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智識民主與人文自由主義
Intellectual Democracy and Humanistic Liberalism:
◎稿序
《智識民主與人文自由主義》本書乃是為了當代中國的政治前瞻
而寫，也是為了當代世界的文明發展而寫。說起我這名資訊科學研究
者竟會著手寫這本政治學的書籍，也是有段難行難捨的心路歷程。當
年自己是因為眼見台灣在上世紀九十年代末期的修憲過程，充斥著亂
象與權欲，心懷憤慨又無能改變世局，眼見台灣雖然走出威權魅影，
卻日益落入民粹腐敗的政治亂局，終而促使我研思政治理論，試圖從
根本上解決當下所見的民主問題。然而在不斷深入的思考與研究下，
卻逐漸發現了我所關心的許多問題，正是當代民主政治的普遍問題，
也是當代中國民主轉型的核心問題，而我所思考解決的方向，更是與
中國儒家傳統深深相關。在多年熱情探索的困學苦思下，慢慢鑄造了
一種異於當代民主政治的新穎政治思想，本書也就正是論述此一政治
思想體系。
本書期望能以深入淺出的寫作方式，能夠吸引許多未曾涉獵政治思想
的讀者，進而啟蒙民眾思想，而且也期望能以創新的思想觀點與理論
體系，能夠得到人文學界的重視與認同。作為一名自然科學研究者而
跨領域進入政治學從事研究，所以本書的許多立論觀點乃是大異於當
代人文學界的主流觀點，也就形成了對於當代自由民主理論的重大挑
戰。然而本書並非僅是學術研究的成果記錄，亦非充當激情煽動的宣
傳文件，而是也要扮演啟蒙思潮的前導先驅，但又兼顧了嚴謹務實的
研究風範。本書在兼顧啟蒙民眾與學術研究的目的下，分為十章：
一. 政治理論之審思基礎
二. 民本理念的實踐與困境
三. 民主演進的理論與現實
四. 當代世界的主義思潮
五. 當代中國的政論風潮
六. 智識民主之政理
七. 五行和運之政體
八. 文明傳統的會通與重新
九. 士道與人文自由主義
十. 未來文明之展望
本書的前五章是以我個人研究政治所獲心得的思考角度，對相關政治
思想的介紹與概述。一方面，可以讓原來未曾涉獵政治學的讀者，從
政治學的基本概念開始，循序漸進而瞭解當代世界與中國的政治問題
與相關思潮，作為理解智識民主理論的先習基礎。另一方面，也可提
供政治學界一種創新而又較為完備的思考角度，去重新審視過往的政
治理論與思潮。第一章〈政治理論之審思基礎〉是在藉由探討政治現
象，去建立審思政治理論的觀點框架，也提供了重構政治學的認識基
礎。第二章〈民本理念的實踐與困境〉是在探討民本理念在中國與世
界的歷史發展與實踐問題。第三章〈民主演進的理論與現實〉是在探
討民主政治的現實變遷與理論演進。第四章〈當代世界的主義思潮〉
是在概述近代以來的種種相關政治的重要主義思潮─自由主義、社會
主義、民族主義、生態主義、女性主義、社群主義等。第五章〈當代
中國的政論風潮〉是在概述現代中國在西化歷程裏，從清末以來在改
革震盪與革命激蕩下的種種政治思潮。
本書的後五章是我個人研究政治所得的創新理論，乃是基於自由民主
的嶄新政治理論，完整論述了相關的政治理想與政治體制，也探討了
人類文明的發展方向。第六章〈智識民主之政理〉是在論述智識民主
的理論體系與社會風貌。第七章〈五行和運之政體〉是在論述智識民
主基於五行理論，而超越當代三權分立體制的理論基礎與政府體制，
含括了中央高層到地方基層的政府體制設計。第八章〈文明傳統的會
通與重新〉是在探討人類文明傳統的歷史樞軸與核心精華，以作為理
解士道的知識基礎。第九章〈士道與人文自由主義〉是在論述士道與
其相關的自由主義思想，以作為智識民主之意識型態基礎。第十章〈
