◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
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【未完稿】《大中至正‧大中神明第二》
這是一篇未完稿件，因為個人因素必須提前釋出。這篇主要本於《大學》
《中庸》《易傳》而引繹先秦思想，連繫儒道佛之禪修傳統，以闡述內聖
外王之中道大業。雖說尚未完成，但也已經完整說明〈大學〉內聖外王結
構的正確詮釋。尚欠缺的，是關於神聖自由主義的治國內容、與神洲文明
理想的平天下內容、以及最後的一些關於神明知化的結尾論述，這些都是
開新創作部份，不在〈大學〉原有內容。全篇稿件再過一段時間即可寫作
完成，現有文稿內容，讀者若有意見，敬請不吝惠賜指教，以供修訂其內
容疏誤，謝謝！
東岐明
稿中參閱國學經典文本，大多可以查閱《中國哲學書電子化計劃》∵
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◎大中之道的簡要架構
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊治(絜矩) → 平天下
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 親民、明明德
無為 正念觀照 出世 神明之德
修身
有為 正念至善 入世 文明之德
〈大中神明〉
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，
先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，
先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心
正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。
此謂知本，此謂知之至也。
《禮記‧大學》∵〈元紀〉[㊣]
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《大學》所謂「大學之道」[ｂ]，就是相關西漢大儒董仲舒受詔賢良，在其應對武
帝提問的天人三策，關於「興太學」的士人教育之道。漢武帝雖然採納其策而興辦太學
，然而董仲舒後來卻因遭受讒謗而下野閑居，無法參預政事。《大學》此篇就是董仲舒
在野所作之太學教育理想[ａ]，期許太學士人之中道修身行持以民本理念而安平家國天
下，至今已然成為中國文明於內聖外王之系統政治哲學[ｃ]。
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大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。{α}
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《禮記‧學記》言及「大學之道」所謂『君子如欲化民成俗，其必由學乎』『是故
古之王者建國君民，教學為先』『夫然後足以化民易俗，近者悅服，而遠者懷之，此大
學之道也』『大學之禮，雖詔於天子，無北面，所以尊師也』，正是指明《禮記》所謂
大學教育，乃是超越一切政治權威之上，在於培養實踐民本理想的士人君子，而以化育
社會民眾。因而《禮記‧大學》所謂『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善』以
化民易俗之弘揚次序，乃是由「止於至善」而「親民」而「明明德」，所以其後段落才
以『明明德於天下』為其終極理想[ｄ]。
所謂「明明德」之「明德」是指社會生活的文明德行，而「明明德」即是昭顯發揚
文明之德[ｅ]。所謂文明之德，不僅只是政治社會群體的公德素養，尚有個體生命安享
於真善美之文明理想。所以「明明德」雖有天下為公的群體實現場域，但其實踐卻是始
於個體生命，而以體行文明之德，所以《大學》乃言『皆自明也』。
所謂「親民」是指親和民眾以而使民相親。在社會生活的實際呈現，就是獲得民眾
信任，建構民眾互信，建立社會誠信，乃致詐偽無法立足社會，《大學》故謂『無情者
不得盡其辭，大畏民志』。實現文明德業必然基於誠信社會；是以「親民」之實踐理想
，乃在革新偽陋民習而創建誠信社會，所以《大學》乃引《康誥》所述『作新民』。
所謂「止於至善」即是止於達善[ｒ]。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸
》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』，而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之
，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳
》詮示艮卦之謂『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君子素
其位而行，不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引
孔子所言『於止，知其所止』，又引《詩經》『穆穆文王，於緝熙敬止』，即謂「止於
至善」修為乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸
》所謂『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，
君子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人
格誠信處世，從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠
乎身矣』。
《大學》所期許士君子「止於至善」而「親民」以「明明德」的理想宗旨；也就是
期勉家國天下的士君子們，作為引領社會與參與政治的智識階層，不僅是要領導民眾，
更應當要盡己所能來服務民眾，以造福家國天下的一切民眾蒼生。此種儒家德治理想的
士君子胸懷，也就通於中華民國國父孫文所倡導「人生以服務為目的」的平等精義，正
如孫文在《三民主義‧民權主義第三講》所述：
『天之生人，雖有聰明才力之不平等，但人心則必欲使之平等，斯為道德上之最
高目的，而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的，到底要怎樣
做法呢？……，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福；聰明才力略小者，當盡其能力
以服十百人之務，造十百人之福。所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無
聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之福。照這樣做去，
雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使之成為平等了
。這就是平等之精義。』
大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱；標示著太學教化之於民
間，乃以自謙知止達善、而以建立誠信社會、終以發揚文明德業的逐步階段。知止達善
的心意修持進程，則是《大學》其後所示『止、定、靜、安、慮、得』六意至善之行。
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知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。{β}
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「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的
德性心意階段。知善可止，人之心行造作，乃有所止之向善德範，故謂『知止』。意有
所止，人之心志向善，乃有穩定之專致意旨，故謂『止而後有定』。意有所定，人之心
緒向善，乃有寧靜之恬寂意境，故謂『定而後能靜』。意有所靜，人之心情向善，乃有
安祥之愉悅意願，故謂『靜而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有審慮之忠恕意
圖，故謂『安而後能慮』。意有所慮，人之心術向善，乃有相得之明辨意義，故謂『慮
而後能得』。人之止於至善，隨其心意向善進而篤行善道，以而增益其達善之德。
「止定」是意志之跡，「止」謂意志之導引專致，「定」謂意志之專致鎖定。「靜
安」是意氣之跡，「靜」謂意氣之沉靜柔順，「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意
念之跡，「慮」謂意念之思慮觀察，「得」謂意念之善得勝解。意志止定，乃可致勇而
以不懼，有關人格願性(ＡＱ)之善。意氣靜安，乃可致仁而以不憂，有關人格感性(ＥＱ
)之美。意念慮得，乃可致智而以不惑，有關人格理性(ＩＱ)之真。「止定靜安慮得」六
意至善之行，即通《中庸》所謂『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』，並也
相關人格修養之心意性向，而相應於真善美之生命體驗[ｆ]。
六意乃是「止於至善」的心意向善之跡，而其自勉修為的達善之行，即是《中庸》
所謂『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身
，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣！』
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物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。{γ}
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「物」指德行之對象，「事」指德業之經歷。德行對象有本末之分，故謂『物有本
末』。德業經歷有終始之別，故謂『事有終始』。事物依其德相分別，乃可察知實踐至
善明德之次第先後，故謂『知所先後』。以下「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家
、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷之事，其德行對象之物即是「物、
知、意、心、身、家、國、天下」，而其終極理想即是大學之道的「明明德於天下」，
故謂『則近道矣』。
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古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家
；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物
格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修
，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。{δ}
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「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目次第的終極理想，
就是革新化民最終目標之「明明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想，猶如《禮
記‧禮運》所謂『大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦』之理想世界圖像。
「格物」是指“達及事物本相”，即對應於禪修慧觀初步入門之照見萬物究竟法相[
ｌ]。《大學》開創「格物」一詞，相關《尚書》泛用「格」字意義，以喻心性功夫；「
格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古義，意指「達及」「到達」[ｇ]。格物即是
禪修慧觀之入門心性功夫，相關佛家修持之南傳上乘內觀觀智或北傳大乘般若觀照[ｈ]
。禪修慧觀照見事物本相，功夫安定即可體驗禪悅輕安心境，功夫細密即可體會心性不
為外物所動，老子《文子‧守無》謂之『細萬物即心不惑』，以而董仲舒《春秋繁露‧
天道施》有謂『是故至誠遺物而不與變……與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』，《
管子‧內業》有謂『是故聖人與時變而不化，從物而不移』，從而自然避免孔子《大戴
禮記‧哀公問五義》所謂『從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞』之放逸失德，
乃應孔子《禮記‧哀公問》所謂「成身」之『不過乎物』。格物功夫高深，心達自在而
不黏滯所觀物境，即可體察明照萬物本相自然不斷生滅變化，老子謂之《文子‧守無》
『同變化則明不眩』、《老子》『天門開闔，能為雌乎』，因而《繫辭傳》即以門戶闢
闔，喻示覺知萬相生滅，而謂『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』。心性覺
知一於物相生滅氛圍，即應《莊子‧則陽》所謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無
始，無幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』[ｍ]。
物化境界即是心性所覺之自身外物變化氛圍，相應《黃帝內經‧天元紀大論》所謂
『物生謂之化，物極謂之變』。一不化者於物化境界，《莊子‧則陽》有謂『聖人達綢
繆周盡一體矣，而不知其然，性也』，即是生命天賦之心性覺知，所以認知任運物相，
《黃帝內經‧本神》之謂『所以任物者謂之心』。心物之相對感應變化，心性覺知為乾
，物相作成為坤，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物』[ｎ]。中道心性覺知一於君
臨任使事物，《莊子‧天下》有謂『聖有所生，王有所成，皆於一』，《管子‧內業》
謂之『執一不失，能君萬物；君子使物，不為物使；得一之理，治心在於中』。凡俗眾
生陷於物化境界而迷失心性，《莊子‧徐無鬼》謂之『馳其形性，潛之萬物，終身不反
』；格物功夫以返復中道心性覺知，即相關於《老子》『多聞數窮，不如守中』『萬物
並作，吾以觀復』之觀化復性，《文子‧道原》更謂『夫人從欲失性，動未嘗正也，以
治國則亂，以治身則穢；故不聞道者，無以反其性；不通物者，不能清靜……人之性欲
平，嗜欲害之，唯聖人能遺物反己』。心性覺知在於有情生命，無情生物不具心性覺知
，而人類是人間世界之最上有情生命型態，《荀子‧王制》是謂『水火有氣而無生，草
木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也』
。心性功夫之修持程度，有關其覺知達至之物相境界；是以《莊子‧齊物論》論析物化
境界，即謂『古之人，其知有所至矣』。
「致知」是指“達致中道覺知”，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』
的中道之知，正相關於佛家慧觀修行之達致觀智覺知。『致知在格物』是指「致知」「
格物」為修通中道之一體兩面，其以通達心性謂之「致知」，其以通達物相謂之「格物
」。「知至」是指“心性覺知達至中道”，『物格而後知至』即是「格物」入手而引致
「知至」入道。中道之觀智覺知，一貫以明物化陰陽之理，《繫辭傳》故言『一陰一陽
之謂道』；止於至善乃見，本然性命既成，不染欲塵而仁，清明無垢而智，業障凡俗不
察卻仍作用，乃是君子明道之性，故而《繫辭傳》有謂『繼之者善也，成之者性也，仁
者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。君子中道之知
，即是相關帝舜《尚書‧大禹謨》訓誨心性功夫之謂『人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允執厥中』。聖人亦是依此中道之知，發揮仁智之用，任運作為萬物以成就天下德業
，己心憂患世局而其觀智覺知卻是不隨情意變化，《繫辭傳》故謂『顯諸仁，藏諸用，
鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉』，《中庸》是謂『中也者。天下之大本也』
。
中道覺知之於任運萬物：其覺知之性乃由天賦自命，其中道之教乃在人為修行，而
中道傳承乃以覺知之明，是而《中庸》述以『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』
；其任運萬物乃是心神明達而物不亂心，《管子‧內業》謂之『神明之極，照乎知萬物
，中義守不忒；不以物亂官，不以官亂心，是謂中得』。心神本然不落物化陰陽境界，
《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。心神應乾，物化應坤，《說卦傳》謂之『神也者
，妙萬物而為言者也……然後能變化，既成萬物也』；《繫辭傳》謂其作卦『以通神明
之德，以類萬物之情』[ｏ]，其性存養乃在『神而明之，存乎其人』，其用濟世乃在『
神而化之，使民宜之』，故而有謂『窮神知化，德之聖也』。窮神之道，《荀子‧勸學
》有訴『積善成德，而神明自得，聖心備焉』，《莊子‧天地》有謂『神全者，聖人之
道也』，《莊子‧刻意》有謂『純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通
，合於天倫』，《莊子‧天道》而謂『極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神
未嘗有所困也』，相關《說卦傳》之謂『昔者聖人之作易也，……，和順於道德而理於
義，窮理盡性以至於命』。知化之道，《莊子‧德充符》有謂『審乎無假而不與物遷，
命物之化而守其宗也』，《文子‧自然》有謂『變化無常，得一之原，以應無方，是謂
神明』，《黃帝內經‧天元紀大論》有訴『神用無方謂之聖』，相關《繫辭傳》之謂『
夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也；是故聖人以通天下之志，以定天下之業
，以斷天下之疑』。窮神知化之中道德業，即應《中庸》所謂『唯天下至誠，為能盡其
性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天
地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣』。
「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養[ｐ]。誠意之天啟功夫，在於「格物致知」
的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之性』；亦是聖人中
道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。誠意之人
為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者，人之道也』『自
明誠，謂之教』；亦是君子向善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善而固執之者也』。
誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣』。中道之明，乃
在自覺致知至善，《中庸》故謂『誠者，自成也；而道，自道也』。中道非由外致，本
然率性自存，《中庸》故謂『道也者，不可須臾離也，可離非道也』『道不遠人，人之
為道而遠人，不可以為道』；中道非從外求，乃在明性自得，《孟子‧離婁下》故謂『
君子深造之以道，欲其自得之也』；中道非僅自得，更在得人成位，《文子‧下德》故
謂『能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也』。明道覺性，首先乃由自
心獨一於外物之化，進而格除無明，睹聞隱微，得致中誠，《中庸》故謂『是故君子戒
慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也』[ｑ]。誠意
之德操實踐，乃是謙敬無偽而不愧不怍，所以《大學》乃言『所謂誠其意者，毋自欺也
……此之謂自謙，故君子必慎其獨也』，是而《中庸》有謂『故君子內省不疚，無惡於
志；君子之所不可及者，其唯人之所不見乎』『是故君子篤恭而天下平』的誠謙之道。
孔子晚年悔過反省，承述中道而啟「中庸」[ｋ]，嘆謂《論語‧雍也》『中庸之為
德也，其至矣乎，民鮮久矣』；子思《中庸》承「中」繼「誠」，董仲舒《大學》續「
庸」以「謙」，乃有中庸至於誠謙之道。誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為
庸之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。謙庸心態工夫之於中
誠心性功夫，旨在勉以慎獨之敬，從而避免道德傲慢偽善；「慎獨」即是敬慎獨心修為
。心志專獨而陷自我偏執，自是於內則傲慢，自飾於外則偽善，也就離於中誠氣象之人
格型範，《大學》有誡『此謂誠於中，形於外；故君子必慎其獨也』。專獨恃中而狂傲
妄偽，非為君子行徑，《中庸》故謂『小人之中庸也，小人而無忌憚也』；是以中道修
持之失，自賢智者恃己有得，習愚劣者惑物不得，孔子《中庸》故謂『道之不行也，我
知之矣；智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。
』，《老子》乃謂『上德不德，是以有德』，《尚書‧大禹謨》有謂『滿招損，謙受益
，時乃天道』。《管子‧內業》之謂『內靜外敬，能反其性』，獨一以靜，謙庸而敬，
返復中誠之性，自尊自信而氣度寬宏，卑讓不爭而莫之能勝，《中庸》有謂『故君子不
動而敬，不言而信』，《彖傳》故謂『謙，尊而光，卑而不可踰，君子之終也』，《繫
辭傳》乃謂『謙也者，致恭以存其位者也』。中誠謙庸而通達人世，孔子有謂《論語‧
顏淵》『夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人』、《孔子家語‧三恕》『聰
明叡智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙
；此所謂損之又損之之道也』。
中誠性明，謙庸態密，乃成天人合一之中道修為，《關尹子‧九藥》有謂『操之以
誠，行之以簡，待之以恕，應之以默，吾道不窮』，《素書》有謂『神莫神於至誠，明
莫明於體物』，《繫辭傳》更謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以知來
，智以藏往』。聖人中道與民同意，《文子‧道原》有謂『精誠形乎內，而外喻於人心
，此不傳之道也』，《文子‧精誠》更謂『抱道推誠，天下從之如響之應聲、影之像形
』。神明預知未來，《中庸》有謂『至誠之道可以前知；國家將興，必有禎祥；國家將
亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體；禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠
如神。』智識蘊藏對策，《中庸》有謂『誠者，物之終始，不誠無物，是故君子誠之為
貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外
內之道也，故時措之宜也。』修道明誠之以曲致中德，造就人格型範著世，發揚推動世
務變化，《中庸》以謂『其次致曲，曲能有誠；誠則形，形則著，著則明，明則動，動
則變，變則化，唯天下至誠為能化』，《莊子‧徐無鬼》有謂『修胸中之誠，以應天地
之情而勿攖』『知大備者，無求、無失、無棄，不以物易己也；反己而不窮，循古而不
摩，大人之誠』。《荀子‧不茍》有述誠德而謂『夫誠者，君子之所守也，而政事之本
也』『君子養心莫善於誠』。
「正心」是指端正個人心靈。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念觀照之道
，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心
的正念向善之道，《莊子‧在宥》有謂『有為而累者，人道也』。心靈正念之道，即是
中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時中』『故至誠無息』
。中道正心，覺知清明，節和情愫，善順世態，《春秋繁露‧天道施》有謂『純知輕思
則慮達，節欲順行則倫得』，《中庸》是謂『發而皆中節，謂之和』『和也者，天下之
達道也』，《文言傳》故謂『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於
事業，美之至也』『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐
，德博而化』而相關中庸之道的止於至善以明德化民。
中正之心，在己修身，於物應化，《管子‧內業》有謂『正心在中，萬物得度』『
能正能靜，然後能定；定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍』，《文子‧道原
》有謂『正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，正汝度，神將來舍，德將為汝容，道將
為汝居』『故以中制外，百事不廢，中能得之則外能牧之；中之得也，五藏寧，思慮平
，筋骨勁強，耳目聰明』，《春秋繁露‧循天之道》有謂『夫德莫大於和，而道莫正於
中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命』。中和達道
之神明易德，誠謙理位於乾坤天地之中，《繫辭傳》有謂『易簡，而天下之理得矣；天
下之理得，而成位乎其中矣』『夫易，聖人所以崇德而廣業也；知崇禮卑，崇效天，卑
法地，天地設位而易行乎其中矣』，《中庸》是謂『中也者，天下之大本也；和也者，
天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉』。
「修身」是指修省個人身儀品行，乃是個人舉止行為之修明。身儀善應生活而克己
復禮，孔子有謂《中庸》『齊明盛服，非禮不動，所以修身也』[ｔ]、《論語‧顏淵》
『克己復禮為仁』、《孔子家語‧六本》『無體之禮，敬也』、《孔子家語‧大昏解》
『敬也者，敬身為大』、《禮記‧表記》『君子莊敬日強，安肆日偷』，子夏有謂《論
語‧顏淵》『君子敬而無失，與人恭而有禮』；品行反省自身而復鑑自知，孔子有謂《
論語‧里仁》『見賢思齊焉，見不賢而內自省也』，《繫辭傳》有謂『復，德之本也』
『復，小而辨於物』『復以自知』[ｉ]，《春秋繁露‧二端》有謂『修身審己，明善心
以反道者也』。個人身儀品行之修為自成，孔子有謂《孔子家語‧賢君》『恭敬忠信而
已矣！恭則遠於患，敬則人愛之，忠則和於眾，信則人任之；勤斯四者，可以政國，豈
特一身者哉！』，《大學》之謂『是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之』。個
人舉止行為之莊敬自重，孔子有謂《論語‧學而》『君子不重則不威，學則不固；主忠
信，無友不如己者，過則勿憚改』[ｓ]、《禮記‧表記》『君子慎以辟禍，篤以不揜，
恭以遠恥』。善應生活之本，即是忠誠信實之敬勉篤行，孔子之謂《論語‧衛靈公》『
言忠信，行篤敬』、《論語‧為政》『人而無信，不知其可也』；克己復禮之本，即是
孔子《論語‧衛靈公》所謂『其恕乎，己所不欲，勿施於人』。中道修持的忠恕之道，
即在自忠恕人，孔子是謂《中庸》『故君子以人治人，改而止；忠恕違道不遠，施諸己
而不愿，亦勿施於人』；其行應世乃是和睦眾人而不逐流盲從，孔子故謂《中庸》『故
君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！』。忠恕之道乃在止於至善而推己及人
，是而孔子有謂《論語‧衛靈公》『君子求諸己』、《論語‧顏淵》『為仁由己，而由
人乎哉』、《論語‧里仁》『不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也』，《荀
子‧子道》《孔子家語‧三恕》詰問弟子仁智，評論君子本末，乃是本於『智者自知，
仁者自愛』而『智者知人，仁者愛人』而『智者使人知己，仁者使人愛己』，《大學》
是謂『是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人；所藏乎身不恕，而能喻諸人者
，未之有也』。
忠恕之道，於親族為孝悌，於人物為仁愛，於世事為信義，於氣化為和平，乃為禮
法自由之理[ｕ]。曾子《論語‧里仁》闡發孔子『吾道一以貫之』而謂『夫子之道，忠
恕而已矣』，闡述忠孝更謂《大戴禮記‧曾子本孝》『忠者，其孝之本與』、《大戴禮
記‧曾子立孝》『君子立孝，其忠之用，禮之貴』『君子之孝也，忠愛以敬』。孔子乃
謂《孝經》『夫孝，德之本也，教之所由生也』、《孔子家語‧弟子行》『孝，德之始
也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也』，有子之謂《論語‧學而》『君子
務本，本立而道生；孝悌也者，其為仁之本與』。孟子之於仁愛，有謂《孟子‧盡心下
》『仁也者，人也；合而言之，道也』、《孟子‧盡心上》『君子之於物也，愛之而弗
仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物』、《孟子‧離婁下》『君子以仁
