天命』、《尚書‧召誥》『我受天命』。「天子」意謂“
天命之子”，即是具有君權神授意涵，代表“承奉上天使命之子”，古代中國用於指稱
天下的人間世界最高共主，見於《尚書‧胤征》『欽承天子威命』、《尚書‧說命》『
天子惟君萬邦』、《尚書‧洪範》『天子作民父母』。上古中國政統的最高共主，也是
尊稱為「帝」，例如─炎帝、黃帝、帝堯、帝舜；後來秦王贏政結束戰國統一天下而開
創秦朝，才將「皇」「帝」二字結合自稱「皇帝」而被後世承襲使用。上古中國敬天觀
念，本是基於原始宗教的上天神界權威崇拜，而其相關用詞遂而沿用至今。
[17] 德國學者 Karl Theodor Jaspers 卡爾雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》一書，
將距今兩千五百年前後，中國文明、歐西文明、印度文明在同時期的人類文化躍昇現象
，稱之為「軸心時代」。佛陀、老子、孔子、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯
多德以及許多思想哲人都誕生於此時代。這個軸心時代的定義範圍，大約是由西元前八
百年到西元前二百年，正對應著中國歷史上文化劇變的東周春秋戰國時代。
[18] 此依《文子‧道原》所引《老子》文句。
[19] 「大中至正」一詞起源於漢唐以來經學家對於《尚書·洪範》的注解，《全唐文
》〈故…貞憲趙公神道碑銘〉所記碑銘就有『非大中至正，不接於心術』。宋朝儒者，
王安石《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也』，程子《二
程粹言》有謂『知聖人為大中至正』，朱熹《朱子語類》『儒者之道大中至正』。明朝
王陽明《傳習錄》則謂『若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
[20] 「儒」之名由，古已論議。《孔叢子‧儒服》記載戰國時期趙國平原君，向孔子
七代裔子高請教─『平原君曰「儒之為名，何取爾？」子高曰「取包眾美，兼六藝，動
靜不失中道耳。」』東漢許慎《說文解字》則謂『儒，柔也，術士之稱』。東漢班固《
漢書‧藝文志‧諸子略序》評謂『儒家者流，蓋出於司徒之官。助人君、順陰陽、明教
化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其
言，於道最為高。』直至現代二十世紀，胡適《說儒》考證推測『我們更可以明白“儒
”的古義，儒是殷民族的教士，靠他們的宗教知識為衣食之端』。終而甲骨文學者徐中
舒根據考古證據發表《四川大學學報》1975年第４期〈甲骨文中所見的儒〉：『儒在殷
商時代就已經存在了，甲骨中作「需」字，即原始的「儒」字』、《甲骨文字典》【儒
】：
『(需)象人沐浴濡身之形，為「濡」之初文。……上古原始宗教舉行祭禮之前，
司禮者須沐浴齋戒，以致誠敬，故後世以「需」為司禮者之專名。「需」本從
象人形之「大」，因「需」字之義別有所專，後世復增「人」旁作「儒」，為
緟事增繁之後起字。』
關於儒家起源的詳細論述，可見王鈞林《門外說儒》〈儒家的起源〉。
[21] 這種歷史傳說的人物譜系，是唐朝韓愈首先系統化，在其《原道》有謂『堯以是
傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔
子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。』現代中國的革命思想也有相關理念，戴季陶《孫
文主義之哲學的基礎》記載孫文曾有言論『中國有一個正統的道德思想，自堯、舜、禹
、湯、文、武、周公、至孔子而絕。我的思想就是繼承這一個正統的道德思想，來發揚
光大的！』
[22] 毓老追思專輯 http://www.youtube.com/watch?v=xsaAWiMMqT4
毓鋆原是滿清皇族後裔，幼年伴讀清末廢帝溥儀而曾親承國學宗師授教，少年留日而青
年赴德學習軍事，壯年任職滿洲國之軍情部門。中年迫隨民國遷台，隱居不仕，後於台