未來文明之展望〉是在探討人類文明在智識民主發展下的前瞻遠景，
也探究士道興起對於人類文明的影響。
雖然我自己希望早日完成本書，以能應對中國當前面臨的政體變革，
而可趕及中國文明轉型的當代契機。然而未來時局畢竟渺茫難測，當
下個人生計亦是飄泊不定，自己學養更是常覺不足，所以將來恐怕也
只能在工作之餘，努力撥冗以完成本書之寫作，遂於今日寫下此文，
以為書稿起始之紀念。
時為中華民國九十四年九月二十五日，東岐明謹誌。
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◎草稿摘錄
一. 政治理論之審思基礎
(一) 政治緣起與文明興亡
古往今來許多研究政治的論述，往往迷於倡導理想，而不能基於
現實境況來建立論點與發展理論，所以就容易在實踐中落入困境，甚
或造成悲劇。中國傳統儒家的民本理念，自孔子興揚以來，雖然有著
教化德性以修身、齊家、治國、平天下的政治理想，卻缺乏對於人性
現實陰暗面的考量[張灝,1989]，反而沉淪於秦朝以後兩千多年，漸趨
皇帝集權的專制政治。共產主義從馬克斯以來所追求的平等社會，雖
然有著「各盡所能、各取所需」的美好憧憬，也因不符現實人性，反
而造成了官僚極權的政治悲劇[Pipes,2004]。當代西方的自由民主論
述，雖然鼓吹著自由與民主的理想社會模式，但自由競爭與民主平等
乃是現實上相互衝突的兩端，所以還有許多實際問題需要克服，而當
代民主現況更是往往淪為豪富控權的金權政治。在理想與現實的衝突
下，供以實踐的政治理論固然需有理想目標，然而政治理想若不能考
慮到現實世界的政治本質，則不但難以達成理想，甚至會背離理想而
造成災難。因此，發展政治理論也就必須基於現實政治本質的分析與
釐清，縱使現實世界的政治本質並非理想美好，但也只有真正認清政
治現實，才能建立真實可行的政治理想。此節論述也就正是藉由審視
人類文明的歷史演進發展，以探討政治之本質。
※ ※ ※
人類既是群居生活的動物，群居生活也就產生了個體互動的關係
網絡，遂以群居生活的人際關係網絡為基礎，而形成了“社會”。
原始先民的社會群體乃是類似其他群居高等動物，以血親與姻親的家
族基礎，自然形成數人至數十人的“隊群”，從事著狩獵動物與採集
植物的生活。隊群社會並沒有任何正式的政治體制，人人具備平等機
會可以參與公共事務與擔任群體領袖。隊群領袖的產生，決定於領袖
個人的能力、經驗與威望，而隊群成員所遵守的公共“規則”，則是
來自於隊群社會的文化習俗傳統。隊群領袖的領導行為，主要就是在
協調親族成員以統籌群體事務與維持群體“秩序”，而隊群的公共事
務也就等同於親族事務。隊群領袖得以遂行“領導”的群眾基礎，一
方面是建立於群體對他的“信任”，另一方面則是建立於他對群體的
“威迫”─隊群領袖一方面必須得到隊群成員的信任，才能獲得他們
的支持，另一方面又必須有著威迫力量，才能夠有效壓制住挑戰領導
地位或破壞群體秩序的成員。隊群這種以親族為基礎所形成的原始社
會，正是人類文化的初始搖籃，而人類政治的孕育起源，也就始於隊
群活動的協調與領導。
群體生活下的語言溝通與經驗交流[b]，使得原始先民的知識與文化可
以代代傳承發展，從而逐漸利用工具與馴化物種，開始了改造自然環
境的進程。隨著人類群體的繁衍增長，逐漸消耗了狩獵採集所能獲得
的生態資源，以至於狩獵採集的生活方式無法提供足夠糧食；因而在
生態環境適宜的區域，藉由知識累積與文化發展，人類群體逐漸開始
進行農耕或遊牧，獲得遠比狩獵採集更為大量穩定的生存資源，逐漸
形成了密集的人口群體[a]。人口密集則有助於社會群體的規模擴大，
因而可以由數十人的隊群社會擴大到數百人的“部落”社會，其組成