存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。』孔子
言仁，有謂《禮記‧表記》『仁者，人也；道者，義也』、《論語‧里仁》『君子去仁
，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是』、《孔子家語‧儒行解
》『夫溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也
；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也』、
《論語‧陽貨》『能行五者於天下，為仁矣‥恭寬信敏惠，恭則不侮，寬則得眾，信則
人任焉，敏則有功，惠則足以使人』。孟子闡述仁義，有謂《孟子‧盡心上》『君子所
性，仁義禮智根於心』『居仁由義，大人之事備矣』、《孟子‧告子上》『惻隱之心，
仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也』、『仁義忠信，樂善不倦
，此天爵也』。孔子闡述信義，有謂《論語‧衛靈公》『君子義以為質，禮以行之，遜
以出之，信以成之』、《孔子家語‧儒行解》『儒有忠信以為甲冑，禮義為干櫓，戴仁
而行，抱義而處』。董子闡述和平，於身有謂《春秋繁露‧威德所生》『不和無德，不
平無威，天之道也，達者以此見之矣』、《春秋繁露‧循天之道》『故仁人之所以多壽
者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美以養其身』，及政而謂《春秋繁
露‧天地陰陽》『世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起』。《禮記
‧禮器》有謂『忠信，禮之本也；義理，禮之文也；無本不立，無文不行』，《荀子‧
大略》有謂『禮以順人心為本，故亡於禮經而順於人心者，皆禮也』、『禮也者，貴者
敬焉，老者孝焉，長者悌焉，幼者慈焉，賤者惠焉』；孔子有謂《禮記‧哀公問》『為
政先禮；禮，其政之本與』，言及執政又謂《孔子家語‧執轡》『以德以法；夫德法者
，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政
，執其轡策而已。』，述及政道德尚更謂《孔子家語‧王言解》『夫道者，所以明德也
；德者，所以尊道也』、《大戴禮記‧四代》『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信
之器也；信，義之重也；義，利之本也，委利生孽』[ｖ]，闡發德化成身亦謂《禮記‧
哀公問》『古之為政，愛人為大；不能愛人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不
能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身』、《繫辭傳》『旁行而不流，樂天知命，
故不憂；安土敦乎仁，故能愛』、《論語‧堯曰》『不知命，無以為君子也。不知禮，
無以立也。不知言，無以知人也。』荀子有謂《荀子‧子道》『入孝出悌，人之小行也
；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也』，曾子有謂《論語
‧泰伯》『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠
乎！』。
「齊家」是指齊睦家人親族，相關和齊一切親友群體；「齊」謂人倫之齊，「睦」
謂人情之睦，即是親友相處之敬齊和睦。孔子述茲，成長學習有謂《論語‧學而》『入
則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁；行有餘力，則以學文』，婚姻成家有謂《孔
子家語‧大昏解》『妻也者，親之主也；子也者，親之後也；敢不敬與，是故君子無不
敬』，成就家族可謂《禮記‧表記》『樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬』。
君子之道以致家族齊睦和樂，《中庸》謂之『君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必
自卑，詩曰「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻帑」，子
曰「父母其順矣乎」』。「齊家」就廣義言，其對象可達人情連繫之關係群體，而及朋
友之信與君臣之義，即是相關《中庸》所謂『天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣
也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。智仁勇三者，天下
之達德也，所以行之者也。』
《序卦傳》述及客觀自然而人文秩序之感應演化，以謂『有天地然後有萬物，有萬
物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然
後有上下，有上下然後禮義有所錯；夫婦之道不可以不久也，故受之以恆』，人倫始於
親子而生於夫妻，起於親子關係而受人倫，造於夫妻家庭而啟人倫，所以君子入世成家
乃有夫妻之道。君子中道處世修為，下徹入世耗費精神於成家立業而以涉及夫妻生活之
愛情迷愚與性愛不肖，上徹出世察知微隱至超脫解脫而以通達神明易化之道理性命與天
地萬物，《中庸》故謂『君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與之焉；及其至也，雖聖
人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之
大也，人猶有所憾；故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云「鳶飛戾
天，魚躍于淵」，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。』
君子中道，徹上徹下，上徹出世以安泰天地，下徹入世以安平天下，人間天下安平
是為人道文明之德，法界天地安泰是為天道神明之德，《中庸》有謂『唯天下至誠，為
能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵
！浩浩其天！茍不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？』是而君子出家修行而捨入世責
任，乃是超越人間仁愛禮義，立其道則於教化人天與度化鬼神，成其德位於人天師表與
鬼神尊範，進而安泰天地而福祐天下，《莊子‧天道》即闡發至人超脫凡塵而謂『夫至
人有世，不亦大乎，而不足以為之累，天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極
物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義
，賓禮樂，至人之心有所定矣！』，《文言傳》有謂『夫大人者，與天地合其德，與日
月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違
，而況於人乎？況於鬼神乎？』是以孔子闡述君子之道至於神明達德通化，有謂《論語
‧憲問》『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼』。
人倫和睦之於天地神靈，於親則享濟祖宗魂魄，於尊則禮敬天地神祇。人道世界相
化於中，上有神道天界之陽，下有鬼道地界之陰，三界交涉互動影響，是以人間和諧相
關神鬼協同祐助，乃有崇神濟鬼以祭祀之禮，孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎
！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺；使天下之人，齊明盛服，以承祭祀』。然
而人事首在盡己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主導，神人鬼眾皆從道德義
理而以趨吉避凶，孔子《孔子家語‧五儀解》有謂『存亡禍福，皆己而已；天災地妖，
不能加也』『災妖不勝善政，寤夢不勝善行；能知此者，至治之極，唯明王達此』；迷
信鬼神乃是愚昧行徑，諂媚鬼神更易招致禍患，孔子故謂《論語‧雍也》『務民之義，
敬鬼神而遠之，可謂智矣』。禮敬神祇，享濟魂魄，範於祭祀，《禮記‧祭統》有謂『
凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於
心也；心怵而奉之以禮。』是以人倫之治及於天地神靈，《禮記‧禮運》有謂『故聖人
參於天地，并於鬼神，以治政也』。
人倫情誼是為私節，天下德業是為公義，孔子評論管仲之功在天下，有謂《論語‧
憲問》『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣
！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。』[ｗ]。管仲《史記‧管晏列傳
》不死小節，而以嘉惠天下；季札《史記‧吳太伯世家》修美德行，清高自守而棄主政
，後有吳國亂政強霸敗亡；君子入世辨德，私節情誼與公義德業之取捨，乃見仁智明識
之別，而現決斷氣節之勇。孔子雖言《論語‧衛靈公》『志士仁人，無求生以害仁，有
殺身以成仁』之崇高節操，然而仁義並非重在私節情誼，故有稱贊管仲不妄死節之《論
語‧憲問》『如其仁，如其仁』，又示仁人志士不以無益犧牲而徒自喪身，乃謂《論語
‧憲問》『邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜』、《論語‧泰伯》『天下有道則見
，無道則隱』，《中庸》是謂『國有道，其言足以興；國無道，其默足以容；詩曰：「
既明且哲，以保其身」，其此之謂與？』。
「治國」是指治理國邦，相關治理一切組織機構。齊家相關人情連繫，治國相關人
群組織，禮乃因於連繫人情，法乃以於組織人群。人生群體結於情誼而構於組織，群體
效能基於組織而共於情誼；不通人情不能主持組織以仁，不敬人情不能公正組織以勇，
不明人情不能治理組織以智，《春秋繁露‧正貫》有謂『故明於情性，乃可與論為政』
。治行政務必須以身作則而忠實耐煩，孔子乃謂《論語‧子路》『苟正其身矣，於從政
乎何有』『先之，勞之』、《論語‧顏淵》『居之無倦，行之以忠』、《論語‧衛靈公
》『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣』；推己及人而以身作則，即是相關《大學》所
謂「絜矩之道」[ｙ]；忠信誠正而任能成治，《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也，
治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣！』耐煩無倦，方能不致因小失大，孔子於宰
政有謂《論語‧子路》『無欲速，無見小利；欲速則不達，見小利則大事不成』。忠實
誠信，方能得致民眾信任，孔子於立政有謂《論語‧顏淵》『足食，足兵，民信之矣』
而最重在『民無信不立』[ｘ]，即是健全組織必須具備養育與防衛之機能，以及作為團
結根本之互信基礎。民眾信任的終極基礎，在於理念共識的確立信念，也就是建立政權
統治在意識型態上的正當信仰，孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不正
，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰
不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而
已矣。』中道誠正至善之明德為政，其會聚民心信仰即如孔子《論語》所謂『為政以德
，譬如北辰居其所而眾星共之』。
《尚書‧五子之歌》述及治國以民為本，有謂『民可近，不可下；民惟邦本，本固
邦寧』；《管子‧牧民》有謂『政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞
，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。……
故從其四欲，則遠者自親；行其四惡，則近者叛之；故知「予之為取者，政之寶也」。
』；《大學》更是強調親民立信之本，必須敬畏民眾志意，而言『大畏民志，此謂知本
』。然而民本理想，是在導致民眾幸福，而非徒從民意風潮，畢竟現實多數民眾並非賢
能通治，是而孔子有謂《禮記‧緇衣》『夫民閉於人，而有鄙心，可敬不可慢，易以溺
人；故君子不可以不慎也』、《孔子家語‧入官》『君子蒞民，不可以不知民之性而達
諸民之情；既知其性，又習其情，然後民乃從命矣。故世舉則民親之，政均則民無怨。
故君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所不為，不強民之所不能。』既然現實多
數民眾智識不足明治，就不可能強求民眾明智了解政治，是以《韓非子‧五蠹》有謂『
所謂智者，微妙之言也；微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法，而以上智之所難知
，則民無從識之矣。』民眾無從識知政治，也就無法認同信任；所以現實為治化民，在
於引導民心認同，而非教導民智認知─啟發民智之本，在於教育而非論政，現實為政必
須依照民智水準而說明問題並說服民眾，才能有效推動施政─孔子故謂《論語‧泰伯》
『民可使由之，不可使知之』。基層民眾乃是一切政治組織之根本基礎，故而多數民智
雖非賢能，民本之道卻是治國政統綱紀所在；民本於上乃以民意檢視政治問題，民本於
下乃以民力履踐政治實務，民本於中乃以民風稽存政治信念，孔子《大戴禮記‧四代》
闡述『民與天地相參』而達比民主理念，故謂『天道以視，地道以履，人道以稽；廢一
曰失統，恐不長饗國』；顏子闡述窮民之失，有謂《孔子家語‧顏回》『自古及今，未
有窮其下而能無危者也』。
成位化民之道，和順其欲以治，化導其欲以教，子順有謂《孔叢子‧陳士義》『人
之可使，以有欲也』。德治化國，首在能以得民，其次能以富民，終至能以教民，孔子
《論語‧子路》有謂『庶矣』『富之』『教之』的治理進階，《荀子‧大略》有謂『不
富無以養民情，不教無以理民性』，《繫辭傳》有謂『天地之大德曰生，聖人之大寶曰
位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義』，《春秋繁露‧仁義法
》乃謂『是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾』。得民之
慮，《大學》之謂『道得眾則得國，失眾則失國』，孔子有謂《論語‧子路》『近者悅
，遠者來』，乃以明善誠身順親信友而謂『在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上
有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有
道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。慮及富民，孔子
有謂《論語‧季氏》『丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安；蓋均無
貧，和無寡，安無傾』[Ａ]，《春秋繁露‧度制》謂之『大富則驕，大貧則憂，憂則為
盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生；故其制人道而差上
下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂；以此為度而調均之，是
以財不匱而上下相安，故易治也。』慮以教民，孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之
為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大……愛與敬，其政之本與』
、《孔子家語‧哀公問政》『立愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也；教之慈
睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命』。德政禮法以正民風，孔子有謂《論語‧為政
》『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』、《孔子家
語‧入官》『故德者，政之始也；政不和，則民不從其教矣；不從教，則民不習；不習
，則不可得而使也』。
民風維紀乃為國運恆續基礎，《管子‧牧民》有謂『守國之度，在飾四維』『四維
不張，國乃滅亡』『國有四維……一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥；禮不踰節，義不
自進，廉不蔽惡，恥不從枉；故不踰節，則上位安；不自進，則民無巧軸；不蔽惡，則
行自全；不從枉，則邪事不生』。文明綱宗乃為民風維紀本原，天下四綱，仁德道神，
仁於人權以推己及人，德於致得以誠正惠福，道於本由以一貫之中，神於知明以天觀人
為。失仁，則文明不成；失德，則文明不守；失道，則文明不存；失神，則文明不立；
失文明，則天下不與而國以咎。《莊子‧在宥》闡述神聖明治綱紀，有謂『賤而不可不
任者，物也。卑而不可不因者，民也。匿而不可不為者，事也。麤而不可不陳者，法也
。遠而不可不居者，義也。親而不可不廣者，仁也。節而不可不積者，禮也。中而不可
不高者，德也。一而不可不易者，道也。神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助
，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於
事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為
。不明於天者，不純於德。不通於道者，無自而可。不明於道者，悲夫！』，《莊子‧
庚桑楚》而謂『有為也，欲當則緣於不得已；不得已之類，聖人之道』。
明道之治，在於適民情性而順化民志，非在飾民情性而造作民志，適順則誠，飾造
乃偽，《老子》故謂『民之不治，以其上之有為，是以不治』，《莊子‧天地》有謂『
大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志；若性之自為，
而民不知其所由然』；上尊無為用民以順其自由，下累有為利民而宜其禮法，《莊子‧
在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也』，《老子》乃謂『生之畜之
，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏
埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用；故有之以為利，無
之以為用。』順其自由而化民自然，宜其禮法而親民致譽，順宜可信而民不畏侮，《老
子》闡述政信於民，故謂『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮
之。信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』
民情尚於文化，文化承續以得族群禮俗，《中庸》有謂『小德川流』。民性崇於文
明，文明進化而得普適道理，《中庸》有謂『大德敦化』。民志向於道理，自由信仰而
不相衝突，《中庸》有謂『道並行而不相悖』。民命存於生態，生態平衡而不絕物種，
《中庸》有謂『萬物並育而不相害』。大道之治，如同天地存容萬物；文化流傳而文明
升化，信仰自由而生態永續，存化民眾情性志命而及萬物生態，《中庸》譬謂『此天地
之所以為大也』。道德乃緣神聖而應化易知，禮法乃緣自由而制宜易從；神聖以明道德
之化，自由以明禮法之宜；神聖自由乃道德禮法之宗主，道德禮法乃神聖自由之客跡，
《莊子‧天運》喻謂『夫跡，履之所出，而跡豈履哉』，《繫辭傳》有謂『知崇禮卑，
崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣』。大道明治之應於《繫辭傳》『通其變使
民不倦，神而化之使民宜之；易窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之，吉無不利』
，其於神聖自由以應《彖傳》『大哉乾元，萬物資始，乃統天』，其於道德禮法以應《
彖傳》『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』，是以《莊子‧天道》謂之『是故古之明大
道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形
名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明
而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。
以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，智謀不用，必歸其天；此之謂太平，治之
至也。』
神聖自由而天德之道，《莊子‧天地》有謂『君原於德而成於天，故曰：玄古之君
天下，無為也，天德而已矣』。神聖自由而無為之道，觀成以明治，《莊子‧天地》有
謂『以道觀信而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎
觀而萬物之應備』[]。神聖自由而道德義治，《莊子‧天地》有謂『故通於天地者，德
也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，
義兼於德，德兼於道，道兼於天。』神聖自由而誠正化民，《莊子‧天地》有謂『故曰
：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定』。神聖自由而民志謙
定，文明華雅而民風無驕，《彖傳》有謂『天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害
盈而福謙，人道惡盈而好謙』，《老子》有謂『持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可
長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎』『保此道者，不欲盈；夫唯不盈，
故能蔽而新成』。
神以人明，聖以人誠，道以人由，德以人得，自由權於人性情理，老子有謂《文子
‧上禮》『循性而行謂之道，得其天性謂之德』[]、《文子‧上義》『故事不本於道德
者，不可以為經』。神明聖誠之化人心而明道德，在於中道天性之應民情；道率天性而
化致良知，德善民情而化享福樂，民崇神明而敬道德，民慕聖誠而仰道德，教尚神聖誠
明而不迷靈異，政欣自由自在而不失道德，是以神聖自由乃成道德為治。
神聖自由之治人間，《文子‧上義》有謂『治之本，仁義也；其末，法度也。人之
所生者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人權表世，義於制宜正人而人
道範世，報以福善禍惡而人德利世，孔子有謂《禮記‧表記》『仁者，天下之表也；義
者，天下之制也；報者，天下之利也』『以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所
懲』。神明淳心之行，以德報怨，而惠人情，孔子有謂《禮記‧表記》『以德報怨，則
寬身之仁也』；神聖治國之行，以直報怨，而教民情，孔子有謂《孔子家語‧致思》『
夫聖人之舉事也，可以移風易俗，而教導可以施於百姓，非獨適身之行也』、《論語‧
憲問》『以直報怨，以德報德』；神化天下之行，以義懲凶，以仁恕敵，施德化怨，而
安諸邦世情，孔子有謂《孔子家語‧致思》『思仁恕則樹德，加嚴暴則樹怨』、《論語
‧季氏》『故遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之』，《老子》有謂『和大怨
，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契而不責於人；有德司契，無德司徹。天道無
親，常與善人。』神聖法治之仁義於德，《文子‧上義》有謂『法之生也，以輔義；重
法棄義，是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者，廣崇也；不益其厚而張其廣者毀，不廣
其基而增其高者覆，故不大其棟，不能任重；任重莫若棟，任國莫若德。』
神聖自由於人倫之治，義於文化而禮，報於文明而法，禮以導人倫之情，法以約人
倫之行，民履禮法而循政成治，《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序，以
治人情。人情者，聖王之田也；脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，
播樂以安之。』禮以和順性情為本，故而制禮必要省察合乎人權仁愛；禮制重點，不在
相同，不在別異，不在豐盈，不在削殺，而在相稱人道正義以為適宜；孔子而謂《孔子
家語‧子貢問》『夫仁者，制禮者也，故禮者不可不省也；禮，不同、不異、不豐、不
殺，稱其義以為之宜』。禮義之誠信民風以和順世情之業，《禮記‧禮運》有謂『修禮
以達義，體信以達順』『大順者，所以養生送死、事鬼神之常也』。禮之行事節範程序
，是以制化中正而順治世事，孔子有謂《孔子家語‧論禮》『夫禮所以制中也』『禮者
，即事之治也；君子有其事，必有其治』，乃在作為仁義道德之實踐形式典範，《禮記
‧曲禮上》故謂『道德仁義，非禮不成』。故而禮為人道正義和協群眾之實踐，義乃仁
節於責任，仁而順協以立義，《孔子家語‧禮運》故謂『故禮者，義之實也，協諸義而
協；則禮雖先王未之有，可以義起焉。義者，藝之分，仁之節，協諸藝，講於仁，得之
者強，失之者喪。仁者，義之本，順之體，得之者尊。』是以人倫禮義之治於天地世事
，《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、
筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也』，《禮
記‧祭義》有謂『天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反
始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民紀也。致義，則上下不悖逆矣。
致讓，以去爭也。合此五者，以治天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣。』
民情之治，藉由外在五官而制內心，本在誠意正心，《禮記‧樂記》故謂『著誠去
偽，禮之經也』；而有禮樂之作，《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂，舉而措之
而已』『言而可履，禮也；行而可樂，樂也；聖人力此二者，以躬己南面；是故天下太
平，萬民順伏，百官承事，上下有禮也。夫禮之所以興，眾之所以治也；禮之所以廢，
眾之所以亂也。』民心感於耳目，民志身處氛圍，儀式之莊，規範之和，禮樂之化，《
荀子‧樂論》有謂『故先王導之以禮樂，而民和睦』『故樂行而志清，禮脩而行成，耳
目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂』。禮教化民，慈愛親仁，誠信興
義，敬讓和睦，揚善禁惡，《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也，是故先之以
博愛，而民莫遺其親；陳之德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而
民和睦；示之以好惡，而民知禁』；化民以制，先以禮度為教，後以法度用刑，孔子有
謂《孔子家語‧五刑解》『是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯』『不豫塞其
源，而輒繩之以刑，是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源，生於嗜慾不節。夫禮度者，所
以禦民之嗜慾而明好惡，順天道。禮度既陳，五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典
，以申固之。』
.......（未完待寫）...
孔子《中庸》☆《孔子家語‧哀公問政》闡示近悅遠來的為政之經，而謂『凡為天
下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百
工也、柔遠人也、懷諸侯也』。自知自愛自得，乃可真實知人愛人得人，故謂『修身，
立道也』；《論語‧子路》有謂『苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何
？』，《孔子家語‧賢君》有謂『故夫不比於數而比於疏，不亦遠乎？不修其中而脩外
者，不亦反乎？慮不先定，臨事而謀，不亦晚乎？』。尊重賢能指點，以明前瞻挑戰，
故謂『尊賢，則不惑』；《孔子家語‧辯政》謂之『其大者乃於此乎有矣！昔堯、舜聽
天下，務求賢以自輔。夫賢者、百福之宗也，神明之主也』，《孔子家語‧賢君》闡示
賢治所先即在『尊賢而賤不肖』之用賢化劣。親誠善待親近，消弭人際怨患，如謂『親
親，則諸父昆弟不怨』。敬任大臣用權，而以分工盡責主事，故謂『敬大臣，則不眩』
。體察臣僚用事，而獲官僚群體成就事功，故謂『體群臣，則士之報禮重』。愛民如子
，而受民眾擁戴，故謂『子庶民，則百姓勸』。吸引科技人才，而以提昇生產力，故謂
『來百工，則財用足』。綏柔遠方外人，而得普遍外邦人氣歸附，故謂『柔遠人，則四
方歸之』。懷具國際盟誼秩序，而令天下各國敬畏，故謂『懷諸侯，則天下畏之』。
.......（未完待寫）...