灣大學附近自辦書院，潛身講學四十年至壽百餘歲，一生傳倡經世致用之國學，自言就
是要『講中國學問，認識中國學問的真面目』，曾言
『古人的智慧，講就夠了。思想還有新舊之分？會用，都是新的；不會用，都是
舊的。講學不是為了留一本書，而是我們能從書中得到新的智慧。有用之物卻
無用，在於不思。讀書多少不重要，智慧多才有用！講道容易，行道難；做事
容易，成事難。』
『孔學都是治世之學，孔學就只有一個思想，仁。中國人的學問就是一個「時」
，得(ㄉㄟˇ)乘時以支配天下(時乘六龍以御天，要統天，就是得擺弄(如龍一
般)天下莫測的變化)，仁就是救天下的法寶，所以要以仁為己任。』
在台曾經籌辦「華夏學苑」，而解釋其名說
『華夏，就是「華此夏」，光顯夏文化，華是動詞。我們的責任，就是華夏。夏
文化就是「平天下」的文化，現在的中國並不代表中國文化。我的夢想就是想
把台灣變成華夏文化的模範島！』
龔鵬程《毓老真精神‧序三〈毓老典型〉》評其講授經世之學，有謂：
『此一路數，即使是熊先生的弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀亦未繼承，遑論其他
？毓老卒，中國這路學問大概也就絕了，再也沒有人能有這種氣魄、願力和學
養來講此王霸之學了。毓老講學於此衰世，其跡頗近於文中子之講學河汾，然
文中子能開有唐一代，毓老呢？似乎恰好是總結了傳統儒者的時代罷！』
[23] 中國文明自春秋戰國以來兩千多年至於民初熊十力之哲學流派的綱要簡介，可閱
陳榮捷《中國哲學文獻選編》。
[24] 余英時《現代儒學的困境》有謂：
『現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世紀中葉以來，中國社會在西
方勢力衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程；這個過程事實上到今天還
沒有走到終點。由於社會解體的長期性和全面性，儒學所面臨的困境也是空前
的。……所以在中國人，至少是知識分子，追求「民主」和「科學」最熱烈最
緊張的時代，也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。現代儒學的困境，以此為
始點。儒學和制度之間的連繫中斷了，制度化的儒學已死了。但從另一方面看
，這當然也是儒學新生命的開始。三十年代胡適在芝加哥講「儒教的歷史」，
曾說：「儒教已死，儒教萬歲。我現在也可以是儒教徒了。」這個想法恐怕今
天不少同情儒學的人也許會加以贊許，但是儒學目前的困境也在此。讓我們用
一個不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之後已成為一個游魂了。如果我們
因此慶祝儒學獲得了新生，那麼儒學又將以何種方式維持它的新生命呢？它將
從此成為「游魂」呢？還是要「借屍還魂」呢？傳統儒學的特色在於它全面安
排人間秩序，因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學似乎是難以
想像的。即使在道德領域內，儒學的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人
格，即古人所說的「氣象」或「風範」。如果儒學僅僅發展出一套嶄新而有說
服力的道德推理，足以與西方最高明的道德哲學抗衡，然而這套推廣並不能造
就一個活生生的人格典範，那麼這套東西究竟還算不算儒學，恐怕總不能說不
是一個問題。』
[25] 當前華人儒學風潮之思想爭論，可略見於《天府新論》No.2/2016 〈首屆“兩岸
新儒家會講”〉∵與《當代儒學》第10輯2016年版〈從“首屆兩岸新儒家會講”看當代
儒學的發展危機〉孫鐵騎∵。
∴ http://www.tianfuxinlun.com/ch/reader/create_pdf.aspx?file_no=160201
∴ http://journal.ujn.edu.cn/info/1168/1686.htm