成員也由單一親族擴增為多支親族。部落社會尚未建立政治體制，人
人依舊平等參與公共事務，因為人口規模尚未超過人際關係的熟識界
限，人人可以相互攀親稱友，公共事務的統籌協調還可以訴諸親友關
係。然而當人類社會要發展至數千人以上的人口規模時，便難以藉由
親友關係來維繫團結，公共事務的統籌協調也就超越了親友關係的處
理範疇。隨著社會群體規模的漸趨擴大，社會生活的親友關係網絡，
也就逐漸難以有效維持群體的共同合作，僅憑個人領導也難以統籌推
動群體的公共事務，而必須藉助某種公共組織才足以統籌協調公共事
務，維護社會秩序以促進群體合作，這也就是人類社會發展政治的開
端。
然而公共組織若要維持社會秩序，則對於破壞秩序的人事，必然要能
夠有效壓制，所以也就需要具備足夠強制力量，以能凌駕社會上的其
他種種力量，因而公共組織也就逐漸不僅只是協調公共事務，更進而
統治社會，這也就是人類社會的政治起源，人類社會的政治體制也就
於茲逐漸形成。當人類先民群體由數百人的部落社會，發展至數千人
以上的“酋邦”社會時，就正式形成了中央集權的公共組織─“政府
”，也分化出社會階級。酋長作為最高領袖，與其親友族群成為世襲
的貴族階級，而群體中的其他成員則是地位較低的平民階級，以及一
些擄獲自其他群體的奴隸。酋邦藉由統治勢力，徵收及分配物資，因
此開始出現少數成員不事糧食生產，也逐漸形成社會分工的不同職業
。酋邦隨著人口規模與領地幅員的擴大，政府與社會都逐漸發展出複
雜分工，而定居農耕的發展，最終更產生了大量人口集中的城市。隨
著政府與社會的益形複雜，開始產生了文字與法律以供記錄之用，人
類群體也發展至數萬人以上的“國家”，政治體制也就正式成熟[c]。
從此，人類的群體生活便不僅是社會生活，更是政治生活，所以古希
臘哲人亞里斯多德曾斷言：『城邦顯然是自然產物，人類天生是一種
政治動物』[d]。但實際上，人類天性僅賦予建立社會群體的本能，並
無建構政治體制的本能。人類天生僅是一種社會動物，乃是因為文化
發展的結果，才使人類得以發明政治。
※ ※ ※
人類社會之所以發展政治，與社會群體的規模擴大，有著相輔相
成的聯繫─發展政治體制有助於群體規模的擴大，擴大群體規模也推
動了政治體制的進化發展。人類社會之所以擴大群體規模，首要條件
當然是必須能生產豐富資源，以供密集人口生活所需，所以那些沒有
進行農耕或遊牧的社會，就會停留在隊群或部落的社會狀態，無法再
進一步發展，也就難以催生政治發展[f]─例如澳洲內陸沙漠的土著群
體，在氣候無常的惡劣生態環境下，無法自行生產糧食，只能在乾曠
漠野中，以採集與狩獵少許生存物資為生，無從增長人口，所以也就
一直維持著隊群社會的生活方式。
原始先民在有充裕資源可以供養密集人口的環境，藉由生產物資與享
用資源，自然繁衍了許多各自獨立的鬆散親友群體，形成了隊群社會
或部落社會，沒有任何政治體制的束縛，似乎就符合了無政府主義者[
e]的美好理想，也似乎如同《老子》所述小國寡民的和平境界：
『理想國度應當是國土小而民眾少，雖有軍備武器而不需使用
，民眾愛惜性命而不會遷徙遠方；因此，雖有車船與軍隊，
卻都不需要動用。還要廢棄文字，而讓民眾恢復結繩記事的
方法，滿足於本國自己的生活方式；所以，雖然可以望見鄰
國風光，也可以聽見鄰國的雞鳴狗吠，但彼此民眾絕不會相
互往來。』
《老子‧第八十章》
然而現實境況卻非如此，依照人類史實記錄，莫說不同群體之間會因
為欲望需求而進行貿易或通婚，因而絕不可能會『不相往來』，更嚴
重乃是因為欲望衝突而引起相互爭鬥與搶掠殺戮，終而戰亂不止，秩
序淪喪。根據人類學的田野研究，人類社會尚未建立政治之前的自然
狀態，既不同於霍布斯(Hobbes)所主張─人人為了自保而各自相互爭