「平天下」是指安平文明世界，相關安平一切人間生態。世界和平之文明基礎，並
非在於政經霸權的至上統一，而是在於文明社會的互信統和，而致文明世界之共同幸福
安康。《中庸》所謂天子德業之「議禮、制度、考文」，「議禮」相關道統而對應文明
世界之訂定價值典範，「制度」相關政統而對應文明世界之建立體制法度，「考文」相
關文統而對應文明世界之研設文化會通，而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。
文明共識之和諧人間以至世界太平，乃在理想與現實之協同，即是關於義利之和，
《文言傳》有謂『利者，義之和也』『利物，足以和義』，《大戴禮記‧四代》有謂『
義，利之本也，委利生孽』。普世文明之明德功業，需要義利協同而兼顧理想與現實，
才能真正獲得民意支持。善於正義理想而無現實利益事徵，民眾沒有徵驗得利，也就難
以信任支持；善於現實利益而無崇高正義理想，民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰支持
；《中庸》故謂『上焉者雖善無徵，無徵不信；不信，民弗從。下焉者雖善不尊，不尊
不信；不信，民弗從。』安平天下之文明德業，乃以善應時變而通達吉利，《繫辭傳》
故謂『通其變使民不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐
之，吉無不利。』
.......（未完待寫）...
八目所論之內聖外王，並非只是個人修持之道，而是在於個體心性到群體文明的逐
步至善轉化。格致誠正的內聖之道，由慧觀格物，而智見致知，而真情誠意，而清淨正
心之正念禪修道行；乃是人類生命修行至善，基於禪修慧觀，而覺知觀智，而誠證意念
，而端正心靈的正念修行工夫。修齊治平的外王之道，由個人修持，而家族和齊，而國
邦治理，而天下太平之普世文明德業；乃是人類社會德化至善，基於生命個體，而至生
命群體，而至政治組織，而至普世文明世界的人文歷程階段。
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自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否
矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。{ε}
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太學教化之道，相關儒家政治理想之實踐，並非唯致士人，而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事，然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為，雖可作為教化實施，但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持，只能作為教育感化心靈，絕對不可作
為政治道德規範；因為個人心性在於自知，並非他人一般能知，若以心性修持作為規範
標榜，容易造就士人清談狂禪偽善做作之風[ｊ]，《文言傳》有謂『君子以成德為行，
日可見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」，並非在於昭發自心光明之德，而是
在於昭顯體行文明之德。
所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，就是強調在政治倫理實踐上應以
個人修身為本，也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。缺乏德行素質的民眾群體
，也就難有可能建構良善家國天下之良好公民社會基礎，故謂『其本亂而末治者否矣；
其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也』。民眾群體之政治規範，若是只有外界法律禁
制，而無自身德操持守，也就不能建立良善民風自律，因此真正文明安平必有道德教化
於民，孔子《論語》故謂『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，
有恥且格』。
八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想，然而「齊治平」之群體德業，
並非個體獨能成就，尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操，乃《
孟子》所謂『求則得之，捨則失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齊治安平之
文明德業，乃《孟子》所謂『求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也』之
事。諸葛亮作為儒者賢人，胸懷安平天下術略，東漢末世獻計隆中對策，出即三分天下
之勢，然則先遭主上劉備未依其計，後遇下屬馬謖自作主張，終而未能興復天下。文中
子作為儒者哲人，隋初獻策不為見用，退居在野講學河汾，教育群傑英才而致身後興唐
事功。孔子作為儒家聖人，卻是出妻，離魯去國，週遊天下列國而未得志，有謂《孔子
家語‧在厄》『夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學深謀，而不遇時者，眾
矣。何獨丘哉！』，終喟《中庸》『道其不行矣夫』；然其文教流傳千古而見重後世，
傳承指引中國文明理想。《孟子》即是有謂『得志，澤加於民；不得志，修身見於世；
窮則獨善其身，達則兼善天下』之自得民本胸懷。
修身推己及人之德化家國天下，乃在『己所不欲，勿施於人』，非在『己之所欲，
以施於人』[ｚ]；因為自居道德標準要求他人，容易形塑道德傲慢，造成處世違和不睦
，孔子《論語》故謂『躬自厚，而薄責於人，則遠怨矣』。孔子《論語‧憲問》所謂君
子之『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』，乃是自居謙敬以安他人，並非自
居道德以迫他人，《禮記‧表記》有謂『君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧
人』『是故君子議道自己，而置法以民』『夫勉於仁者不亦難乎？是故君子以義度人，
則難為人；以人望人，則賢者可知已矣』。君子能以安人，乃能真正行仁，而如孔子《
論語》所謂『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。
所以推己及人之安平德業，並非修身即可自然順利成就，尚需相應事物機緣與適宜
智謀方略。即使『己立立人，己達達人』的人際教化，也要考慮對方是否適應相宜；孔
子《論語》故謂『可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言』『可與共
學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權』，而《繫辭傳》闡示安民
之道更謂『君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求；君子脩此三者故全也。
危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之
者至矣。』
因而修身德操之於安民德業，需要人生智慧導引實踐，而人生智慧往往有關人生經
驗。一般修身素養，若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化，德之盛也
』，徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神，以致用也；利用安身，以崇
德也』，《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，
其慮患也深，故達。』『故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚
，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恆過，然後能改；困於
心，衡於慮，而後作；微於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者
，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。』。《繫辭傳》所謂『作易者，其有憂患
乎』，正是人生體會憂患察知險阻，乃可成就『能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉
凶，成天下之亹亹者』的安平功業。
然而大學之道，並非只是個人內聖外王之道，而是由個人連繫到家國天下的文明教
化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學，就是寄望以士人群體為教化核心，進而影響社會
國家以至天下民眾，成就安平幸福之文明德業。關於文明德業的大同世界理想，.......
.......（未完待寫）...
──────────────
此謂知本，此謂知之至也。{ζ}
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.......（未完待寫）...
………………………
[＠] 近幾十年考古發掘之出土古代文獻，已經大量顛覆唐宋以來的疑古偽書考證論據
，相關案例辨駁可見─楊善群《近三十年來古籍辨偽研究工作的新進展》∵。後人懷疑
《尚書》許多古篇為偽，乃是根據周誥文獻詰屈聱牙為真，而周朝以前古篇不應文辭淺
易；而《孔叢子》卻有記載一段宋國大夫樂朔與子思對話討論《尚書》不同時代的文辭
深淺問題，樂朔認為周代文篇故作繁難而被子思貶抑，後竟引發暴力糾紛而導致子思之
作《中庸》─《孔叢子‧居衛》『子思年十六，適宋。宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：
「《尚書》虞夏數四篇善也，下此以訖于秦費，效堯、舜之言耳，殊不如也。」子思荅
曰：「事變有極，正自當爾。假令周公、堯、舜更時易處，其書同矣。」樂朔曰：「凡
書之作，欲以喻民也，簡易為上，而乃故作難知之辭，不亦繁乎？」子思曰：「《書》
之意兼複深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。昔魯委巷亦有似君之言者。伋荅之曰：
『道為知者傳。苟非其人，道不貴矣。』今君何似之甚也。」樂朔不悅而退，曰：「孺
子辱吾。」其徒曰：「此雖以宋為舊，然世有讎焉，請攻之。」遂圍子思。宋君聞之，
駕而救子思。子思既免，曰：「文王厄於牖里，作《周易》；祖君屈於陳蔡，作《春秋
》。吾困於宋，可無作乎？」於是撰《中庸》之書四十九篇。』
∴ http://www.guoxue.com/?p=10556
[㊣] 「元紀」一詞，此處用以指稱《禮記‧大學》原文首段『大學之道……此謂知之
本也』作為綱紀之文。「元」取之《春秋繁露‧重政》『惟聖人能屬萬物於一而繫之元
也』；「紀」取之《春秋繁露‧仁義法》『君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎
內外之分，而著於順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，
寬制以容眾。』
………………………
[ａ] 《大學》的體系內容，乃是融合先秦思想觀念而成：例如「誠意」來自《中庸》
『誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』；
「正心」來自《管子‧正業》『正心在中，萬物得度。』；「修身」來自《荀子‧修身
》；「修身」至於家、國、天下的觀念層次，來自《孟子‧離婁上》『天下之本在國，
國之本在家，家之本在身。』；「平天下」來自《墨子‧尚賢上》『故古者堯舉舜於服
澤之陽，授之政，天下平』、《中庸》『是故君子篤恭而天下平』、《孟子‧滕文公下
》『昔者禹抑洪水而天下平』、《荀子‧成相》『禹傅土，平天下，躬親為民行勞苦』
。關於《大學》著作年代的問題，傅斯年《中國古代文學史講義》〈論大學之作成時代
〉有言『孟子說：「人有恆言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在
身。」可見孟子時，尚沒有一種完備發育的「身、家、國、天下」之系統哲學，孟子只
是提到這個思想；換言之，這個思想在孟子時是胎兒，而在《大學》時已是成人了。可
見《孟子》在先，《大學》在後。《大學》總是說平天下，而與孔子、孟子不同。孔子
時後，有孔子時候的平天下，「九令諸侯，一匡天下」，如齊桓、晉文之霸業是。孟子
時候，有孟子時候的平天下，所謂「以齊王」是。列國分立時候的平天下，總是講究天
下如何定於一，姑無論是「令諸侯，匡天下」，是以公弗擾為東周，是「以齊王」，總
都是國與國之間的關係；然而《大學》之談天下，但談理財，既以理財為末，又痛非聚
斂之臣。理財原來只是一個治國的要務，到了理財成了平天下的要務，必在天下已一之
後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓〉，秦自被東方諸侯以戎狄視之，他
的掌故是難得成為東方的學問的。《書》二十八篇出於伏生，伏生故秦博士，我總疑書
中有〈秦誓〉，是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真，大學要後於秦代了。且《大學》
篇末大罵一陣「聚斂之臣，不如盜臣，迸之四夷，不與同中國」等。漢初兵革紛擾，不
成政治，無所謂聚斂之臣；文帝時最不會用聚斂之臣，而景帝也不聞曾用過；直到武帝
時，才大用特用，而《大學》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦，而漢初也直到
武帝才用聚斂之臣；如果《大學》是對時政而立論，那麼，這篇書或者應該作於孔僅、
桑弘羊登用之後，輪臺下詔之前吧！』，龔建平《意義的生成與實現─禮記哲學思想》
則言『其次言《大學》。《大學》在朱子前，不明作者。朱子獨認為是曾子所作，後世
頗有從其說者，但除了《大學》中有一處引用曾子云“十目所視，十手所指，其嚴乎”
外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊諸重要典籍中，連“大學”之詞都未見。“大學
”一詞，在《禮記》中，除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》
之外，還有《大戴記‧保傅》中有見。另外，在《說苑‧建本》中有言此“大學之教也
”，但後面談到的內容是今《學記》中的一段，說明此“大學”是指“太學”。可以推
測，西漢飽學之士劉向雖見過《中庸》，卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴
謹的朱子之所以要說《大學》為曾子所作，除了“道統”上承續的需要外，恐難有別的
理由。要確定《大學》的作者，似無可能，只能嘗試推測它成文的大致年代。』『另外
，清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代，亦有一定參考價值。他認為〈王制〉
略論建學之法，〈學記〉言之更詳，似繼〈王制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作
，〈學記〉似當出於其後。又因〈學記〉引〈說命〉者凡三，〈說命〉為《偽古文尚書
》中的一篇，西漢初年學者未嘗見古文經，則〈學記〉成文應在武帝設庠序興學校之後
。今按《說苑‧建本》引有《學記》，又劉向去世的最低年限在成帝綏和元年，非《漢
書‧劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年(即公元前６年)，劉氏領校秘書在河平中(其上
限在公元前２６年)，則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多
年間。《學記》年代既然難以斷定，則《大學》亦然。』而趙澤厚《大學研究》更是詳
細論證而推測大學作者即是武帝時的大儒董仲舒。
[ｂ] 《大學》原為《禮記》一篇，宋儒特以提錄獨立而自成典籍，南宋朱熹更是變動
其內容段落次序而審訂章節，明朝王陽明則又重釋《禮記‧大學》原本內容。自從宋儒
標舉《大學》此篇以來，歷朝歷代儒者詮釋種種註解，說法不一，難有共識；尤以「格
物致知」之說，更是後世諸家爭訟不休，竟而成為千古之謎。當今流行闡釋，是以程朱
理學見解為準；然而古今諸家相關解說，其實多有謬誤，程朱理學更有根本嚴重錯失。
《東亞儒者的四書詮釋》劉又銘〈〈大學〉思想的歷史變遷〉∵審論歷代《大學》詮釋
的主要闡述傳統，將其區分為朱熹之理本論、王陽明之心本論、及以清朝陳澧為代表之
氣本論。其以現代觀點排除內聖之見，可以謂之事本論；而本文之中道詮正，在此謂之
易本論。至於《大學》爭論關鍵的「格物致知」問題，從最早為《大學》作注的東漢鄭
玄，一直到現代的儒學學者，已經約有一千八百年，至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子
全書‧卷38》〈大學雜言〉就說：『格物之說，古今聚訟有七十二家』；而由劉宗周至
今，又歷三百餘年，更增許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭
議，可以參考毛子水的〈「致知在格物」：一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術
論文分冊，頁232-250；原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史上
的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與本末〉
第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局‧台北‧1972)。關於《大學》歷代諸儒註解，
可閱趙澤厚《大學研究》。
∴ http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc
[ｃ] 「內聖外王」一詞，雖是宋儒以來常用，卻是出自道家《莊子‧天下》『聖有所
生，王有所成，皆原於一……是故內聖外王之道』。孫文《三民主義‧民族主義第六講
》『中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣
清楚的，就是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天
下」那一段的話，把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這
樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政
治哲學的智識中所獨有的寶貝，是應該要保存的。』
[ｄ] 此一次序之說，不同宋明儒學傳統，見於佛教印順法師《妙雲集》之《我之宗教
觀‧修身之道》∵，相關內容如下：『儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明
德，在親民，在止於至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字
。在，指出《大學》的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德，就是下文的明
明德於天下；《大學》是政治學，這是《大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於
天下？這就在乎親民了。親民，就是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親
九族，平章百姓，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道「止
於至善」了。……程、朱著重了人人以修身為本的《大學》，所以撇開政治理想，以「
明明德」為顯發己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明與新他，達到「至善
」的地步。這也許是可以這樣解說的，以「明明德」為先，「止於至善」為後（這是受
了禪宗影響的新說）。但探求《大學》的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知「
止於至善」為下手處，才能與下文相呼應。』
∴ http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/08/yinshun08-03.html
[ｅ] 「明德」一詞，在《尚書》中屢次出現，而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或
形容詞，分別對應兩種不同意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」，源自《荀子
‧正論》引謂『《書》曰「克明明德』』，就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用
語，前「明」作為動詞，後「明」作為形容詞；類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德
明惟明』，則是前「明」為形容詞，後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見
於《尚書‧康誥》『克明德慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方
》『罔不明德慎罰』，用以意謂“昭明其德”，也就是指“昭顯發揚其德”。「明」為
形容詞的「明德」，上古常見用於指稱王道美德，可以見於《尚書‧召誥》『保受王威
命明德』、《尚書‧君陳》『昔周公師保萬民，民懷其德，……，明德惟馨』、《尚書
‧梓材》『先王既勤用明德』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王，予懷明德』，用以意謂“
文明之德”。上古「文」字乃是冠於王者之名的高尚美稱，「文德」美稱見於古籍之《
尚書‧大禹謨》『誕敷文德』、《詩經‧江漢》『明明天子，令聞不已，矢其文德，洽
此四國』、《論語‧季氏》『故遠人不服，則修文德以來之』、《春秋繁露‧天道施》
『以諫爭僩靜為宅、以禮義為道則文德』、《孔子家語‧弟子行》『吾聞孔子之施教也
，先之以詩書，導之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然後成之以文德』，《彖傳》
有謂『文明以止，人文也……觀乎人文，以化成天下』，是而文明之德可以稽古而通王
道之德，王道明德之實現正是文明理想之達成，故而在此乃以“文明之德”一詞來對應
闡述「明德」意義，所以「明明德」一詞就是意謂“昭顯發揚文明之德”。
[ｆ] 智仁勇對應於理性、感性、願性之說，源於梁乃崇(佛教圓覺宗智崇上師)《人類
心靈三面向──理性、感性與願性》∵、《理性、感性與願性》∵。梁乃崇《理性、感
性與願性》有謂『這三個性質不是說我們心靈有三類，它們是心靈結構的三個面向，三
個是一體的，而且互相關聯。每一個面向，都由低至高，有不同層次的境界。境界愈高
，心就愈空靈具足；境界愈低，就愈重濁，並且常感缺乏不足。三者的運作是整體的，
不能切割開。……理性可以對照到大家熟知的ＩＱ，或智仁勇的智，或真善美的真或知
情意的知；感性可以對照到ＥＱ，ＥＱ這個名詞差不多出來了十年，我們譯成情緒商，
另外對照到智仁勇的仁，真善美的美以及知情意的情；願性可以對照到ＡＱ，ＡＱ這個
名詞才出來一、兩年，我們譯為挫折商或逆境商，另外願性還可對照到智仁勇的勇，真