[26] 嘲諷現代中國國學現狀最為鞭辟入裡之作，就是李敖《給談中西文化的人看看病
》∵，發表於民國台灣學界之中西文化論戰。關於中西文化論戰之激辯過程，可見陶恒
生〈談談台灣早年的中西文化論戰〉∵。
∴ http://www.b111.net/novel/45/45725/4228894.html
∴ http://www.hstao.com/misc/HY28.HTM
[27] 「創造性轉化」一詞，出自學者林毓生《中國意識的危機：五四時期激烈的反傳
統主義》，後來更著《中國傳統的創造性轉化》一書探討相關問題。「批判性承繼」一
詞，源自學者傅偉勳「批判的繼承」，出自其〈批判的繼承與創造的發展〉一文。
[28] 表意漢字文化與拼音字母文化，在面對外來文化上的融會演進差異，在於統合與
歧分。在其詞彙開展上：拼音字母文明的文化意識演進，是不斷發散歧分的增殖過程；
而表意漢字文明的文化意識演進，則是逐步收斂統合的融會過程。歷史對照案例可由兼
具表意漢字與拼音假名的日本文化意識演進來看，日本在二戰前主要是以漢詞意譯歐西
詞彙，到了二戰以後盛行是以假名音譯歐西詞彙。漢詞意譯必須經過選擇或創作漢字詞
彙，翻譯過程也就同時進行原有漢字文化意識的繼承與轉化；而假名音譯只是對應音節
而產生假名詞彙，沒有文化意識的融會過程。漢字文化既然基於表意詞彙，而以形構使
用族群的集體文化意識；所以針對文化經典的意義詮釋，也就成為承繼舊詞而轉化新意
的文化演進基礎。東亞漢字文化圈諸國在豐富漢字詞彙上，以其本土自創文化交流影響
，進而踵事增華。清末民初日本的和製漢詞，更有開創現代中國漢字詞彙基礎的關鍵影
響。清末民初以來，現代中文除了吸納日本文化的和製漢詞，也更融合歐西語言的時代
規範。現代中文因為仿效歐西語言之文法句型與標點符號，而以增益其漢字詞句的表述
規範。漢文書寫方式，也由傳統的由上而下、由右而左，再增融合西文模式的由左而右
、由上而下。漢字詞句表述體系，自從黃帝時代倉頡造字之素樸上古文體，至於春秋戰
國諸家爭鳴而變為華雅文言文體，再至清末民初西風東漸而變為修明現代文體，顯現了
中國文明漢字文化傳承不絕的其命維新。日韓越等東亞漢字諸國，以往可以藉由自造漢
詞或漢字，來建構漢字文化與影響中國文明；然而歐西文明影響下的廢除漢字風潮，使
得韓越兩國已經免用漢字，日本也已習慣使用假名譯詞，從而當前諸國文化已乏能力新
創漢詞。共產中國大陸在此風潮，也曾準備將漢文拼音化，雖只推動至簡體字方案而止
，卻已造成漢字形義的混淆與醜陋。漢字起源之表意圖案，本是上古先民漫畫書寫之法
，無謂美觀；演進至於周朝篆書已有古樸之美，然後繼續演變於隸書、楷書、行書，至
於印刷之宋體、明體，皆是古代中國社會審美文化產物。及至現代中共專政獨斷文化，
既無視美觀又不管多義，推動合併簡化漢字，至今造成現代中文簡體殘破，猶如美女慘
遭整形毀容。
[29] 宋儒一改唐朝崇尚佛道之風而復興儒學，其後宋明許多儒者即在排抑佛老之學。
現今中共集權專制而競逐世界霸權，即有一些大陸儒者貶斥歐西之自由民主思想。
[30] 中國易學思想，天乾象徵應心，地坤象徵應物，天乾在上而地坤在下；故以「徹
上」譬喻通達心性，「徹下」譬喻通達理物。通達心性乃以無為出世，故謂『上徹無為
出世之道』；通達理物乃以有為入世，故謂『下徹有為入世之道』。心物相對感應而變
化萬物世界，《彖傳》有謂『大哉乾元，萬物資始，乃統天』『至哉坤元，萬物資生，
乃順承天』，《繫辭傳》有謂『天地設位，而易行乎其中矣』『神農氏沒，黃帝堯舜氏
作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之
，吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。』，孔子《論語‧里仁》有謂『
吾道一以貫之』，終句故謂『中道一以貫之』。
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