鬥的恐怖狀態，也不同於洛克(Locke)所主張─人人尚能在自然法的約
束下相互尊重的安詳狀態；而是人人因其親屬關係而自然集結形成親
族共同體，各自受其隊群或部落的文化傳統所約束，在己方社會群體
下協同合作而對抗其他群體，遂造成先民社會群體之間的經常鬥爭與
斷續混戰。
大洋洲新幾內亞所曾留存至二十世紀的石器時代人類群體，提供了有
關先民社會的具體觀察實證。歐洲人在十六世紀首次登陸新幾內亞時
，新幾內亞全島還處於石器時代，直至二十世紀的三十年代，美國探
險隊在島上與世隔絕的高原河谷中，還發現了五萬多人的石器時代土
著。當時這些石器時代土著群體都還處於隊群或部落的社會階段，也
尚未發展出文字與正式政治體制，然而他們並未過著伊甸園般與世無
爭的生活，而是群體之間關係複雜，有時貿易，有時爭戰，有時結盟
，處於間歇不斷的緊張鬥爭狀態。但這些土著倒是正如《老子》所言
的『重死而不遠徙』，因為一旦離開己方群體的勢力範圍，隨時都有
可能被其他部族當成入侵敵人而殺死(謀殺乃是其人口死亡的主要原因
)，所以終生只能活動在出生地附近約方圓十六公里內。這些部落群體
並未發展出有效的政治體制，以建立超越部落社會的公共秩序，所以
也就長達數千年，沉淪在部落之間相互鬥爭的混亂失序狀態，直到外
來現代勢力的介入干涉，才逐漸消弭了彼此衝突。
事實上，不獨是在部落社會之間，需要發展政治以建立公共秩序，才
能結束混亂狀態；即使是哲人亞里斯多德所稱頌的古希臘城邦，雖然
各邦已有成熟政治體制，人們可以相互來去旅行，但也需要超越城邦
的政治體制，才能消弭各邦之間的鬥爭狀態。希臘諸邦之間的持續鬥
爭，先是被馬其頓帝國所壓制，最後被羅馬帝國所弭平，而希臘全境
也就被併入羅馬帝國─無法擴大政治規模的眾多城邦政體，最終遂被
成功擴大勢力規模的羅馬共和政體所併吞。
因此，為了追求一己群體的安全與利益，若能增進己方群體的合作以
增強己方實力，擴大己方群體的規模以增強己方勢力，就容易建立與
鞏固有利於己方的公共“秩序”，也就導致了人類社會群體的政治發
展─這也就是為何亞里斯多德在《政治學》首段，開宗明義便言：
『所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建
立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然
，既然所有共同體都在追求某種善，所有共同體中最高的並
且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的就一定是最高
的善，那就是所謂的城邦或政治共同體。』[]
然而亞里斯多德以「善」的字義，來美化「秩序」的意義；正如他認
為非希臘人的外邦人都是野蠻人，應當受到希臘人的奴役；這些論斷
都是失之偏頗(希臘城邦的奴隸們，顯然多數不會認為所屬城邦秩序是
他們所追求的善)。人類社會之所以發生政治的根本原因，並非是基於
理想而追求共善，而是基於現實而尋求秩序；這種秩序並不一定符合
社會全體成員的理想共善，而政治共同體也不一定是基於共同意願所
組成─政治共同體並非建立在人們自願訂定的任何契約上，而是建立
在維護秩序的組織力量上，例如古希臘城邦的公民群體就以其城邦力
量，迫使其奴隸服從統治。
所以，政治共同體都是為著某種秩序而建立，這種秩序必須能夠有效
規範社會全體成員的現實生活，以使擴大規模的社會群體能夠凝聚統
合；否則，無法有效維繫公共秩序以統合群體，社會將陷入混亂而分
崩離析，也就意味著政治失敗，政治共同體也就不復存在；反之，人
類社會若無法建立政治體制以維護公共秩序，也就意味著無法超越親
友關係，而擴大社會群體的規模。