善美的善以及知情意的意。這三個面向，人一定都會有，所以，如果你只有一個面向，
而其他兩個，你不會或者說不太瞭解，那是很不健康的。換句話說，這三個面向都非常
重要，是缺一不可的。』
∴ http://www.obf.org.tw/article/rcb/files/RCB012_理性感性與願性.pdf
∴ http://www.obf.org.tw/article/raa/RAA066_02.aspx
[ｇ] 《尚書》泛用「格」字之例，譬如《尚書‧堯典》『格于上下』、《尚書‧說命
下》『格于皇天』、《尚書‧大誥》『格知天命』、《尚書‧君奭》『格于上帝』，皆
是用於「達到」之意。《大學》所謂「格物」之「物」，乃是沿襲古代「物」字意義，
並非僅指客觀存在之物，而是指稱一切心識所知對象，董仲舒《春秋繁露‧天地陰陽》
有謂『聖人何其貴者，起於天，至於人而畢；畢之外，謂之物。物者，投其所貴之端，
而不在其中；以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。』董仲舒《春秋繁露》論及
「格物」之「物」，見於全書最後終結段落〈天道施〉『萬物載名而生，聖人因其象而
命之，然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。物也者，洪名也，皆名也；而物有
私名，此物也非夫物。故曰：萬物動而不形者，意也；形而不易者，德也；樂而不亂，
復而不厭者，道也。』先秦論理之所謂「名」，並非只指“名稱”，更是指涉定義名稱
的“觀念”，例如「名家」之謂「名」。『萬物載名而生』‥萬物隨其觀念認知而產生
；『聖人因其象而命之』‥聖人因其認知現象加以定義觀念；『然而可易也，皆有義從
也』‥認知觀念可以改變而都有相從意義對應；『故正名以名義也』‥所以要用正確觀
念以定名其相宜意義。『物也者，洪名也，皆名也』‥客觀物體認知就是基於普遍共通
的觀念〔洪‥普遍；皆‥共通〕；『而物有私名，此物也非夫物』‥主觀物象認知是由
自己直觀體驗的觀念，這種主觀物象是不同於前述客觀物體。【§洪名皆名之物，即是
對應佛法慧觀所謂「概念」；私名之物，即是對應佛法慧觀所謂「究竟法」】『萬物動
而不形者，意也』‥一切物象變動而尚未顯現形態，即是對應於意念。【§禪修慧觀之
究竟法相，即是對應意念而未成形態】『形而不易者，德也』‥形態確認而不改變，即
是對應於德。【§概念公認正確而通用不變，即是有得於世】『樂而不亂，復而不厭者
，道也』‥喜樂而不亂妄，重復而不厭倦，即是對應於道。【§禪修慧觀入道，即有禪
悅之樂與明心之境】此類《春秋繁露‧天道施》表述之覺知物化境界，即是《莊子‧寓
言》所謂『萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天
倪也。』「天均」是指均化概念物相，「天倪」就是相關中道心性覺知。
[ｈ] 「慧觀」與「觀智」都是佛法譯詞。「慧」字原義是清明心境，「智」字原義是
照察明知，佛法藉以譯作相關「明心」意義之詞彙，而非原本中國古代慣用於世智聰慧
之傳統字義。佛教在印度之歷史發展，自從上座部與大眾部的根本分裂，經歷部派佛教
時期之分化，逐漸演變為南北傳的不同傳承宗乘。北傳佛教演化出大乘及其後之密乘，
兩者皆貶原始阿含經教宗派為小乘。南傳佛教保持原始正法的上座部巴利經論教法傳承
，故而依據「上座部」之「上」，在此正名謂之「上乘」。南傳上乘傳承保留原始佛教
證果解脫之純正慧觀教法，而北傳大乘密乘現有般若觀照教法往往容易混淆觀想境界。
儒家格物功夫是相關於南傳上乘禪修慧觀十六觀智∵的第一觀智，也有關於北傳大乘密
乘的正確般若觀照入手。
∴ http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html
[ｉ] 「復」謂反省，德行乃以反思省察為根本，故曰『復，德之本也』。反省之道，
謹小慎微而借鑑反思，故曰『復，小而辨於物』。復之德，以自知自省，故曰『復，以
自知』。
[ｊ] 周密《癸辛雜識續集》有段亡國歷史實況見聞，記載南宋末年道學醜象：『嘗聞
吳興老儒沈仲固先生云：「道學之名，起於元佑，盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者，
真可以噓枯吹生。凡治財賦者，則目為聚斂；開閫扞邊者，則為粗材；讀書作文者，則
目為玩物喪志；留心政事者，則為俗吏。其所讀止《四書》、《近思錄》、《通書》、
《太極圖說》、《東西銘》、《語錄》之類。自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平
天下。故為之說曰：『為生民立極，為天地立心，為萬世開太平，為前聖繼絕學。』其
為太守，為監司，必須建立書院，立諸賢之祠，或刊注《四書》，衍輯語錄。然後號為
賢者，則可以釣聲名，致膴仕，而士子場屋之文，必須引用以為文，則可以擢巍科，為
名士。否則立身如溫國，文章氣節如坡仙，亦非本色也。於是天下競趨之，稍有議及，
其黨必擠之為小人，雖時君亦不得而辨之矣。其氣焰可畏如此。然夷考其所行，則言行
了不相顧，卒皆不近人情之事。異時必將為國家莫大之禍，恐不在典午清談之下也。」
余時年甚少，聞其說如此，頗有嘻其說甚矣之歎也。其後至淳祐間，每見所謂達官朝士
者，必憒憒冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知為道學君子也。清班要路，莫不如此
，然密而察之，則殊有大不然者，然後信仲固之言不為過。蓋師憲當國，獨柄大權，惟
恐有分其勢者，故專用此一等人。列之要路，名為尊崇道學，其實幸其不才憒憒，不致
掣其肘耳。以致萬事不理，喪身亡國，仲固之言，不幸而中，嗚呼，尚忍言之哉！
』錢德洪之跋《大學問》，亦嘆明朝心學末流怪象：『學者稍見本體，即好為徑超頓悟
之說，無復有省身克己之功。謂「一見本體，超聖可以跂足」，視師門誠意格物、為善
去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門
之最上乘。』顧炎武《日知錄‧夫子之言性與天道》更有亡國感慨，談及明末儒學狂禪
末流衰象：『劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談有甚於前代者。
昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習
六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰「一
貫」，曰「無言」，以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡
而四國亂。神州盪覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，
顧而言曰：「嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日
。」今之君子得不有愧乎其言？』
[ｋ] 孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年，五十以學易，可以無大過矣』，乃是
離魯週遊列國，飽嘗失志，通達人世，進而研悟易理，自悔以往道德傲慢之過。《論語
‧為政》記述：孔子少年『吾十有五而志于學』乃志奮勉向學，壯年『三十而立』乃稱
獨立為學，中年『四十而不惑』乃稱明辨世務。孔子青年時期曾經往見老子問禮，老子
誡謂《史記‧老子韓非列傳》『良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚；去子之驕氣與多欲
，態色與淫志，是皆無益於子之身』。然而孔子未悟己過，至於『五十而知天命』以而
從政行道，官至魯國大司寇攝相事而有喜色，援引謂之《史記‧孔子世家》《孔子家語
‧始誅》『樂其以貴下人』，後即誅殺魯國聞名大夫少正卯；政化大行魯國數年，終而
去國離魯，久歷世患而知己過。孔子《論語‧為政》有言『六十而耳順』，即是練達人
世之態；更言『七十而從心所欲，不踰矩』，即是致知悟性之徵。孔子晚年深明中道，
乃能開創中庸而闡述以誠；子思師從曾子，曾子即是孔子晚年得意弟子。孔子加「中」
以「庸」而承述中道，正是勉以庸言庸行之謙謹風範，而可避免道德傲慢，即相關於《
老子》所謂『上德不德，是以有德』。
[ｌ] 此謂「事物本相」即是佛法所謂「究竟法相」之色法。所謂「究竟法」相∵，乃
是對應「概念」相。「究竟法」與「概念」皆是出自佛教南傳上乘《阿毗達摩論》的佛
法詞彙。究竟法在於心識直觀體驗，而概念是經由意識造作成就。凡俗知見之時空事物
實體，皆非真實存在，而只是意識造作之概念設想對象。佛法禪修慧觀，需藉如理作意
以正念認知，才能破除概念想執，而觀見究竟法相之真實物化境界；其慧觀十六觀智階
段入門的第一觀智，就是開始達見究竟法相的名法與色法，尤以色法為先。以佛法言，
究竟法即是五蘊及涅槃，概念則是所知概念與令知概念，其論述可見《阿毗達摩概要精
解》∵有些相關說明於其第八章〈緣之概要‧概念之分析〉節廿八─節卅二。
∴ http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%A9%B6%E7%AB%9F%E6%B3%95
∴ http://www.mahabodhi.org/zh-TW/classes/abdm/Abhidhamma(2010Revised).pdf
[ｍ] 道家所謂「一」不化者，相關中道心性覺知，乃是內聖外王之初始基礎，《老子
》有謂『載營魄抱一，能無離乎』『是以聖人抱一為天下式』『昔之得一者：天得一以
清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞』。
[ｎ] 古代中國所謂「心」「物」，皆非以為實體，而是覺知感應變化之相對兩端；相
對感應變化，即謂之「易」。心端應乾，物端應坤，乾為天，坤為地，《彖傳》故謂『
大哉乾元，萬物資始，乃統天』『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』，《春秋繁露‧天
地陰陽》有謂『聖人何其貴者，起於天，至於人而畢；畢之外，謂之物；物者，投其所
貴之端，而不在其中；以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也』，《荀子‧解蔽》
則謂『凡以知，人之性也；可以知，物之理也』。乾元指心之始，起源心性覺知；坤元
指物之始，發起物相認知；《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡
能』。乾之心端作用，即是心識覺知而感應物相；坤之物端作用，即是由究竟法之事物
本相，而成就認知概念相，也對應於意識創造概念之功用。乾元即是中道心性覺知，禪
宗謂之「前心」；坤元即是意識物相認知，禪宗謂之「後心」。前心內於後心，《管子
‧內業》故謂『心以藏心，心之中又有心焉』。《管子‧心術下》所謂『中不精者，心
不治』，即示中道心性覺知是為治心之本。《孔叢子‧記問》有謂『子思問於夫子曰：
「物有形類，事有真偽。必審之，奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是乎聖。推數究
理，不以物疑。周其所察，聖人難諸。」』
[ｏ] 「神明」一詞，原是用指天界神祇，以「神」謂其電光之能，以「明」謂其明照
之智，《尚書‧君陳》有謂『至治馨香，感于神明』，《禮記‧祭統》有謂『身致其誠
信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也』『齋者，精明之至也
，然後可以交於神明也』。後而用指內在心神明智，即以身心內在神明對應天地外在神
明，《春秋繁露‧人副天數》之謂『胸中達知，象神明也』。古人內觀身心變化，見其
心識脈衝起於胸部心臟，再由中脈胸輪形成意念，上達腦部而成意識；取其心念脈衝類
似雷電閃光，故而以心謂「神」，《黃帝內經‧刺法論》謂之『心者，君主之官，神明
出焉』，《黃帝內經‧天年》以謂『血氣已和，營衛已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄
畢具，乃成為人』。「神氣」即是對應佛教所謂「業識」，心念脈衝只是心神作用。心
神無形可見而能覺知明察，《文子‧下德》故謂『神明藏於無形』；眾人生命皆有心神
作用，《繫辭傳》故謂『利用出入、民咸用之謂之神』。心神明智乃是從屬心性，《荀
子‧解蔽》故謂『心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令』，《莊子‧在宥
》有謂『抱神以靜，形將自正』，《春秋繁露‧天道施》乃述外物動心而謂『外物之動
性，若神之不守也』。心神為體，明智為用，《莊子‧列禦寇》即謂『明者唯為之使，
神者徵之；夫明之不勝神也久矣』，《繫辭傳》有謂『精義入神，以致用也；利用安身
，以崇德也』『聖人以此齊戒，以神明其德夫』，《鶡冠子‧泰鴻》乃謂『聖人之道與
神明相得，故曰道德』。
[ｐ] 關於「誠」的過去相關思想傳統研究，可閱─吳怡《中庸誠的哲學》。作為哲學
思想之「誠」的原始關鍵出處─《中庸》『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，
天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之
者，擇善而固執之者也。』─可以對應《孔子家語‧哀公問政》的相似內容『誠身有道
，不明于善，不誠于身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。夫誠，弗勉而中，不
思而得，從容中道，聖人之所以定體也。誠之者，擇善而固執之者也。』；然而《孔子
家語》記載魯哀公與孔子對話更加詳盡，可以確定此段乃是孔子所言。《孔子家語》已
由近年考古出土漢初墓葬簡牘而可證其非偽，《孔叢子》亦經連帶辨正。所以「誠」之
思想乃是始於孔子，並非子思原創，只是經由子思《中庸》承繼而發揚光大。《史記‧
孔子世家》記述『孔子生鯉，字伯魚……伯魚生伋，字子思……子思作《中庸》。』子
思幼年乃是親承孔子教誨，子思曾言《孔叢子‧公儀》『臣所記臣祖之言，或親聞之者
，有聞之於人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉』，《孔叢子‧記問》更有記載『夫子
閒居，喟然而嘆。子思再拜，請曰「意子孫不脩，將忝祖乎？羨堯舜之道，恨不及乎？
」夫子曰「爾孺子，安知吾志？」子思對曰「伋於進膳，亟聞夫子之教。其父析薪，其
子弗克負荷，是謂不肖。伋每思之，所以大恐而不懈也。」夫子忻然笑曰：「然乎？吾
無憂矣。世不廢業，其克昌乎！」』
[ｑ] 『君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』並非是在“戒慎乎人所不睹，恐懼乎
人所不聞”，而是在於戒懼君子其心性覺知所不睹不聞。既然中道自存『不可須臾離也
』而可明性自得，『莫見乎隱，莫顯乎微』即是由於缺乏心性功夫；所以『君子慎其獨
』而專一自心，乃可達致『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中道心性覺知。《中庸》此謂
隱微不睹不聞，皆是用以指稱未見事物本相，故而勉勵君子心性工夫修持細密，進而乃
可觀境自得，此即相關《大學》格物致知之道。先秦所謂慎獨工夫，並非是在“謹慎私
自獨處行持”，而是在於“謹慎自心獨一態度”；能以謹慎自心之獨，即會謹慎私處之
獨。《禮記‧禮器》『禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天子之物
無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。』、《文子‧精誠》『
聖人不慚於影，君子慎其獨也，舍近期遠，塞矣』，皆是期勉君子行持，重在真摯獨一
自心。真正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流，子思《五行》之
謂『能為一然後能為君子，君子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(
「五」指五種感官知覺)。《中庸》之慎獨工夫，其實相關《大學》之止定工夫，皆是在
於專一自心；先有專一自心至善，方能進而達致中誠功夫。子思承繼孔子中道而傳孟子
，故以「誠」為心性功夫；荀子批判其謂《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其統，
然而猶材劇志大，聞見雜博……案飾其辭，而祇敬之，曰此真先君子之言也』，而以「
誠」為心志態度，當應《中庸》「誠之」；因而《荀子‧不茍》『君子養心莫善於誠，
致誠則無它事矣……善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形』是以誠而獨，子思《中庸
》『……故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中。』乃是以獨而中，董仲舒《大學
》『所謂誠其意者……故君子必慎其獨也』則是以誠意對應慎獨。以誠為心志態度，乃
是先誠之而後獨；以誠為心性功夫，則是先獨而後中誠；但此兩者皆可推誠至於外王事
業。
[ｒ] 「止於至善」之「至善」，乃是本於「至」字“到達”古義，並非指稱“極盡於
善”，而是指稱“通達於善”。「至善」此詞，原始出自《孔子家語‧好生》記載孔子
評論之言─『善哉！欲學柳下惠者，未有似於此者，期於至善，而不襲其為，可謂智乎
。』，孔子此謂「期於至善」即是用指“期望達到善德”。
[ｓ] 孔子之謂《論語‧學而》『君子不重則不威，學則不固；主忠信，無友不如己者
，過則勿憚改』，朱熹《論語集注》有所錯解此句，正確意義如下。『君子不重則不威
，學則不固』‥君子若不莊重即無威嚴（而其莊重威嚴若無學識，容易陷於固執不知變
通），君子具備學識才不會僵化固執。『主忠信』‥身心莊重之本，在於忠信自奉。『
無友不如己者』‥勿要結交不隨自己志向之人【此句是謂莊重待人之道，莫要強求攀結
人際關係，竟去改變己志而曲就結交損友，並非是指不去結交才德不及自己之人。「如
」字在此依據古義應指「從隨」，《說文解字》『如，從隨也』─《左傳‧宣公十二年
》『有律以如己也』，《論語‧泰伯》『學如不及，猶恐失之』之「如」亦同此義。】
『過則勿憚改』‥有所過錯，不要懼怕改正【此句是謂莊重處事之道，莫要因而不願改
正過錯】。不守忠信是失可莊重，強求攀結人情是有失莊重，不願改正過錯是莊重以失
，不明學養會固於莊重，曾子即有勉謂《論語‧學而》『吾日三省吾身：為人謀而不忠
乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』孔子所謂《禮記‧表記》『君子隱而顯，不矜而
莊，不厲而威，不言而信』之莊重威嚴，乃是誠中形外之忠信神態，並非不近人情，所
以《論語‧述而》記載孔子儀表是為『子溫而厲，威而不猛，恭而安』，而《孔子家語
‧好生》更記載一段孔子贊許曾子評論狎莊之際─『曾子曰：「狎甚則相簡，莊甚則不
親。是故君子之狎足以交歡，其莊足以成禮。」孔子聞斯言也，曰：「二三子志之！孰
為參也不知禮也？」』君子言行舉止取捨，有賴見識成熟；其見識有依其學，孔子有謂
《論語‧陽貨》『好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽
也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂』；而
其成熟有依其思，孔子有謂《論語‧為政》『學而不思則罔，思而不學則殆』，更述君
子思應世情而謂《論語‧季氏》『君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言
思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義』。是而孔子闡述君子儀行，乃謂《論語‧
雍也》『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫』『質勝文則野，文勝質則史；文
質彬彬，然後君子』。
.......（未完待寫）...
[ｘ]
孔子關於為政立信的討論，在《論語‧顏淵》記載『子貢問政。子曰「足食。足兵。民
信之矣。」子貢曰「必不得已而去，於斯三者何先？」曰「去兵。」子貢曰「必不得已
而去，於斯二者何先？」曰「去食。自古皆有死，民無信不立。」』，表明為政根本在
於民眾信任─如果政權沒有民眾相信，即使有著充分民生資源，還是無法建立統治。然
而孔子此項論點，若是妄引應用在實際施政次序上，而使民眾發現政權選擇去食存信─
為了能讓民眾相信政府，而寧可犧牲民眾生命─恐怕民眾也會對政權喪失信心。譬如孔
子有位弟子宓子賤，曾經出仕擔任魯國單父宰，孔子贊之《孔子家語‧屈節解》『其才
任霸王之佐，屈節治單父，將以自試也』。某次齊軍侵魯，他卻拒絕開放民眾搶收秋麥
，而讓齊軍掠奪麥田收成，其理由是《孔子家語‧屈節解》『今玆無麥，明年可樹；若
使不耕者穫，是使民樂有寇。且得單父一歲之麥，於魯不加強，喪之不加弱。若使民有
自取之心，其創必數世不息。』然而此一觀點若以民眾而言，民眾必會認為他是為求治
民而寧可犧牲民利，民心必將對他滋生不滿。宓子賤此策雖在為國治民，然而卻讓自己
招致民怨；歷史上他是化治單父有成，但在卸任單父宰之後，卻是再無任官事蹟記載。
是而孔子所謂去食存信，並非是在應用施政之實際先後次序，而是在論述政治基礎之信
重於食。
[ｙ] 《大學》所謂「絜矩之道」，乃是巧用「絜」字意義，而指稱用於治國平天下的
忠恕之道。「絜」字有雙重意涵：一是“修整潔淨”，例如《史記‧伯夷列傳》「積仁
絜行」；二是“以繩度量”，例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大」。「矩」字則是
原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，例如《論語‧為政》「從心
所欲，不踰矩」。《大學》「絜矩」此詞的引申意涵，就是意謂“自潔修德、以身作則
而推己及人”，在德行實踐上就相關於孔子所謂《論語‧雍也》『能近取譬，可謂仁之
方也已。』，而在政治實踐上也就是相關於孔子所謂《論語‧顏淵》『政者，正也，子
帥以正，孰敢不正？』。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵：在主動意涵上
是相關於「忠」的《論語‧雍也》『己欲立而立人，己欲達而達人』，就是《大學》所
謂『上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也』；
在被動意涵上是相關於「恕」的《論語‧衛靈公》『己所不欲，勿施於人』，就是《大
學》所謂『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於
後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。』
《大學》之所以用「上下、前後、左右」來舉例說明「絜矩之道」：「上下」乃是指組
織體制裏上下級別的關係，「前後」乃是指社會群體裏前後輩份的關係，「左右」乃是
指同儕群體裏左右朋友的關係。此種舉例方式乃是涉及董仲舒思想基礎上的陰陽理論─
董仲舒以陰陽相合的關係，來說明「絜矩之道」推己及人的人我關係─正如他有類似所
述《春秋繁露‧基義》『凡物必有合：合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，
必有後；必有表，必有裏；有美必有惡；有順必有逆；有喜必有怒；有寒必有暑；有晝
必有夜；此皆其合也。陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合；
物莫無合，而合各相陰陽。』
.......（未完待寫）...
[Ａ] 現今《論語‧季氏》記載孔子原文『不患寡而患不均，不患貧而患不安』，本文
『不患貧而患不均，不患寡而患不安』乃以《春秋繁露‧度制》引用『不患貧而患不均
』而改。
.......（未完待寫）...
2018年3月8日
2018年3月6日
[問卦] 遇過野生最大咖的名人
◎閒聊於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
台北這裏臥虎藏龍，我自己不經意碰到的，就有幾次巧遇。
民國七十幾年我還是高一學生時，美術課到植物園上課，
在歷史博物館後的荷花池邊水彩寫生，全班學生各自找位置取景。
我當時剛開始青春期發育，是個尷尬的童顏高中生，坐下後就專心開始繪畫。
當時的植物園正逢荷花盛開，許多老人在池邊步道散步。
我正畫得入神時，忽然覺得有人摸我的頭，說『小弟弟，你看起來很可愛！』。
我不太高興，轉頭一看，是一個慈祥老人和藹微笑在看我。
作為高中生，被這樣講，心裏很不爽，但也只能客氣應對那老人。
我倆對話一陣以後，老人就笑著緩緩走了；我聽口音，覺得當天遇到一個無聊外省老伯。
幾年以後，電視新聞播報一位國民黨黨國元老過世的新聞，
我才發現原來那位無聊老伯竟然是何應欽，他當年就住在不遠的牯嶺街官宅。
現在這官宅原址已被改建為豪宅，就是周杰倫有買的那棟。
念博士班時，有天到台北車站附近的那棟最高樓地下飲食街吃飯。
當天中午人潮很多，我買了麵以後，端著餐盤在人潮裏努力找位子。
好不容易看到有空位，就趕緊擠過去才看到有三個漂亮女孩坐在那桌，
我趕緊問這空位有沒有人坐？她們笑著說沒有，可以坐！
我趕快坐下，慶幸能找到吃飯位置，肚子已餓，就開始吃麵。
坐下不久，就聽到這三位女孩快樂地吱吱喳喳在談影劇圈的消息，一邊談一邊笑。
我一邊吃，一邊覺得這些女生到底是看了多少影劇新聞，怎麼會知道這麼多八卦的事。
吃完以後，我起身向這三位漂亮女生謝謝，然後就趕著去忙了。
當天她們給我留下很深印象是三位皮膚都很好，紅顏粉嫩剔透晶瑩。
多年以後，有天我看電視，才發現原來她們就是ＳＨＥ這三位女星。
念博士班時，有天要趕回新竹學校，從台北火車站西門前的步道要走到北站搭車。
當我正專心走路時，忽然屁股被人用力打了一下，我想八成是哪個朋友在開玩笑。
不過這玩笑也太扯！怎麼竟然打得這麼用力，會痛耶！就轉過頭去看是誰。
結果竟然看見一位穿著漂亮的美女在後面看著我，我倆相視無語一陣，
我想想判斷自己應該沒有見過這個女生，就說：『小姐！妳應該是認錯人了！』。
這個美女聽到我一講話，就開始轉身向後跑，我被弄得莫明其妙，
自己判斷她應該是認錯人開錯玩笑而不好意思才跑掉，就回頭繼續趕路，
走沒多遠，一位拿著麥克風的男生突然出現在我面前攔我，然後指著前面一輛車，
說他是主持人，車裏有攝影機，原來一切都是整人節目的安排云云，訪問我的感受，
剛剛那位美女也又出現在旁邊與其他工作人員講話，總之訪問結束後，我就去搭車。
至於那位美女明星是誰？主持人是誰？節目到底播了沒有，我也不知道了！
多年前，大樓裏的中庭穿廊庭園剛整修完，請園藝公司設計雅緻植栽，剛弄好很耐看，
有天我回來經過，看到竟有一堆攝影器材及工作人員在忙，走進去穿過人群，
才看到原來是徐若瑄正在拍廣告片，我經過時看到徐的氣質很好，她還在稱讚庭園好看。
不過實際上，為了這個庭園以及還有其他事務的工程款，住戶與主委當年是吵翻天！
多年前，經過櫃台，看到一個女生在等人，她回頭讓我看到的面容，讓我覺得似乎眼熟。
後來我才想起那個女生是我曾在電影裏見過的港星張柏芝。
有次，我搭電梯，門開看見有人陪著兩位穿著精緻的客人上樓，覺得其中女生很眼熟，
後來有次看到電視廣告才發現那兩位原來是孫芸芸與她先生。
幾年前，我到某個機構去找書，當場就想順便捐助一些現金，看著牆上告示問東問西。
當場一位機構義工耐心對我解釋，聽到我要捐錢，她不曉得應該怎麼安排，
我聽到現場其他人員稱她為胡師姐，總之她為我捐錢的事忙了一下，我也向她謝謝解說。
後來，有天我看新聞，才發現她原來就是胡茵夢！
還有一些偶遇正在拍戲的明星就不再多言，總之，台北偶遇明星的機會較高。
不過女明星不拍戲出來逛街時，似乎常會戴鴨舌帽又戴太陽眼鏡避免讓人認出。
我最遺憾本來可以碰到，但竟然擦身而過的歷史人物是陳立夫。
陳立夫是老蔣在大陸時的親信重臣，也是陳其美家族的後輩。
他在過世前幾年，常常下午就到附近的一家咖啡廳喝咖啡一待幾個小時。
我因為自己不喝咖啡，那時都沒進過那家咖啡廳。
後來，我有天終於因為吃飯而踏進那家咖啡廳，一進去就看見一幅巨大照片，
是老闆與陳立夫的合照。我一眼認出陳立夫，就趕緊問老闆這照片中是陳立夫嗎？
老闆說：就是啊！前幾年他還在人世時，常常來喝咖啡呢！
我真是對自己的不早踏入這家咖啡廳而痛心萬分，明明歷史人物就常出現在眼前不遠，
可我就這樣擦身錯過！如果我能遇到陳立夫，或許就可以向他問許多歷史實情。
陳立夫當年可是蔣介石中山艦事變的親歷人物啊！
就是他苦勸蔣不要離開，留下繼續奮鬥！然後接著老蔣才回頭調兵佈防而發動逮補。
如果我早幾年踏入，能見到陳立夫，那可以問出多少當年口述歷史啊！唉！
（那老闆似乎不會問這些，而且後來他為了避免糾紛，收起那張大照片。
因為有獨派顧客，看到陳立夫的照片，就一直生氣說那是殺人魔等......云云。
今年過年以後，這家店就已進行改裝，原有的裝璜都將會不見了。）
--
機緣吧！我就再講一個連自己都難以置信會遇上的案例─安田麗。
她是一位不紅但小有名聲的日本女歌手，我是在youtube上看過她的ＭＶ。
然後去年機捷剛營運後，我在台北車站附近走向機捷的地下街的一家書店，
看到她一個人閒逛在隨意翻書。當場，我認出她是我曾在媒體上見過的外國明星，
但我當時記不上她是誰，想不到在哪部電影看過這個女星。
一直等到我走出書店好一段路，才想起原來是在youtube的ＭＶ上看到的日本歌星。
--
又想起一些！
在永康街附近鼎泰豐本店用餐時，碰到蔡琴坐在鄰桌。
在士林捷運站出口的公車站牌，遇到李毓芬，似乎是在拍片。
在坐捷運時，遇到名嘴有黃創夏、傅鶴齡、黎建南等。
總之，在台北生活，容易偶遇碰到名人！
台北這裏臥虎藏龍，我自己不經意碰到的，就有幾次巧遇。
民國七十幾年我還是高一學生時，美術課到植物園上課，
在歷史博物館後的荷花池邊水彩寫生，全班學生各自找位置取景。
我當時剛開始青春期發育，是個尷尬的童顏高中生，坐下後就專心開始繪畫。
當時的植物園正逢荷花盛開，許多老人在池邊步道散步。
我正畫得入神時，忽然覺得有人摸我的頭，說『小弟弟，你看起來很可愛！』。
我不太高興，轉頭一看，是一個慈祥老人和藹微笑在看我。
作為高中生，被這樣講，心裏很不爽，但也只能客氣應對那老人。
我倆對話一陣以後，老人就笑著緩緩走了；我聽口音，覺得當天遇到一個無聊外省老伯。
幾年以後，電視新聞播報一位國民黨黨國元老過世的新聞，
我才發現原來那位無聊老伯竟然是何應欽，他當年就住在不遠的牯嶺街官宅。
現在這官宅原址已被改建為豪宅，就是周杰倫有買的那棟。
念博士班時，有天到台北車站附近的那棟最高樓地下飲食街吃飯。
當天中午人潮很多，我買了麵以後，端著餐盤在人潮裏努力找位子。
好不容易看到有空位，就趕緊擠過去才看到有三個漂亮女孩坐在那桌，
我趕緊問這空位有沒有人坐？她們笑著說沒有，可以坐！
我趕快坐下，慶幸能找到吃飯位置，肚子已餓，就開始吃麵。
坐下不久，就聽到這三位女孩快樂地吱吱喳喳在談影劇圈的消息，一邊談一邊笑。
我一邊吃，一邊覺得這些女生到底是看了多少影劇新聞，怎麼會知道這麼多八卦的事。
吃完以後，我起身向這三位漂亮女生謝謝，然後就趕著去忙了。
當天她們給我留下很深印象是三位皮膚都很好，紅顏粉嫩剔透晶瑩。
多年以後，有天我看電視，才發現原來她們就是ＳＨＥ這三位女星。
念博士班時，有天要趕回新竹學校，從台北火車站西門前的步道要走到北站搭車。
當我正專心走路時，忽然屁股被人用力打了一下，我想八成是哪個朋友在開玩笑。
不過這玩笑也太扯！怎麼竟然打得這麼用力，會痛耶！就轉過頭去看是誰。
結果竟然看見一位穿著漂亮的美女在後面看著我，我倆相視無語一陣，
我想想判斷自己應該沒有見過這個女生，就說：『小姐！妳應該是認錯人了！』。
這個美女聽到我一講話，就開始轉身向後跑，我被弄得莫明其妙，
自己判斷她應該是認錯人開錯玩笑而不好意思才跑掉，就回頭繼續趕路，
走沒多遠，一位拿著麥克風的男生突然出現在我面前攔我，然後指著前面一輛車，
說他是主持人，車裏有攝影機，原來一切都是整人節目的安排云云，訪問我的感受，
剛剛那位美女也又出現在旁邊與其他工作人員講話，總之訪問結束後，我就去搭車。
至於那位美女明星是誰？主持人是誰？節目到底播了沒有，我也不知道了！
多年前，大樓裏的中庭穿廊庭園剛整修完，請園藝公司設計雅緻植栽，剛弄好很耐看，
有天我回來經過，看到竟有一堆攝影器材及工作人員在忙，走進去穿過人群，
才看到原來是徐若瑄正在拍廣告片，我經過時看到徐的氣質很好，她還在稱讚庭園好看。
不過實際上，為了這個庭園以及還有其他事務的工程款，住戶與主委當年是吵翻天！
多年前，經過櫃台，看到一個女生在等人，她回頭讓我看到的面容，讓我覺得似乎眼熟。
後來我才想起那個女生是我曾在電影裏見過的港星張柏芝。
有次，我搭電梯，門開看見有人陪著兩位穿著精緻的客人上樓，覺得其中女生很眼熟，
後來有次看到電視廣告才發現那兩位原來是孫芸芸與她先生。
幾年前，我到某個機構去找書，當場就想順便捐助一些現金，看著牆上告示問東問西。
當場一位機構義工耐心對我解釋，聽到我要捐錢，她不曉得應該怎麼安排，
我聽到現場其他人員稱她為胡師姐，總之她為我捐錢的事忙了一下，我也向她謝謝解說。
後來，有天我看新聞，才發現她原來就是胡茵夢！
還有一些偶遇正在拍戲的明星就不再多言，總之，台北偶遇明星的機會較高。
不過女明星不拍戲出來逛街時，似乎常會戴鴨舌帽又戴太陽眼鏡避免讓人認出。
我最遺憾本來可以碰到，但竟然擦身而過的歷史人物是陳立夫。
陳立夫是老蔣在大陸時的親信重臣，也是陳其美家族的後輩。
他在過世前幾年，常常下午就到附近的一家咖啡廳喝咖啡一待幾個小時。
我因為自己不喝咖啡，那時都沒進過那家咖啡廳。
後來，我有天終於因為吃飯而踏進那家咖啡廳，一進去就看見一幅巨大照片，
是老闆與陳立夫的合照。我一眼認出陳立夫，就趕緊問老闆這照片中是陳立夫嗎？
老闆說：就是啊！前幾年他還在人世時，常常來喝咖啡呢！
我真是對自己的不早踏入這家咖啡廳而痛心萬分，明明歷史人物就常出現在眼前不遠，
可我就這樣擦身錯過！如果我能遇到陳立夫，或許就可以向他問許多歷史實情。
陳立夫當年可是蔣介石中山艦事變的親歷人物啊！
就是他苦勸蔣不要離開，留下繼續奮鬥！然後接著老蔣才回頭調兵佈防而發動逮補。
如果我早幾年踏入，能見到陳立夫，那可以問出多少當年口述歷史啊！唉！
（那老闆似乎不會問這些，而且後來他為了避免糾紛，收起那張大照片。
因為有獨派顧客，看到陳立夫的照片，就一直生氣說那是殺人魔等......云云。
今年過年以後，這家店就已進行改裝，原有的裝璜都將會不見了。）
--
機緣吧！我就再講一個連自己都難以置信會遇上的案例─安田麗。
她是一位不紅但小有名聲的日本女歌手，我是在youtube上看過她的ＭＶ。
然後去年機捷剛營運後，我在台北車站附近走向機捷的地下街的一家書店，
看到她一個人閒逛在隨意翻書。當場，我認出她是我曾在媒體上見過的外國明星，
但我當時記不上她是誰，想不到在哪部電影看過這個女星。
一直等到我走出書店好一段路，才想起原來是在youtube的ＭＶ上看到的日本歌星。
--
又想起一些！
在永康街附近鼎泰豐本店用餐時，碰到蔡琴坐在鄰桌。
在士林捷運站出口的公車站牌，遇到李毓芬，似乎是在拍片。
在坐捷運時，遇到名嘴有黃創夏、傅鶴齡、黎建南等。
總之，在台北生活，容易偶遇碰到名人！
2018年3月5日
老蔣與民主
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
老蔣到底有沒有追求民主，可以看看他的一生事蹟。
老蔣年輕時開始接觸西學，也體會到甲午戰後清廷統治下的中國局勢已然危急。
當年就和現今一樣，面對危亡局勢，也是有許多夸夸而談的嘴炮覺青正在覺醒大吹。
但老蔣年輕時，是個不喜吹談的青年，而是個奮發力行的鋼彈勇士。
他很快就決定自己要投筆從戎來救國，雖然清朝腐敗但也不能阻止他的從軍宏願。
他先到日本想念軍校，卻發現需要清政府保薦才准就讀，所以又回國暫念保定軍校，
洗了清廷資歷然後就再赴日先念振武預備學校，念完才可以上日本士官(軍官)學校。
在念書時，經由陳其美介紹而拜見孫文，從此一生尊奉孫文，並視陳其美為大哥。
有句電影名言『大哥永遠是對的』，大概可能也就是老蔣對陳其美的心態。
在振武軍校就快畢業時，辛亥革命爆發，他毅然放棄等待畢業學歷，返國參與革命。
在光復杭州一役，他擔任敢死隊隊長，身先士卒衝向清軍，成功奪取杭州。
辛亥革命成功，但他的日本軍校學業也因放假長期未歸被退學而終結畢業可能。
此後，他先是追隨陳其美，應該是在陳其美授意下去暗殺同盟會大頭陶成章，
接著為了躲避同鄉憤慨(陶與蔣都是浙江人)，又逃亡日本去躲風頭。
二次革命返國活動，在陳其美被袁世凱方面暗殺舖屍大街，無人敢於過問，
只有老蔣講兄弟義氣，敢公然出面為大哥收屍安葬。
此後就一直追隨孫文，當時有許多軍人都會投靠北洋軍閥去謀個一官半職。
但老蔣無論孫文多麼窮途末路都是矢志跟隨到底，還混跡在上海炒股籌賺革命資金。
老蔣當時在上海還曾落魄到成為人家打牌時奉茶水的小弟，但從未放棄追隨孫文革命。
後來在孫文提拔下，擔任軍校校長，而在孫文死後的黨內鬥爭中崛起掌權。
沒有老蔣，國民黨早就會被共黨同化吃掉，中國在民國十幾年就可能赤化成蘇聯附庸。
老蔣當年清共，對於知識青年比較網開一面，會在知青表示悔改知錯下就將其釋放，
而這些左派青年許多後來成為中共人物而赤化大陸，後來老蔣在台清共就再不輕易放人。
孫文構思的革命階段是軍政、訓政、憲政，在北伐成功統一全國就結束軍政而訓政，
但當時老蔣想要盡快停止訓政而進入憲政民主，而胡漢民是堅持還需繼續訓政。
訓政是國民黨的黨治，而憲政就是要進行全國民主的國會選舉，所以老蔣有想快點民主，
而胡漢民反對，認為一切還不成熟。雙方為此爭吵到，老蔣竟將胡漢民關起來軟禁。
這次事件鬧到支持胡的派系，又想發動倒蔣政變，但因九一八事變爆發而停息。
九一八丟掉東北以後，全國民情激憤，而老蔣面對即將開戰的危急局勢，不再考慮憲政。
為了要迅速團結救國，老蔣開始仿效當時正在復興德義國力的法西斯經驗，創建藍衣社，
試圖學習國家社會主義的方法來急速救國強兵，然後在全國團結的救國風潮下走向戰爭。
所以為了救國圖存，國民黨在孫文時學習左派極權，在蔣介石時學習右派極權，
但這些都只是手段，國民黨的終極政治目標一直都是學習西方的民主憲政，老蔣也是。
抗戰勝利，老蔣認為中共本質是反中國反自由反民主的反動害民組織，所以必須剿滅。
但老蔣卻忽略了國民黨自身的弊病問題，自信滿滿的剿匪並進行實施民主憲政。
結果老蔣國府在組織渙散下被中共的嚴密極權組織勢力所擊垮，在國共內戰慘敗收場，
最終只能逃到台灣重起局面，雖然部份維持民主憲政又必須嚴防中共勢力滲透。
在台灣的民主，開放地方自治的各層選舉，但中央維持主要是大陸帶來的全國國會，
準備一旦國際局勢，伺機可以反攻復國、解救同胞。
韓戰以後，美國協防，局勢稍為穩定的民國四十幾年時，出現雷震組黨的事件。
在理想上，雷震等人的想法是對的，放言所謂反攻無望論也是可能的；
但現實上，自由討論當時局勢而競選的結果，就是本省外省的衝突又要再被挑起，
而且對於國府當時的軍隊主力大多都是期望返鄉的外省軍人，告訴他們反攻無望，
等於就是在刺激軍隊不滿而會導致叛變。
就算老蔣知道反攻無望，他也是必須要喊反攻復國，不然手下外省軍隊就可能譁變叛亂。
理想再好，盲目推動的結果，可能會導致比原狀還慘的亂局。
老蔣活在台灣時，台灣並非極權國家，地方各層級大都已經民選自治而非官派任命。
所以可說老蔣不夠民主，但不能說老蔣反民主或不民主，而且老蔣要面對他的歷史困境。
今天覺青們活在當下可以用今天標準去批判歷史，但覺青如果承擔老蔣面對的歷史情勢，
所有的先進理想能否真正實施，還是反而造成一場歷史悲劇？
與當年台灣同時代的南越政府，就在不斷民主失能的無能政權下民心渙散到被北越滅亡！
南越滅亡前夕，也就正是老蔣逝世那時，北越極權政府毀約突然全面發動進攻民主南越，
南越軍民面對北越大軍攻勢，只是群起不斷潰逃，道路沿線擠滿軍隊與難民的逃亡潮，
人人爭先恐後的逃跑，很少有人願意犧牲抵抗共軍，南越就這樣敗退到首都西貢而滅亡。
南越亡國前夕，南越前總統阮文紹弄到一架飛機逃來台灣，當時老蔣已死，
阮向蔣跪拜痛哭，可能是後悔當年未聽蔣的諄諄忠告。
希望台灣覺青將來不要像阮文紹一樣，在台灣滅亡後，才想到對蔣跪地痛哭！
2018年3月4日
[問卦] 熟讀易經，也能月入十萬。
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
我自己有研究易經，不過沒有從研究賺到錢，讓我來說說易學的真相。
首先要瞭解所有預測術的準確，都與操作形式無關，而是與預知者的心神能力有關。
所以《易傳》說『神而明之，存乎其人』，也就是說你去學了一堆易學的陰陽八卦等，
如果你自己沒有神明預測的心神能力，那些操作技術都是沒用的！
所以如果有易學老師教你說，學會這些陰陽八卦五行的占卜技術就可以預測未來，
那這個易學老師就是根本不懂真正易理根本，這些卜算技術只不過是數學而已！
占卜是因為占者的預知能力不足以發起神通，所以藉由某些工具形式來輔助預測。
並不是這些卜算的工具形式就可以預測未來。
所以你去學一堆卦理，都是無關真正預知能力的。
真正預知能力需要你修行定慧得致心神能力才會有，占卦只是輔助工具。
你要先能張開眼睛可以看，然後望遠鏡對你才有用，不然你就只能瞎摸望遠鏡而已。
宋朝邵雍就不用工具卜卦，直接觀象就可以卜卦。
真正神通高強者，就不用卜卦，任運心神就可以直接觀察未來事態可能發展。
所以周易《繫辭傳》才會說『神以知來，智以藏往』，
就是在講神明通達之人，可以心神預知未來事態發展，又有智謀深藏可以構思對應方略，
而且又記載孔子說『夫易，何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。』
就是在講真正高明易道，是用來開創天下種種應變的器物制度，引領文明發展。
所以易學的高明境界不在占卜而在心神智慧，那些卦理技巧是易學裏低階的東西。
那為什麼周易占卜蓍法，要搞這麼多數學算計，把草在手上搬來搬去。
因為這樣才能唬弄古代那些數學不好的愚民，讓他們相信周朝王室的承奉天命！
其實文王作卦辭，是純粹的人文形式思維，可以無關占卜，而可視為某種世事分類系統。
周文王其實是位偉大的哲學家，但後世卻將之墮落變為猜測術的形式技巧。
有興趣的，可以自行去找我在網上的《繫說神易》的影片與文章。
（補充注意：我的影片中的解卦可能還有一些錯誤，未可全信！）
其次，現今流傳的易經卦解方法大多都是錯的，而且是從周朝一直錯到現在。
所以兩千多年的易學傳統其實有很大部份不過是在以訛傳訛而已。
《易經》卦辭是周文王寫的，但《易傳》解釋就已經偏離文王原意，
更不用說後世跟隨《易傳》誤解衍生的更多錯解。
然後《易傳》的神明哲學思想又被後世易學誤解，再加上另一重嚴重錯解。
所以我們現在的易學思想是兩層嚴重錯解的歷史產物─錯解易經與錯解易傳的產物。
這要說來太長，有興趣的自己去找我關於引言《繫說神易》影片的一些文章。
所以說，就是因為流傳兩千多年的易學，現今已是一堆錯解的產物；
原先錯解就在附會引申，以致人們習慣只要隨意引申，就很容易穿鑿附會來隨興解釋，
以致口條便利者很容易說得天花亂墜來唬弄大眾，所以講說易學的江湖術士才很好賺！
那樣解說不是真正的易學哲理，而是用來唬弄的詭辯術！
上面說的純粹是在占卜；至於算命與風水則又是另一回事，就不談了！
不過，為別人進行占卜、算命、風水，都會影響到別人選擇業力的走向，是要負因果的！
所以沒有真正的神明見識，就以此亂說賺錢，是可能會犯下重大罪過去擔別人影響的業！
想靠這些賺錢，對於搞不清楚狀況的人，其實是種不要命的行為！
老蔣心願歸葬大陸南京中山陵旁
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
當年政府公佈的老蔣遺囑：
自余束髮以來，即追隨 總理革命，無時不以 耶穌基督與 總理信徒自居，
無日不為掃除三民主義之障礙，建設民主憲政之國家，堅苦奮鬥。近二十餘年
來，自由基地日益精實壯大，並不斷對大陸共產邪惡，展開政治作戰；反共復
國大業，方期日新月盛，全國軍民、全黨同志，絕不可因余之不起，而懷憂喪
志！務望一致精誠團結，服膺本黨與政府領導，奉主義為無形之 總理，以復
國為共同之目標，而中正之精神自必與我同志、同胞長相左右。實踐三民主義
，光復大陸國土，復興民族文化，堅守民主陣容，為余畢生之志事，實亦即海
內外軍民同胞一致的革命職志與戰鬥決心。惟願愈益堅此百忍，奮勵自強，非
達成國民革命之責任，絕不中止！矢勤矢勇，毋怠毋忽。
老蔣本人當年在大陸時就已經找到一塊墓地在南京中山陵附近，並於當處蓋了正氣亭。
正氣亭始建於1947年秋。抗日勝利後，國民政府還都南京，蔣介石率國府官員
祭告中山陵後，自覺年歲漸老，便考慮選擇一墓地以便死後歸葬。原計劃選擇方山
，與中山陵相對峙，但距離較遠，只能在天氣晴朗時隱約相見，而不能與中山先生
相依終古，故決定將墓址選定在鍾山。經實地勘察，喜其山川之勝，林壑之美。
1947年春諭飭國父陵園管理委員會及國民政府文官處聯合辦理。……蔣介石曾親自
命名並親筆書寫「正氣亭」亭名和「浩氣遠連忠烈塔，紫霞籠罩寶珠峰」（忠烈塔
即國民革命軍陣亡將士紀念塔，今稱靈谷塔，寶珠峰即明孝陵所在地）楹聯。……
此亭環境幽靜，景色宜人，前臨清澈見底的紫霞湖，背倚巍峨鐘山，右鄰紫霞洞，
左毗觀音洞，是不可多得的一塊風水寶地。……相傳當年蔣介石自詡：我比明朝開
國皇帝朱元璋高明一點，這裡應高於明孝陵，但我不能和孫中山先生相比，此址應
低於中山陵。……蔣夫人宋美齡曾在美國紐約透露：「蔣公生前有遺願，回大陸，
葬鍾山。」（文字來源《南京民國建築》2001南京出版社）
老蔣的心願應該是在大陸重光以後，以正式國葬與黨禮，移靈回到南京鍾山永隨孫文。
老蔣移靈那個時候就是民主中國在大陸實現的時代。
當年政府公佈的老蔣遺囑：
自余束髮以來，即追隨 總理革命，無時不以 耶穌基督與 總理信徒自居，
無日不為掃除三民主義之障礙，建設民主憲政之國家，堅苦奮鬥。近二十餘年
來，自由基地日益精實壯大，並不斷對大陸共產邪惡，展開政治作戰；反共復
國大業，方期日新月盛，全國軍民、全黨同志，絕不可因余之不起，而懷憂喪
志！務望一致精誠團結，服膺本黨與政府領導，奉主義為無形之 總理，以復
國為共同之目標，而中正之精神自必與我同志、同胞長相左右。實踐三民主義
，光復大陸國土，復興民族文化，堅守民主陣容，為余畢生之志事，實亦即海
內外軍民同胞一致的革命職志與戰鬥決心。惟願愈益堅此百忍，奮勵自強，非
達成國民革命之責任，絕不中止！矢勤矢勇，毋怠毋忽。
老蔣本人當年在大陸時就已經找到一塊墓地在南京中山陵附近，並於當處蓋了正氣亭。
正氣亭始建於1947年秋。抗日勝利後，國民政府還都南京，蔣介石率國府官員
祭告中山陵後，自覺年歲漸老，便考慮選擇一墓地以便死後歸葬。原計劃選擇方山
，與中山陵相對峙，但距離較遠，只能在天氣晴朗時隱約相見，而不能與中山先生
相依終古，故決定將墓址選定在鍾山。經實地勘察，喜其山川之勝，林壑之美。
1947年春諭飭國父陵園管理委員會及國民政府文官處聯合辦理。……蔣介石曾親自
命名並親筆書寫「正氣亭」亭名和「浩氣遠連忠烈塔，紫霞籠罩寶珠峰」（忠烈塔
即國民革命軍陣亡將士紀念塔，今稱靈谷塔，寶珠峰即明孝陵所在地）楹聯。……
此亭環境幽靜，景色宜人，前臨清澈見底的紫霞湖，背倚巍峨鐘山，右鄰紫霞洞，
左毗觀音洞，是不可多得的一塊風水寶地。……相傳當年蔣介石自詡：我比明朝開
國皇帝朱元璋高明一點，這裡應高於明孝陵，但我不能和孫中山先生相比，此址應
低於中山陵。……蔣夫人宋美齡曾在美國紐約透露：「蔣公生前有遺願，回大陸，
葬鍾山。」（文字來源《南京民國建築》2001南京出版社）
老蔣的心願應該是在大陸重光以後，以正式國葬與黨禮，移靈回到南京鍾山永隨孫文。
老蔣移靈那個時候就是民主中國在大陸實現的時代。
2018年2月26日
[問卦] 中國歷史上能跟韓信比肩的軍事家有誰？
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
https://www.ptt.cc/bbs/Warfare/M.1547176205.A.587.html
隋末唐初的李靖，其功業氣度乃是超越韓信。
李靖用兵，妙在神速重擊敵人中樞，幾次為將出征都是迅速擊潰全獲敵人。
唐高祖統一天下之戰，李世民北征，李靖南征。
李靖在長江中游一擊破敵，然後沿江直取南朝首都中樞，迅速征服底定南朝大片江山。
唐太宗時之北征突厥，李靖為將率軍先是急破突厥山西據點，而使突厥王庭北撤，
然後又親率騎兵千里奔襲草原大漠，在突厥大軍集結前，攻取突厥政軍中樞，
擄獲絕大多數突厥可汗親貴重臣及本部軍民，終使突厥全面投降唐朝。
其後出征吐谷渾，首戰即在青海附近破敵數十萬眾，而敵遊牧軍民即速撤逃。
李靖分軍為二，各繞青海南北追擊，最終追及吐谷渾部眾而使之全敗投降。
唐太宗欲征高句麗，李靖請戰為將出征，唐太宗不許而自行親征，戰事拖延終未成功。
唐太宗戰後曾問李靖，為何不勝，李靖告之可問李世勣。
李世勣告唐太宗，在征高句麗圍攻遼東城時，他曾面呈戰計但未被唐太宗採納。
此計就是遼東城一帶久經隋軍侵攻，城寨武備嚴密難攻，而首都平壤則否。
所以唐軍只留足夠守軍圍監遼東城，大軍精兵急進平壤，直攻先取其首都。
首都既破，遼東城必隨降；不然，遼東城守軍就必須棄城來救，而可敗其於野戰。
當年唐軍攻高句麗，若由李靖出征，可能一次用兵即可平定。
李靖釋兵回朝，不結黨羽，謹言慎行，所以未如韓信之死於政爭。
玄武門事變，李靖作為武將，完全置之事外而無涉入。
相關李靖有留下一部《唐太宗李衛公問對》
https://www.ptt.cc/bbs/Warfare/M.1547176205.A.587.html
隋末唐初的李靖，其功業氣度乃是超越韓信。
李靖用兵，妙在神速重擊敵人中樞，幾次為將出征都是迅速擊潰全獲敵人。
唐高祖統一天下之戰，李世民北征，李靖南征。
李靖在長江中游一擊破敵，然後沿江直取南朝首都中樞，迅速征服底定南朝大片江山。
唐太宗時之北征突厥，李靖為將率軍先是急破突厥山西據點，而使突厥王庭北撤，
然後又親率騎兵千里奔襲草原大漠，在突厥大軍集結前，攻取突厥政軍中樞，
擄獲絕大多數突厥可汗親貴重臣及本部軍民，終使突厥全面投降唐朝。
其後出征吐谷渾，首戰即在青海附近破敵數十萬眾，而敵遊牧軍民即速撤逃。
李靖分軍為二，各繞青海南北追擊，最終追及吐谷渾部眾而使之全敗投降。
唐太宗欲征高句麗，李靖請戰為將出征，唐太宗不許而自行親征，戰事拖延終未成功。
唐太宗戰後曾問李靖，為何不勝，李靖告之可問李世勣。
李世勣告唐太宗，在征高句麗圍攻遼東城時，他曾面呈戰計但未被唐太宗採納。
此計就是遼東城一帶久經隋軍侵攻，城寨武備嚴密難攻，而首都平壤則否。
所以唐軍只留足夠守軍圍監遼東城，大軍精兵急進平壤，直攻先取其首都。
首都既破，遼東城必隨降；不然，遼東城守軍就必須棄城來救，而可敗其於野戰。
當年唐軍攻高句麗，若由李靖出征，可能一次用兵即可平定。
李靖釋兵回朝，不結黨羽，謹言慎行，所以未如韓信之死於政爭。
玄武門事變，李靖作為武將，完全置之事外而無涉入。
相關李靖有留下一部《唐太宗李衛公問對》
2018年2月22日
[問卦] 讀一堆文言文有什麼實際用途嗎？
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
文言文自古以來在東亞就是統治者的語文，
所以不只中國，自古在週遭鄰邦也都是以能通曉文言文為高等身份地位的象徵。
日本有本國假名，但上流社會還是以文言文為正式書面語。
韓國有本國諺文(就是現今韓文)，但其兩班貴族及士大夫階層一直是不屑使用。
越南有本國喃字，但其士大夫與官方也是不屑使用。
至於其他諸邦，也多是以通曉文言文為躋身上流的標誌。
除了古代中國強大，當時更有文化與文明上的絕對優勢。
不會文言文，就無法深入學習涉獵古中國累積數千年的文化資產與文明傳統。
人性是不變的，因此中國歷代統治階級累積數千年的道理知識與歷練經驗，
文言文的許多古籍經典，直到現今，還是培育統治者的有效素養與高明手段。
文言文古籍作為統治者的知識寶藏還在，只是被統治者難以體會到文言文的用處。
隨著中國復興崛起，通曉文言文將來勢必又會成為世界上身份地位的象徵。
所以你們如果有遠見，想要在未來躋身真正的上流人際關係，學好文言文是重要的。
文言文自古以來在東亞就是統治者的語文，
所以不只中國，自古在週遭鄰邦也都是以能通曉文言文為高等身份地位的象徵。
日本有本國假名，但上流社會還是以文言文為正式書面語。
韓國有本國諺文(就是現今韓文)，但其兩班貴族及士大夫階層一直是不屑使用。
越南有本國喃字，但其士大夫與官方也是不屑使用。
至於其他諸邦，也多是以通曉文言文為躋身上流的標誌。
除了古代中國強大，當時更有文化與文明上的絕對優勢。
不會文言文，就無法深入學習涉獵古中國累積數千年的文化資產與文明傳統。
人性是不變的，因此中國歷代統治階級累積數千年的道理知識與歷練經驗，
文言文的許多古籍經典，直到現今，還是培育統治者的有效素養與高明手段。
文言文古籍作為統治者的知識寶藏還在，只是被統治者難以體會到文言文的用處。
隨著中國復興崛起，通曉文言文將來勢必又會成為世界上身份地位的象徵。
所以你們如果有遠見，想要在未來躋身真正的上流人際關係，學好文言文是重要的。
2018年2月20日
祖父與二二八
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
我的祖父是台灣中壢人，與中華民國幾乎同年，前幾年才過世，活了一百多歲。
他的祖父原是板橋林家派駐中壢的管家，曾負責中壢一帶的租田管理。
所以我祖父幼時，家中有錢，現今中壢火車站前的地與店面幾乎都是家產，還有田產。
但一次大戰後的經濟危機時，因為他父親主導家族投資失利，幾乎賠光家產，
他父親淪落成為推車工；在家道中落的刺激下，他由愛玩的富家公子發憤圖強念書，
考上當時屬於前沿新科技的台北工業學校(現今台北科技大學)電氣科。
 |
| 台北工業學校軍訓照 |
畢業以後，就加入當時日本新成立的台灣電力株式會社，參與台灣許多電力設施的建立。
他是屬於負責外線，常年帶領工班架設電力設備，最早是在屏東高雄一帶。
因為他老家在中壢，一直向日本人申請想調回北部，但直到二戰末期才被調到台中，
負責台中機場的電力維修。戰爭最後，當時美軍狂炸日軍軍事設施，猶如上班公事，
白天美軍轟炸，晚上他們就要搶修，那時連他的日本同事私下都說日本已經輸定了。
日本投降時，他正帶人到台中山區一處日軍炮兵陣地架設線路，
中午日軍軍官集合大家收聽天皇廣播，山區信號差聽不清楚，等到晚上回台中，
突然發現臺中燈火通明沒有管制，許多台灣人在街上慶祝，一些日本人公開自殺，
他才知道戰爭終於結束了。
戰後，台灣電力株式會社被國府改為台灣電力公司，他繼續留任並被調到新竹，
在二二八前幾個月，他終於被調回台北，配發宿舍在廈門街，
而上班公司地址就在現今牯嶺街與福州街交會口旁的經濟部(當時是台電公司)。
二二八爆發以後，許多台灣暴民上街打殺外省人，臺電的外省同事都只能躲起來，
整個台北的台電管理幹部，只剩他與另一名本省同事還在公司上班，負責台北電力維護。
當時情況混亂的幾週，他都留在臺電公司管理或外出工班維修，沒有回家。
二二八台北混亂，國府統治瓦解時，當時在台北中山堂召開處理委員會，
台電公司也被通知要派人出席，於是祖父與同事兩人就到中山堂參加會議。
在進會場前，他阻止同事在簽到簿上簽名，認為會議性質不明，要先看看是在幹嘛？
進會場後，當時正激烈討論要如何處理台北大批被繳械的國軍部隊，
(現今中正紀念堂原址，當時是陸軍基地，其中部隊在事變時被民眾包圍繳械)
意見紛紛，鬧亂哄哄，祖父看著會場內的無益討論不足成事，還明顯有些共黨活動，
聽了一陣以後，就與同事一起離開，深覺情勢危險，就不再參加了。
所以二二八暴亂期間，他都是一直在忙於維修台北電力設備，不然台北就會電力癱瘓。
當時在台北維修時，他開著吉普車到處巡視，有次還差點丟了性命。
當時他開車由總統府一帶經過植物園邊要回台電公司，竟然有人由園中開槍射擊他。
他馬上轉彎躲進巷內，然後用國語向園內大罵，說他在執行公務要回台電。
然後園中才有人說，這區域已經被封鎖，不准通過，要他繞到南昌街那邊走。
祖父說南昌街那邊混亂槍聲大作，根本難以安全通過，耗費唇舌一陣，才被獲准通過。
國軍從基隆進入台北，是在清晨，他先在公司聽到遠處槍聲，
然後有一位軍官帶著一排廣東部隊來負責守衛台電公司。
只有軍官會講國語，整個部隊沒人會講台語，而他們消息是台灣陷入暴亂，執行戒嚴。
根據戒嚴命令，民眾不得上街活動，所以部隊守衛台電公司，看到街上有人就開槍。
祖父向軍官解釋半天，試圖阻止他們的恐懼暴民攻擊，
最後說，如果你們看到人就開槍，那我們員工就不能來上班，台北電力就無法維護，
才阻止這群士兵的恐慌槍擊街上行人。
祖父說，其實從大陸緊急派來的軍隊，對台北不熟，所以比較沒有軍紀問題。
但原先駐在台北的部隊，在獲得解救後，就有些到街上搶劫。
他認識有位台電人員，就被人目擊，在街上被軍人搶劫，交錢後被命令轉身離開，
然後在轉身走了幾步後，就被開槍打死。
二二八事變，就我祖父所見，是當時國府政風不良、施政惡劣，引發民怨而爆發民變，
起初是台灣人抗議政府，後有台灣暴民打殺外省人，然後是國軍軍隊鎮壓本省人，
而事變過程一些人藉由混亂失序時機而胡搞亂來，本省人與外省人都有這樣的人。
二二八事變結束後，台電公司頒發獎金給祖父，理由是「保護外省人有功」。
祖父很生氣，拒絕接受，說他應該是保護台電有功，而非是在保護外省人，
雖然他也有保護外省同事，但那是人道應該的事，而且是私事不是公事。
他的拒領讓出納為難，最後出納求他幫忙交差，他才領錢但卻全部分給底下員工。
 |
| 中華民國赴日本視察團照 |
祖父後來繼續任職台電到民國六十二年退休。
--
我祖父國語是二戰後學的，在日本投降後，許多曾去過大陸的本省人就開設國語班。
聽說還有廣播教導學習國語發音。
他也很高興去參加學習，並學會一口標準國語，還背了國父遺囑。
因為日本時代會強迫台灣學生背日本明治天皇遺囑，所以當時台灣人會想背國父遺囑。
我祖父的國語口音比許多當時外省人還要標準，不過他的日語反而不標準是九州音，
這是因為日本時代來台灣的日本人，許多是九州人，所以台灣人的日語腔調也被影響。
日語的九州音與標準關東音的差異，有個最明顯的，就是し的發音；
關東音發的是類似英語的 shi ，而九州音發的是類似國語注音的 ㄒ。
--
當時台灣人的認同有兩種世代，年長像我祖父及更老一輩，因為未受日本軍國國民教育，
而且飽受日本人不平等的差別待遇，所以不認為自己是日本人，而認定中國才是祖國。
我祖父與同階的日本同事相比，能力比日本人強，薪水卻要比日本人差。
當時日本時代，日本人與台灣人就是公然的差別待遇，就像南非種族隔離的差別待遇。
很多階位與場所是只有日本人可用，台灣人是不准使用的，台灣社會是明顯的被殖民。
我祖母在二戰美軍轟炸時，就曾被日本人拒絕進入日本人防空洞，因為那是日本人專用，
而我祖母與小孩是台灣人，所以不准進入。
想想看，南非黑人會對種族隔離的白人政府有認同感嗎？
另一世代就是二戰時的年輕學生一輩，受到日本軍國國民教育。
日本是直到二戰時代才對台灣全民實施小學國民教育，以前小學並非義務國民教育。
這一代大約就是我伯父(祖父長子)及李登輝這輩。
日本為了戰爭人力以及已經逐漸開始皇民化，他們對於日本才比較有認同感。
我的伯父就非常認同大日本帝國而厭惡國民政府與中國。
我的父親與伯父雖是兄弟，但相差十餘歲而受國府反共愛國教育長大，
所以認同中華民國而反共反日。所以看看，我的家族長輩就有三種世代差異。
台灣作家黃春明曾言及他父親有段終戰回憶，終戰時他父親還是日本時代的學生。
他們家人參加收聽日本天皇廣播投降。
聽到確定日本投降時，他父親不禁為日本戰敗而哭了起來，旁邊長輩卻興奮說：
「這是真的嗎？如果是真的，那就太好了！」
另一位長輩拍了他父親頭一下說：
「傻孩子！我們贏了，你是在哭什麼？」
2017年12月28日
【試稿】《大中至正‧中道第一》
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1514458766.A.F72.html
【試稿】《大中至正‧中道第一》
這是《大中至正》一文的試讀文稿，是為廣徵意見，
以供修訂其內容疏誤，敬請讀者不吝惠賜指教。
東岐明
〈中道〉
中道，當代是謂中國之道[ａ]。「中國」一詞[ｂ]，起源可以溯及約三千年前的周
朝初年，原指“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民
越厥疆土于先王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧
民勞》『惠此中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春
秋時代乃以意謂“文明中心之國度”[ｃ]，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，
中國微矣』，《中庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國
號，唯以「中國」一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國
，而號中華民國[ｄ]，乃以中國為名。
5000'4700' 4100 3100 2200 1800 1440 1110 750 370 106
╦ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤
炎帝→黃帝→夏→商→周→秦→漢→魏晉南北→隋→唐→五代→宋→元→明→清→民
西周┴東周
春秋╧戰國
2500 §表中距今之前年數乃為約略數值[ｅ]
中國之名的文明認同，雖是漸於兩千五百多年前的東周春秋時代。中國歷史的文明
起源，卻是始於四千多年前黃帝時代的創造表意文字；而黃帝承接天下諸邦共主的政治
中心體系，更是肇於五千多年前的炎帝時代[ｆ]。黃帝之後，炎黃部族以其表意文字文
化而傳承此一天下政治體系，逐漸文化交會融合中原諸族，歷經周朝封建殖民拓展，而
在春秋時代形成華夏中國的文明認同[ｇ]。炎黃部族為主的上古文化傳統，原是貴族主
導，後在春秋時代由封建貴族擴散民間士人[ｈ]，於老子啟發道家，於孔子承啟儒家，
而在其後戰國時代更起諸子百家學說，奠定中國文明的思想基礎。秦朝結束戰國，統一
天下而首建官僚專制帝國。爾後在漢朝近四百年的富強融合下，才形成基於華夏衣冠與
漢字文化的漢族認同；而其統治時期的推舉制度與土地兼并，逐步造就士族門閥勢力。
漢朝以後三百多年的天下混亂，中國社會在士族主導傳承文化下，逐漸引進印度文明的
佛教文化，而在其後近三百年的隋唐朝代達到佛學思想高峰，融會文明造就漢字文化影
響輻射東亞諸邦。唐朝開啟科舉之後，士族門閥逐步失勢，至於五代而終。五代混亂之
後，宋朝建立重文輕武的士人傳統，雖然仍是東亞文明中心，儒學吸納佛學思想而以溯
本開新，然卻已非東亞諸邦之政治中心。元朝蒙古滅宋，凌駕漢族而威繼政統，以軍武
優勢成為東亞霸權政治中心，文化開放自由，卻為東亞多邦厭懼。明朝漢族復興，再承
政統，然而文明優勢已非唐宋可比。清朝滿族崛起邊關入主中國，盡廢華夏衣冠，雖以
自居道統繼承政統，統合東亞大陸；實則箝制思想文化而文明傾頹不進，更遭東亞多邦
鄙視。明末清初歐西文明勢力東來，逐步開啟中國文明變局，終在清末全面衝擊器物制
度到思想文化。清末鄰邦日本首先西化稱霸而影響中國，中國後來更是眾多士人留學日
本歐美從習歐西文明，終致建立民國。民初蘇俄共產革命輸出中國，至於日本霸權終結
更在大陸建立共黨中國，民國則是渡海敗逃台灣仰賴美國保護。當前海峽兩岸分立，中
國文明傳統不絕如縷，面臨大陸中國與海洋中國的轉型契機，而也正逢人類文明在科技
發展下的問題局勢[ｉ]，海內外中華知識人正為未來中國前途找尋出路[ｊ]。中國文明
傳承與人類文明問題的共通解決之道，正是當代中國謀求未來世界大同之路[ｋ]。
中國文明並非只是炎黃部族至於民國當代的相關政統延續，更是在於秉持人文精神
而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩之，
故六』，區分「天、人、地」為道統、文統、政統之體用傳承[ｌ]。政統之體，即是器
物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即是中國朝代興替，相關政權之建立治
理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治體統存續。文統之體，即是學術知識
語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變。中國文統，即是以漢字文化為主流
的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德傳統。道統之用，即是文明理想之生
命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命傳統，即應「中道」。中國，理想是
謂中道之國[ｍ]。
「中道」一詞[ｎ]，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風
範，乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申“中心”原意
，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持風範，就是
以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德》記載孔子
論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬，允執其中
』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中
』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『舜既得中，
言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。在德行風
範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列用中罰』，《尚
書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂『克中無苗』『
維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應對人世，並非依
於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正真介，《孟子》之謂『中道而立，能
者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中』；基於
中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政『舜好問以好察
邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
上古華夏的中道修為傳統，早在先民原始宗教時代即已存在；所以《尚書》之上古
文告內容，「中」與「天」都是重要用字，分別相關人事與天命的道德依據。上古堯舜
對話所謂『天之曆數在爾躬，允執其中』，就是以聽天命盡人事為勉勵。上古華夏之所
謂「天」的敬天傳統，原是崇拜上天神界權威的宗教信仰傳統，《尚書‧多方》『惟典
神天』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』、《尚書‧泰誓》『上帝神祇』都是相關敬天傳
統，而「中國」一詞最早出現的《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』也
有「皇天」一詞，後世中國文化更承續沿用「天下」「天命」「天子」等敬天詞彙[ｏ]
。華夏先民之崇拜信仰神祇，於商朝盛行卜筮達其宗教高峰。周朝文王創作易經肇始人
文轉化，終而華夏文化演進到人類文明軸心時期的東周時代，承先啟後建立中國文明的
人文理性基礎[ｐ]。老子以「道」法自然為上，而建立其超越於敬天神格崇拜的自然理
性道德本原。孔子以「道」貫一之為宗，而闡述其獨立於敬天神格崇拜的人文理性道德
規範。《易傳》用「神」，《說卦傳》以謂『神也者，妙萬物而為言者也』，《繫辭傳
》以謂『神而明之，存乎其人』，已是脫離外在神靈啟示而根據內在心神啟發。其後諸
子百家所言「天道」，即非相關上天神諭之道，而是連繫上天自然之道，《莊子‧在宥
》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也』。從此中國文化雖然承續敬天傳
統祭拜神祇，卻更尊崇天人合一的道德性理。從而子思在此人文理性氛圍編作《中庸》
，乃謂『誠者，天之道也；誠之者，人之道也』，而承結「中」與「道」之文明意義以
謂『從容中道，聖人也』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《老子》『多聞數窮，不如守中』[ｑ]。孔子
承啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『
吾道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，
善世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石
《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽
明《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只
是一貫』[ｒ]。
儒家源於孔子復興周禮以安平天下的理想。「儒」字上古意義原指祭祀司禮之士，
戰國子高譽之『取包眾美，兼六藝，動靜不失中道』[ｓ]。孔子之前雖無儒家，然而以
民為本而安平天下的政治理想，卻是早已在於堯舜禹湯文武周公的歷史人物傳說[ｔ]。
孔子逝後，子思承述而作《中庸》。戰國時代諸子百家興起，前期大儒孟子提倡性善，
後期大儒荀子提倡性惡；然後至於西漢董仲舒融會諸家而作《大學》，東漢鄭玄集經學
大成而遍注群經。漢朝亡後至於唐朝，佛道大興。宋儒面對佛道影響，興起道學理學之
風，程頤以至朱熹集其學說大成，造就程朱理學一脈；元朝以後訂為科舉標準，成為影
響後世的儒學主流思想。宋儒陸九淵以至明儒王陽明，造就陸王心學思想。宋儒張載以
至明儒王夫之，造就張王氣學思想。明末清初，眼見儒者空談誤國，顏元與李塨，造就
顏李實學思想。清末歐西勢力東漸，康有為面對西學衝擊，託於公羊經學而異想大同世
界；至其弟子毓鋆潛居民國台灣講授不倦，圖致復新華夏學教[ｕ]。民國熊十力參考佛
學而歸宗易學，至其弟子牟宗三亦於台灣任教，融會西學思想而建構會通古今哲論。然
而當代儒學已失體制連繫，是而余英時乃有憂時議論於現代儒學之游魂困境[ｖ]。及至
當今台海兩岸學界思潮洶湧，面對當下時代困境而尋覓出路，大陸主要面對中國意識型
態問題而求索儒學相關之國體道統，台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之
儒學理想[ｗ]。即使當前中國效法歐西文明而有大國崛起之勢，然而中國文明道統依然
失根旁落，東亞漢字文明更是分崩離析，仍有可能重蹈往昔古埃及文明之異化消亡命運
[ｋ]。
《莊子‧天下》評議戰國初期諸子學說，言及中國聖王神明之道，有謂『是故內聖
外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而
不返，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。』
然而兩千多年後的現今當代，中道傳統不僅「道術久為天下裂」，更有「道術已為天下
蔑」，成為現代社會許多大眾的鄙視對象[ｘ]；儒學傳統則在中國與東亞都處於魂不附
體的游離狀態，而在中國大陸更因文革摧殘而幾曾失根於民間社會。
中國文明作為歷久彌新的表意漢字文明，是在漢字詞彙的適應時代演變下，創造性
轉化其文化意義及批判性承繼其文化意識，從而使其文明傳統面對變局可以自強不息再
造新命。漢字文明進化歷程的盛德大業，是以漢字作為文化基因，厚德載物而建構詞彙
意涵；從而代代漢字文化子裔生涯集體智慧，富有日新不斷踵事增華；而使漢字文明之
思想成就與意識型態，隨之與時俱進而臻至完善[ｙ]。
中道之為中國道統，自堯舜訓誨至今，已歷傳承近四千年。中國漢字文明的道統傳
承，乃是藉由詮釋經典以進行闡述思想與創作哲見，藉此可以承繼漢字文明歷史生命的
集體智慧經驗，進而再新漢字詞彙之文化生命。此一道統傳承，並非儒家獨擅，而是中
國漢字文明諸家眾學以及其他文明傳統善妙會通的一貫統合。宋儒有所排斥佛道之學或
今儒有所排斥歐西之學，都是偏頗自限的失道行徑，終會導致道統誤謬而迷失不明。
中道之所以為中國道統，並非由於國族主義理念，乃是由於普世文明理想。中國之
為文明中心，更非本於道德傲慢，而是本於化育天下，以致世界大同之安平幸福。中國
漢字文明肇始於四千多年前黃帝時代造字通用；而表意漢字文化之開創於中國文明，即
非基於黃帝部族語音使用，而是基於天下諸族意會可用，以成天下一家之人文共通世界
。所以文明中國之中道理想，絕非在於徒限中國，而是在於普遍關懷天下世界，以致人
間普世和平幸福，《中庸》即述孔子德業理想而謂『萬物並育而不相害，道並行而不相
悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也』。中國文明之文化盛德，有容乃大而
其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心性之道，清民至今時代盛學歐西文
明物性之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之菁華精粹，而以增益中道大業。是
而當今天下世界之中道理想，於心性則貫繫出世，於物性則貫繫入世，乃可承創陽明闡
示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
………………………
[ａ] 張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為中道是我國的立國精神。
』，而認為其「中」有五義─「中正、中和、中庸、中行、時中」。
[ｂ] 最早「中國」一詞，乃是周朝用以指稱成周洛邑一帶地域；因為成周洛邑所在的
洛陽盆地，基於中原大地的山河形勢，是古代東亞大陸東西南北往來的交通中心，所以
周公才會在此營造洛邑。根據瑞典漢學家 Cecilia Lindqvist 林西莉《漢字的故事‧
第十二章》，「中」字的甲骨文與金文，乃是代表“軍隊指揮中樞的旗鼓形像”。商周
時期甲骨文與金文的文字圖像裏，「中」字是一根附有大鼓的旗桿，桿上有著旗幟飄揚
；所以《說文解字》裏，「中」字的古篆文，中間並非平直一豎，而是有著彎曲，正反
映了旗幟飄揚的形象；後來旗幟形象被刪去，只剩下旗桿與大鼓，就是現今「中」字的
形象。在商周時期的青銅雕飾裏也有類似圖像：在指揮旗鼓旁有著執戈兵士在擊鼓，旗
桿底部旁邊還附有金屬圓鑼；正符合了中國古代「擊鼓進軍，鳴金收兵」的傳統指揮信
號。所以「中」字原義，乃是源於「軍隊的指揮中樞」；指揮中樞必然是在大軍內部，
位居中央而受到重重保衛，所以字義引申成為《說文解字》所述『中，內也』。《史記
》記載黃帝部眾『遷徙往來無常處，以師兵為營衛』，所以「中」字意義之相關軍營中
樞，可能源自黃帝時代的部族生活文化。商朝遺跡的甲骨文內容就有自稱「中商」而居
「土中」的用詞，而《尚書‧禹貢》也有「中邦」一詞。至於周朝初期的「中國」一詞
，首先用來指稱“號令天下的中央國都或中樞京城”；然後在東周春秋時代，「中國」
一詞才逐漸廣泛用在華夏諸邦自居的“文明中心國度”；而到漢朝的「中國」一詞，已
經成為自居文明中心上國的自稱，陸賈《漢書‧陸賈傳》即謂『繼五帝三王之業，統天
下，理中國』。
[ｃ] 所謂「文明」一詞，最早乃是《易經》用以形容八卦之〈乾〉〈離〉兩卦的陽健
光明之象。《周易‧彖傳》〈賁〉所謂：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀
乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」，正展示了現代中文的「文明」、「文
化」兩詞之《易經》來源：「文化」引申源自「人文化成」，翻譯對應了英文`culture
’一詞；「文明」引申意謂「人文昭明」，翻譯對應了英文‘civilization’一詞。《
周易‧彖傳》〈同人〉更言：「文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之
志」。
[ｄ] 「中華民國」一詞，起於清末同盟會章太炎在《民報》發表的〈中華民國解〉一
文，而同盟會主旨亦有『恢復中華，創立民國』之說。所謂「中華」一詞，乃是「中國
」與「華夏」的融合詞，大約始於漢末魏晉時期；《晉書‧列傳第三十一‧劉喬傳》就
記載了西晉時劉弘上表，已使用「中華」一詞。至於「中國」與「華夏」兩詞，在先秦
古籍裏早就已經出現；例如《詩經‧小雅‧六月序》「四夷交侵，中國微矣」、《詩經
‧民勞》「惠此中國，以綏四方」、《中庸》「是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊」、《
尚書‧梓材》「皇天既付中國民越厥疆土于先王」、《尚書‧武成》「華夏蠻貊，罔不
率俾」。「華夏」一詞，乃是古人用以意謂“禮儀服章之盛美”，正如孔穎達《春秋左
傳正義‧定公‧卷五十六‧傳十年》注疏說：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美
，謂之華」。「夏」字的《說文解字》篆文，乃是刻畫“一人身形端正的頭首、兩手、
兩足”，並下畫代表“蹝行”之篆字，結合代表了“姿儀端正、曳步緩行之人”；這就
是中國上古時代，身著寬袍大袖的冠服衣裳(傳說為黃帝所制)，而參與典禮儀式的人物
步行形象；正對應了孔穎達所釋：「有禮儀之大，故稱夏」，所以《說文解字》說：「
夏，中國之人也」。因而「夏」字的上古原義，就相當於現代所謂的「文明人」；而中
國最早建立的朝代─「夏朝」─上古當時以「夏」為國號，其當時意義也就相當於現代
所謂的「文明之邦」。「華」字的甲骨文圖像，乃是一棵長滿花果的大樹，引申意義是
指“豐盛美麗”。古人用「華」字，來形容中國服章文物之盛美，正對應了孔穎達所釋
：「有服章之美，謂之華」。所以「華夏」一詞，其原始意義就是“服儀盛美的文明人
”；而融會了「中國」與「華夏」的「中華」一詞，乃是意謂“美麗輝煌的文明中心”
。若以儒家理想意涵而言，「中華」此詞就是代表“道德美善而化育天下的文明中心”
。
[ｅ] 表中約略年數誤差，民國以前至隋唐為十位數，魏晉南北至夏朝為百位數，黃帝
炎帝為估計值。當代在山西高平─自古中國歷史傳說的炎帝神農氏之地─考古發現的仰
韶文化遺址，距今即約5000年前；山西臨汾發現應屬堯帝故都的陶寺遺址，距今約4300
到4000年前；河南洛陽盆地發現應屬夏朝都城的二里頭遺址，距今約3800到3500年前。
上述最新出土的考古成果，已經表明中國信史證據不止是從殷商開始的甲骨文書；而陶
寺遺址器物上更發現似有「文」與「堯」字的遺跡。此外，山東陽穀發現蚩尤冢，可能
有關距今4500年以前的大汶口文化。表中的黃帝年代估計，來自根據西晉皇甫謐《帝王
世紀》推測的黃帝紀元，距今可能約4700年。
[ｆ] 中國至今考古發現的最早文字遺跡，是在大約六千年前已有文字雛形的陶文。所
以黃帝時代傳說所謂倉頡造字應該不是首先發明，而可能是針對既有流行書寫圖案，加
以規範與進行創新，《荀子‧解蔽》有謂『好書者眾矣，而倉頡獨傳者壹也』。炎帝部
族是神農氏的傳承，基於推進農耕技術及推動市場貿易，而成就天下諸邦共主的政治中
心體系。黃帝是在炎帝統治秩序崩潰下，取代炎帝又擊敗蚩尤，而成為中原大地的新共
主。
[ｇ] 黃帝之後，其子孫名號成為中原大地的正統貴族子裔，歷時兩千餘年直至秦朝滅
亡。黃帝部族於黃帝逝後，是以部族推選其家族子裔繼任帝位，類似蒙古成吉思汗死後
的忽里勒台制度。如此傳位至於帝摯遭害，再擇其弟繼位，是為帝堯。後來帝堯禪讓帝
舜、帝舜禪讓帝禹，都是指定繼位以供部族推認。大禹指定伯益繼位，遭到其子啟奪位
而發生內戰，從此黃帝部族分裂而大禹子裔建立夏朝。當年大禹治水，曾經鑄造九鼎代
表九州，從而擁有九鼎成為天子象徵。商朝部族原是從事往來貿易，後而崛起取代夏朝
。周朝部族原是興於耕作墾殖，後而崛起取代商朝。周朝以武裝殖民的封建制度，融合
分封諸地族群，從而終在東周春秋時代逐漸興起華夏中國的概念自稱。黃帝子裔名號的
貴族傳統，傳至秦朝滅亡而終，九鼎也在秦末戰亂下失傳無蹤。漢朝高祖劉邦開國，是
以龍族神話傳說自稱。
[ｈ] 余英時〈中國知識人之史的考察〉『知識人在古代中國叫做「士」，而「士」的
出現則是和「道」的觀念分不開的，所以孔子說：「士志於道」（《論語‧里仁》）。
但是「士」和「道」兩個名詞在孔子以前早已存在，其含義也頗有不同。……春秋以前
還沒有《論語》、《老子》中所說的抽象之「道」；……孔子所說的「士志於道」是指
一種新出現的歷史情況，和春秋以前的傳統截然不同。這一新情況的出現，說明「士」
和「道」兩個觀念，在春秋時代都發生了基本的變化。……春秋以前的「士」，誠如顧
炎武所言，「大抵皆有職之人」。這是因為在周代封建制度之下，「士」屬於貴族階級
中最低的一層，「士」的上面則有「天子」、「諸侯」、「大夫」各級，形成一個金字
塔式的結構。封建貴族是世襲的，不但壟斷了詩、書、禮、樂等各種知識，而且也壟斷
了各級政府的職位。在這種情形下，「士」的地位是受到限定的。這一限定性可以從三
個方面來說：以社會身份而言，「士」限定在封建貴族階級之內；在政治方面，「士」
限定在各種具體的職位之中；在思想上，「士」則限定在詩、書、禮、樂等王官學的範
圍之內。在這三重限定之下，「士」自然不容易發展出一種超越的精神，使他們可以全
面而系統地對現實世界進行反思和批判。所以春秋以前的「士」還不能算是「知識人」
。現代觀念中的「知識人」，必然同時也扮演社會批判者的角色。……這和孔子以後的
「士」大不相同，後者是從「道」的超越觀點來批判現實世界的，所以原為全面、深刻
和徹底。……但是到了春秋時代，「士」的社會地位發生了根本的變化。這主要是周代
封建秩序解體的結果。在封建制度下，「士」原在「大夫」之下，使貴族的最低一級，
「士」的下面便是平民，即所謂「庶人」。根據現存文獻，大概從公元前六世紀始，「
士」逐漸和「庶人」連在一起了。……這一現象是社會流動的結果：一方面，「庶人」
已有不少機會上升為「士」，另一方面，貴族階級，尤其是「士」，也大批下降為「庶
人」。……由於「士」是最低層貴族，這一階層恰好成為貴族下降和庶人上升的匯聚地
帶。士、庶之間的界線因此越來越模糊了。發展到戰國時代（公元前五世紀中葉以後）
，「士」終於不再屬於貴族，而成為四民之首。……上述「士」的轉變發生在孔子的時
代，恰可以說明孔子「士志於道」之說的歷史背景。封建解體和社會流動的結果，「士
」不再受固定的身份的束縛，因此在思想上也解放了。他們過去是「思不出其位」，現
在則可以「思出其位」了。這一超越精神的出現，不但使他們能夠對於現實世界進行比
較全面的反思和批判，而且也使他們能夠自由自在地探求理想的世界—「道」。所以在
中國史上，知識人一開始便和「道」是分不開的。』
[ｉ] 古代中國文明以往都是以大陸活動為主，在上世紀八十年代末轟動中國大陸的《
河殤》影集曾經鼓吹走出黃土大陸文明，擁抱蔚藍海洋文明。而在地緣形勢上，民國台
灣之於現代東亞海運，猶如成周洛邑之於古代東亞陸運，都是位居交通運輸之往來中心
。歷史學者葛兆光《何為「中國」？疆域、民族、文化、與歷史》‧導論〈有關「中國
」的歷史形成與認同困境〉，述及現代中國當前實際發生的三重認同困境，即言『第一
重困境，是宋代以後周邊國家（包括日本、朝鮮、安南）出現的「自國中心主義」。在
中國不再有漢唐時代的文化吸引力與輻射力以後，……──這是來自周邊的第一重挑戰
，即中國「周邊」發生了變化。過去，受到中國影響，環繞在中國周邊的各國逐漸開始
與中國分庭抗禮。第二重困境，是明代中期西洋人東來之後形成的。……大明帝國從此
被拖入了一個更大的世界秩序中，中國歷史也被整編進了全球歷史之中，中國文化也面
臨著歐洲文明的挑戰。……──這是中國面臨的第二重困境，那是來自另一個世界的文
化與秩序的挑戰。第三重困境，則是大清帝國版圖擴大而逐漸形成的內部問題。……接
受了大清帝國遺產的中華民國與中華人民共和國，也同樣繼承了大清帝國隱含的龐雜的
族群與地區問題，即滿蒙漢國藏苗怎樣才能有一個國家的共識與文化的認同。──這構
成了「中國」的第三重困境，即如何處理內部各個族群對於國家認同的困境。由於現代
中國際繼承的是宋代以來逐漸變動的周邊關係、明代以來的國際環境，也繼承了清朝最
後達成的內部複雜的民族國家，……，如果中國仍然停留在大一統天朝想像中，那麼，
它仍將面臨內部、周邊、外部的三重複雜的歷史問題。』歷史學者唐德剛《晚清七十年
【壹】》〈中國國家轉型論提綱〉談及歷史上的中國體制轉型，即言『秦始皇這麼一來
，那就是兩千多年前的中國政治社會制度的第一次大「轉型」—從封建制「轉」到郡縣
制。……秦國實自公元前第四世紀中葉「商鞅變法」開始，一直到漢武帝與昭帝之間（
公元前八十六年前後）才大致安定下來。前後「轉」了二三百年之久！……可是這一秦
漢模式延續到清朝末葉「鴉片戰爭」時期（1839—1842），就逐漸維持不下去了—在西
方文明挑戰之下，我們的傳統制度被迫作有史以來「第二次政治社會制度大轉型」。這
第二次大轉型是被迫的，也是死人如麻，極其痛苦的。這次驚濤駭浪的大轉型，筆者試
名之曰「歷史三峽」。我們要通過這個可怕的三峽，大致也要歷時兩百年。自1840年開
始，我們能在2040年通過三峽，享受點風平浪靜的清福，就算是很幸運的了。如果歷史
出了偏差，政治軍事走火入魔，則這條「歷史三峽」還會無限期地延長下去。那我民族
的苦日子就過不盡了。』中國在明末清初以後，未能趕上人類文明在資本主義與科學技
術下的工業革命發展，也尚未完成自由民主的政體轉型，至今二十一世紀人類社會更遇
資訊時代智能工業衝擊。二十世紀著名管理學家 Peter Ferdinand Drucker 杜拉克，
曾在《下一個社會》全書結語，評論未來資訊社會發展即言『我們幾乎可以肯定的說，
最重大的變化還沒有出現。我們也可以確定，2030年的社會跟今天的社會一定大不相同
，它一點也不會像暢銷未來學家所預測的樣子，它不會由資訊科技主導，甚至不會由資
訊科技來塑造。資訊科技當然很重要，但只是新科技的一種。下一個社會的主要特色會
跟從前一樣，是新機構、新理論、新意識形態，以及非常多的問題。』
[ｊ] 余英時創立「知識人」一詞，用以代替舊譯「知識分子」的蔑稱；關於中國之士
與知識人的歷史傳統詳論，可見余英時《士與中國文化》。余英時有謂《士與中國文化
‧引言〈士在中國文化史上的地位〉》『我希望能通過這一重點的研究方式以展示“士
”在中國文化史上的特殊地位。中國文化自成一獨特的系統，這已是今天中外大多數學
人所共同承認的歷史事實。……本書定名也部分地取義於此：通過“士”這一階層的歷
史發展來探索中國文化的獨特形態。如果從孔子算起，中國“士”的傳統至少已延續了
兩千五百年，而且流風餘韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現象。』，又謂《
士與中國文化‧新版序言〈從傳統「士」到現代知識人〉》『「士」的傳統既是一活物
，在一個接一個的內部「斷裂」中更新自身，那麼它最後為什麼走向解體，從歷史上隱
沒了呢？這是一個很大的問題，此處自不能輕率作答；但因與本書的論旨有關，我也不
能不略陳所見，以結束這篇序文。讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《
注孫子序》論「盤之走丸」說：「丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知。其必可
知者，是知丸不能出於盤也。」（《樊川文集》卷十）「士」的傳統可比之於「盤」，
而「士」在各階段的活動，特別是那些「斷裂」性的發展，則可比之於「丸」。過去兩
千多年中國之所以存在著一個源遠流長的「士」的傳統，正是因為「士」的種種思想與
活動，儘管「橫斜圓直，計於臨時，不可盡知」，並沒有越出「傳統」的大範圍，便像
丸未出盤一樣。而這一傳統之所以終於走進歷史則是因丸已出盤，原有的傳統架構已不
足以統攝「士」的新「斷裂」活動了。最遲從上世紀的三四十年代以來，中國知識界已
逐漸取得一個共識：「士」（或「士大夫」）已一去不復返，代之而起的是現代的知識
人（即「intellectual」，通譯為「知識分子」）。知識人代士而起宣告了「士」的傳
統的結束；這便是本書研究的下限。這個下限的斷代應該劃在何時呢？大致上說，十九
與二十世紀交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒
三十一年（1905）科舉廢止是一個最有象徵意義的年份。……這是「士」的傳統的最後
一次「斷裂」；但這次「斷裂」超過了傳統架構所能承受的限度，「丸」已出「盤」，
「士」終於變成了現代知識人。但是「士」的傳統雖然在現代結構中消失了，「士」的
幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國知識人的身上。「五四」時代知識
人追求「民主」與「科學」，若從行為模式上作深入的觀察，仍不脫「士以天下為己任
」的流風餘韻。一位西方思想家在二十世紀末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他
指出中國知識人把許多現代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的
責任，這是和美國大相逕庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，
知識人並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳統
有關。他完全猜對了。現代知識人不在本書研究的範圍之內，這裡不必多說。我引這一
段「旁觀者清」的話，只是為了說明，本書所探討的對象雖是歷史陳跡，它所投射的意
義卻可能是現代的。』
[ｋ] 文明史家 Arnold Joseph Toynbee 湯恩比，在其宏觀人類文明命運的著作《歷
史研究》中，深究探討了人類文明的發展歷程，從而分析省思文明興衰的樞紐與軌跡。
他認為人類之能開創興揚文明，是由於面對挑戰所作的有力回應，從而鑄造成就文明，
每次的成功回應都將帶來新的挑戰，文明的演進歷程就是挑戰與回應的延續過程。他觀
察人類種種文明的演進模式，而謂《歷史研究‧希臘模式與中國模式》『希臘模式極能
符合各大文明的早期歷史，而中國模式又頗能符合各大模式的後期階段，故而將中國模
式的後段與希臘模式的前段結合起來，應能建立一個頗為通用的模式。』，又審察中國
文明演進模式而說『如果我們追溯中國的歷史，從1911年滿清政權傾覆之時起，向後倒
溯回去，我們即發現，中國歷史展現了一個十分明朗的結構。中國歷史的時距頗長，在
這段漫長的過程裏，有一連串的大一統國家，前後建立起來，不旋踵間又告覆亡，陷入
混亂與分裂。這兩種「合」與「分」的階段，時間長短各自不等，所以這雖是一種循環
的情形，其節奏卻沒有任何規則的週期性可言。……以上是從1911年清朝統一王國的覆
亡，回溯至西元前_221年秦朝統一帝國之建立，所浮現的中國歷史的明顯結構。在1911
年之後，中國經歷了另一段分裂的時代，直到如今中共政權為止。然而由於我們不能確
定共產主義這一外來西方理念之引入，不會為中國歷史帶來決定性的斷裂，而整個改變
它的政治結構；故而，我們也不能判斷：中國歷史這種治亂交替的古老而熟悉的模式，
是否仍會繼續以傳統的風格運作下去。雖然，中國曾有一度，被一種佛教形式出現的非
中國哲學所迷，而且似乎頗為流行，然而到了最後，這一印度傳來的宗教，卻仍被中國
原有的哲學所超越【§湯氏此言不確，宋明理學是在模仿佛學，而其思想深度並未超越
佛學，只是贏得在科舉考試標準上的官方認可；而且宋明理學的偏狹排斥佛老，反而造
成其道統認知上的嚴重錯失。歷史上的演進情況，應是中國文化與印度文化的會通融合
。】；我們如今並不知道，這一中國原有的哲學體系，是否仍能表現足夠的潛力，再度
獲得最後的勝利。中國的前途是一個謎！』『事實上，中國學者為中國歷史傳統所設想
的模式，反而更適合於埃及的歷史，從頭到尾，無一不合。……而正如中國歷史上對應
的時代一樣，自外國入主本土的開國帝王愈來愈多，在埃及有利比亞人、衣索比亞人、
亞述人、波斯人、馬其頓人、羅馬人，而由本國所建的王朝卻愈來愈少』【§埃及文明
的其後歷史命運，在希臘文化與羅馬統治下逐漸沒落，最終在阿拉伯人征服下被伊斯蘭
化而徹底消亡。】關於人類文明與中國文明的歷史命運，湯恩比是以樂觀理想而展望未
來。他在《活過未來》曾說『我想，我們應該由各地文化選拔其優，來發展一種世界文
化，而將其作為全人類的共同所有。』他在二十世紀七十年代《展望２１世紀─湯恩比
與池田大作對談集》，對於中國在未來人類文明的貢獻寄與厚望，認為中國及於東亞將
是未來整合世界的重要角色，也推崇了盛行東亞的儒家與佛家的理性精神、儒家人文主
義精神、與道家自然主義精神。湯恩比之所以高度推崇中國，即是因於中國文明傳統過
往曾在東亞建立統合體系的歷史經驗，以及中國古人曾經表現的天下一家胸懷。他在《
歷史研究‧希臘模式與中國模式》有言『直到1911年滿清覆亡之前，華夏大一統帝國一
直存在，也一直由接受儒家教育的文官在統治。這個大一統國家本身，以及國家中傳統
的政府體系、懂得如何運作這體系的文官，加上受過儒家教育的仕紳階級，又成為文治
政府取之不竭的人才來源，合起來構成了一個龐大的整合體制。只要這一體制能夠承續
不絕，則即使中國文明中，其他要素的連續性，遇到最強烈的破壞，而呈碎裂狀態，中
國文明仍然可以賡續下去。』他在《地球的繼承者》則說『中國歷史進程曾是陷於循環
，然而中國比西方更成功於解決兩個關鍵問題：曾經成功維繫百萬級至億級數量人口共
同在相對安定的國內和平秩序長達數世紀，曾以豐富本土文明而成功融合一個外來思想
文化—佛教。』『中國過去的成就與歷史經驗，已使其具足西方所顯著缺乏的資格。在
這種成就的力量上，中國比任何其他國家都更有希望，帶領人類走向政治一統。』，而
在《歷史研究‧希臘模式與中國模式》更說『如果那些旋起旋滅的大一統帝國，其所以
一再崩潰的原因，確實是由於經濟上的理由，則由西方工業革命對人類經濟狀況所作的
改變，已對未來可能產生的全球性大一統政體，提供了較為圓滿的展望。現代科技的發
展，加上節育之後出生率與死亡率的減少，將為未來「世界政府」的財政情形，展露出
聞所未聞的新希望。……倘若未來世界政府的展望果真如此，則真是人類之福。因為，
史無前例的科技發展，不但為大量生產打開了無窮的遠景，而且也製造了致命的武器，
一旦用到這些武器，戰爭就足以滅絕人類。……人類必須經由協議，來達成政治上的統
一，而若這種統一一旦完成，我們便可不再看到治亂交替、分合無常的舊式節奏再次出
現。因為，在核子時代，任何陷入於分立與混亂的形勢，都是對人類生存的一大威脅。
這真是政治家們前所未見的困難問題，但如果技術革命雖為未來「世界政府」的建構者
，提供了這項難題，然而卻能在經濟問題上，對他們有所幫助的話，我們還是可以寄予
信心的。』
[ｌ] 「道統」一詞，出於朱熹《中庸章句序》『蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳
有自來矣』『自是以來，聖聖相承；若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之
為臣，既皆以此而接夫道統之傳』。「文統」一詞，始於劉勰《文心雕龍》『是以規略
文統，宜宏大體』，其義原指文章統範。「政統」一詞，出於牟宗三論述，其《略論道
統、學統、政統》有述『古人言「正統」，是就得天下正不正說。無言「政統」者。弟
提「政統」一詞，意指「政治形態」或政體發展之統緒言，不單指「民主政體」本身言
，是通過客觀實踐中政體之發展而言今日民主建國乃理之所當然而不容已，且是歷史的
所以然而不可易。在客觀實踐之發展中言今日民主建國，而客觀實踐是前有所自，後有
所繼，而垂統不斷的，故曰政統。』
[ｍ] 愛新覺羅‧毓鋆《毓老師說中庸》『夏，是中國人的文化。中國是廣義的中國，
是中道之國。天下文化的境界就是中庸。中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。
中道之國，沒有邊際。』
[ｎ] 「中道」一詞，作為「中」與「道」之結合意義，本文此處所引《中庸》『從容
中道，聖人也』乃謂“心中覺知以致中正德行之道”。但在古書典籍還有其他不同意涵
，《禮記．曲禮上》『為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門』以謂“
道路中央”，《論語‧雍也》『力不足者，中道而廢』以謂“行事中途”，《孟子‧盡
心上》『中道而立，能者從之』以謂“中正無偏之道”，《春秋繁露‧奉本》『雖不中
道，而《春秋》者不敢闕』以謂“切中道理”。後世佛家也用「中道」作為譯詞，《中
阿含經》『捨此兩邊，有取中道』以謂“不落相對極端的修行方法”，《中論》『離有
無兩邊，故名為中道』以謂“不落相對極端的哲理思想”。
[ｏ] 「天下、天命、天子」三詞屢在《尚書》出現，都是相關上古中國敬天之觀念詞
彙。「皇」字原始字形，象徵上有如日光芒存在，原是用以表徵天神光明，故而《尚書
》屢稱「皇天」，後也用在祖先及傳說主宰尊稱。「帝」字原始字形，象徵供奉崇拜之
神祇偶像，而以指稱天神主宰，後也用在人間主宰尊稱。「神」字原始字形，是「示」
祭祀牌位與「申」閃電雷光之會意，原是用以指稱天神，見於《尚書‧君陳》『感于神
明』、《尚書‧太甲》『以承上下神祇』、《尚書‧泰誓》『弗事上帝神祇』。上古中
國是以帝名，推敬上天神界最高共主，尊稱「上帝」，見於《尚書‧舜典》『肆類于上
帝』、《尚書‧大誥》『迪知上帝命』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』。從而上天神界
之下的人間世界，即稱「天下」，可謂“普天之下”，見於《尚書‧堯典》『光宅天下
』、《尚書‧召誥》『用于天下』、《尚書‧顧命》『燮和天下』。「天命」意謂“上
天使命”，可作動詞或名詞，即是代表上天神界之命，見於《尚書‧皋陶謨》『天命有
德』、《尚書‧盤庚》『恪謹天命』、《尚書‧召誥》『我受天命』。「天子」意謂“
天命之子”，即是具有君權神授意涵，代表“承奉上天使命之子”，古代中國用於指稱
天下的人間世界最高共主，見於《尚書‧胤征》『欽承天子威命』、《尚書‧說命》『
天子惟君萬邦』、《尚書‧洪範》『天子作民父母』。上古中國政統的最高共主，也是
尊稱為「帝」，例如─炎帝、黃帝、帝堯、帝舜；後來秦王贏政結束戰國統一天下而開
創秦朝，才將「皇」「帝」二字結合自稱「皇帝」而被後世承襲使用。上古中國敬天觀
念，本是基於原始宗教的上天神界權威崇拜，而其相關用詞遂而沿用至今。
[ｐ] 德國學者 Karl Theodor Jaspers 卡爾雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》一書，
將距今兩千五百年前後，中國文明、歐西文明、印度文明在同時期的人類文化躍昇現象
，稱之為「軸心時代」。佛陀、老子、孔子、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯
多德以及許多思想哲人都誕生於此時代。這個軸心時代的定義範圍，大約是由西元前八
百年到西元前二百年，正對應著中國歷史上文化劇變的東周春秋戰國時代。
[ｑ] 此依《文子‧道原》所引《老子》文句。
[ｒ] 「大中至正」一詞起源於漢唐以來經學家對於《尚書·洪範》的注解，《全唐文
》〈故…貞憲趙公神道碑銘〉所記碑銘就有『非大中至正，不接於心術』。宋朝儒者，
王安石《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也』，程子《二
程粹言》有謂『知聖人為大中至正』，朱熹《朱子語類》『儒者之道大中至正』。明朝
王陽明《傳習錄》則謂『若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
[ｓ] 「儒」之名由，古已論議。《孔叢子‧儒服》記載戰國時期趙國平原君，向孔子
七代裔子高請教─『平原君曰「儒之為名，何取爾？」子高曰「取包眾美，兼六藝，動
靜不失中道耳。」』東漢許慎《說文解字》則謂『儒，柔也，術士之稱』。東漢班固《
漢書‧藝文志‧諸子略序》評謂『儒家者流，蓋出於司徒之官。助人君、順陰陽、明教
化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其
言，於道最為高。』直至現代二十世紀，胡適《說儒》考證推測『我們更可以明白“儒
”的古義，儒是殷民族的教士，靠他們的宗教知識為衣食之端』。終而甲骨文學者徐中
舒根據考古證據發表《四川大學學報》1975年第４期〈甲骨文中所見的儒〉『儒在殷商
時代就已經存在了，甲骨中作「需」字，即原始的「儒」字』、《甲骨文字典》【儒】
『(需)象人沐浴濡身之形，為「濡」之初文。……上古原始宗教舉行祭禮之前，司禮者
須沐浴齋戒，以致誠敬，故後世以「需」為司禮者之專名。「需」本從象人形之「大」
，因「需」字之義別有所專，後世復增「人」旁作「儒」，為緟事增繁之後起字。』關
於儒家起源的詳細論述，可見王鈞林《門外說儒》〈儒家的起源〉。
[ｔ] 這種歷史傳說的人物譜系，是唐朝韓愈首先系統化，在其《原道》有謂『堯以是
傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔
子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。』現代中國的革命思想也有相關理念，戴季陶《孫
文主義之哲學的基礎》記載孫文曾有言論『中國有一個正統的道德思想，自堯、舜、禹
、湯、文、武、周公、至孔子而絕。我的思想就是繼承這一個正統的道德思想，來發揚
光大的！』
[ｕ] 毓老追思專輯 http://www.youtube.com/watch?v=xsaAWiMMqT4
毓鋆原是滿清皇族後裔，幼年伴讀清末廢帝溥儀而曾親承國學宗師授教，少年留日而青
年赴德學習軍事，壯年任職滿洲國之軍情部門。中年迫隨民國遷台，隱居不仕，後於台
灣大學附近自辦書院，潛身講學四十年至壽百餘歲，一生傳倡經世致用之國學，自言就
是要『講中國學問，認識中國學問的真面目』，曾言『古人的智慧，講就夠了。思想還
有新舊之分？會用，都是新的；不會用，都是舊的。講學不是為了留一本書，而是我們
能從書中得到新的智慧。有用之物卻無用，在於不思。讀書多少不重要，智慧多才有用
！講道容易，行道難；做事容易，成事難。』『孔學都是治世之學，孔學就只有一個思
想，仁。中國人的學問就是一個「時」，得(ㄉㄟˇ)乘時以支配天下（時乘六龍以御天
，要統天，就是得擺弄(如龍一般)天下莫測的變化），仁就是救天下的法寶，所以要以
仁為己任。』在台曾經籌辦「華夏學苑」，而解釋其名說『華夏，就是「華此夏」，光
顯夏文化，華是動詞。我們的責任，就是華夏。夏文化就是「平天下」的文化，現在的
中國並不代表中國文化。我的夢想就是想把台灣變成華夏文化的模範島！』龔鵬程《毓
老真精神‧序三〈毓老典型〉》評其講授經世之學，有謂『此一路數，即使是熊先生的
弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀亦未繼承，遑論其他？毓老卒，中國這路學問大概也就絕
了，再也沒有人能有這種氣魄、願力和學養來講此王霸之學了。毓老講學於此衰世，其
跡頗近於文中子之講學河汾，然文中子能開有唐一代，毓老呢？似乎恰好是總結了傳統
儒者的時代罷！』。
[ｖ] 余英時《現代儒學的困境》『現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世
紀中葉以來，中國社會在西方勢力衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程；這個過
程事實上到今天還沒有走到終點。由於社會解體的長期性和全面性，儒學所面臨的困境
也是空前的。……所以在中國人，至少是知識分子，追求「民主」和「科學」最熱烈最
緊張的時代，也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。現代儒學的困境，以此為始點。儒
學和制度之間的連繫中斷了，制度化的儒學已死了。但從另一方面看，這當然也是儒學
新生命的開始。三十年代胡適在芝加哥講「儒教的歷史」，曾說：「儒教已死，儒教萬
歲。我現在也可以是儒教徒了。」這個想法恐怕今天不少同情儒學的人也許會加以贊許
，但是儒學目前的困境也在此。讓我們用一個不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之
後已成為一個游魂了。如果我們因此慶祝儒學獲得了新生，那麼儒學又將以何種方式維
持它的新生命呢？它將從此成為「游魂」呢？還是要「借屍還魂」呢？傳統儒學的特色
在於它全面安排人間秩序，因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學似乎是
難以想像的。即使在道德領域內，儒學的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人格，
即古人所說的「氣象」或「風範」。如果儒學僅僅發展出一套嶄新而有說服力的道德推
理，足以與西方最高明的道德哲學抗衡，然而這套推廣並不能造就一個活生生的人格典
範，那麼這套東西究竟還算不算儒學，恐怕總不能說不是一個問題。』
[ｗ] 當前華人儒學風潮之思想爭論，可略見於《天府新論》No.2／2016〈首屆“兩岸
新儒家會講”〉與《當代儒學》第10輯2016年版〈從“首屆兩岸新儒家會講”看當代儒
學的發展危機〉孫鐵騎。
[ｘ] 嘲諷現代中國國學現狀最為鞭辟入裡之作，就是李敖《給談中西文化的人看看病
》。
[ｙ] 表意漢字文化與拼音字母文化，在面對外來文化上的融會演進差異，在於統合與
歧分。在其詞彙開展上：拼音字母文明的文化意識演進，是不斷發散歧分的增殖過程；
而表意漢字文明的文化意識演進，則是逐步收斂統合的融會過程。歷史對照案例可由兼
具表意漢字與拼音假名的日本文化意識演進來看，日本在二戰前主要是以漢詞意譯歐西
詞彙，到了二戰以後盛行是以假名音譯歐西詞彙。漢詞意譯必須經過選擇或創作漢字詞
彙，翻譯過程也就同時進行原有漢字文化意識的繼承與轉化；而假名音譯只是對應音節
而產生假名詞彙，沒有文化意識的融會過程。漢字文化既然基於表意詞彙，而以形構使
用族群的集體文化意識；所以針對文化經典的意義詮釋，也就成為承繼舊詞而轉化新意
的文化演進基礎。東亞漢字文化圈諸國在豐富漢字詞彙上，以其本土自創文化交流影響
，進而踵事增華。清末民初日本的和製漢詞，更有開創現代中國漢字詞彙基礎的關鍵影
響。清末民初以來，現代中文除了吸納日本文化的和製漢詞，也更融合歐西語言的時代
規範。現代中文因為仿效歐西語言之文法句型與標點符號，而以增益其漢字詞句的表述
規範。漢文書寫方式，也由傳統的由上而下、由右而左，再增融合西文模式的由左而右
、由上而下。漢字詞句表述體系，自從黃帝時代倉頡造字之素樸上古文體，至於春秋戰
國諸家爭鳴而變為華雅文言文體，再至清末民初西風東漸而變為修明現代文體，顯現了
中國文明漢字文化傳承不絕的其命維新。日韓越等東亞漢字諸國，以往可以藉由自造漢
詞或漢字，來建構漢字文化與影響中國文明；然而歐西文明影響下的廢除漢字風潮，使
得韓越兩國已經免用漢字，日本也已習慣使用假名譯詞，從而當前諸國文化已乏能力新
創漢詞。共產中國大陸在此風潮，也曾準備將漢文拼音化，雖只推動至簡體字方案而止
，卻已造成漢字形義的混淆與醜陋。漢字起源之表意圖案，本是上古先民漫畫書寫之法
，無謂美觀；演進至於周朝篆書已有古樸之美，然後繼續演變於隸書、楷書、行書，至
於印刷之宋體、明體，皆是古代中國社會審美文化產物。及至現代中共專政獨斷文化，
既無視美觀又不管多義，推動合併簡化漢字，至今造成現代中文簡體殘破，猶如美女慘
遭整形失敗。
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1514458766.A.F72.html
【試稿】《大中至正‧中道第一》
這是《大中至正》一文的試讀文稿，是為廣徵意見，
以供修訂其內容疏誤，敬請讀者不吝惠賜指教。
東岐明
〈中道〉
中道，當代是謂中國之道[ａ]。「中國」一詞[ｂ]，起源可以溯及約三千年前的周
朝初年，原指“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民
越厥疆土于先王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧
民勞》『惠此中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春
秋時代乃以意謂“文明中心之國度”[ｃ]，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，
中國微矣』，《中庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國
號，唯以「中國」一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國
，而號中華民國[ｄ]，乃以中國為名。
5000'4700' 4100 3100 2200 1800 1440 1110 750 370 106
╦ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤ ╤
炎帝→黃帝→夏→商→周→秦→漢→魏晉南北→隋→唐→五代→宋→元→明→清→民
西周┴東周
春秋╧戰國
2500 §表中距今之前年數乃為約略數值[ｅ]
中國之名的文明認同，雖是漸於兩千五百多年前的東周春秋時代。中國歷史的文明
起源，卻是始於四千多年前黃帝時代的創造表意文字；而黃帝承接天下諸邦共主的政治
中心體系，更是肇於五千多年前的炎帝時代[ｆ]。黃帝之後，炎黃部族以其表意文字文
化而傳承此一天下政治體系，逐漸文化交會融合中原諸族，歷經周朝封建殖民拓展，而
在春秋時代形成華夏中國的文明認同[ｇ]。炎黃部族為主的上古文化傳統，原是貴族主
導，後在春秋時代由封建貴族擴散民間士人[ｈ]，於老子啟發道家，於孔子承啟儒家，
而在其後戰國時代更起諸子百家學說，奠定中國文明的思想基礎。秦朝結束戰國，統一
天下而首建官僚專制帝國。爾後在漢朝近四百年的富強融合下，才形成基於華夏衣冠與
漢字文化的漢族認同；而其統治時期的推舉制度與土地兼并，逐步造就士族門閥勢力。
漢朝以後三百多年的天下混亂，中國社會在士族主導傳承文化下，逐漸引進印度文明的
佛教文化，而在其後近三百年的隋唐朝代達到佛學思想高峰，融會文明造就漢字文化影
響輻射東亞諸邦。唐朝開啟科舉之後，士族門閥逐步失勢，至於五代而終。五代混亂之
後，宋朝建立重文輕武的士人傳統，雖然仍是東亞文明中心，儒學吸納佛學思想而以溯
本開新，然卻已非東亞諸邦之政治中心。元朝蒙古滅宋，凌駕漢族而威繼政統，以軍武
優勢成為東亞霸權政治中心，文化開放自由，卻為東亞多邦厭懼。明朝漢族復興，再承
政統，然而文明優勢已非唐宋可比。清朝滿族崛起邊關入主中國，盡廢華夏衣冠，雖以
自居道統繼承政統，統合東亞大陸；實則箝制思想文化而文明傾頹不進，更遭東亞多邦
鄙視。明末清初歐西文明勢力東來，逐步開啟中國文明變局，終在清末全面衝擊器物制
度到思想文化。清末鄰邦日本首先西化稱霸而影響中國，中國後來更是眾多士人留學日
本歐美從習歐西文明，終致建立民國。民初蘇俄共產革命輸出中國，至於日本霸權終結
更在大陸建立共黨中國，民國則是渡海敗逃台灣仰賴美國保護。當前海峽兩岸分立，中
國文明傳統不絕如縷，面臨大陸中國與海洋中國的轉型契機，而也正逢人類文明在科技
發展下的問題局勢[ｉ]，海內外中華知識人正為未來中國前途找尋出路[ｊ]。中國文明
傳承與人類文明問題的共通解決之道，正是當代中國謀求未來世界大同之路[ｋ]。
中國文明並非只是炎黃部族至於民國當代的相關政統延續，更是在於秉持人文精神
而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩之，
故六』，區分「天、人、地」為道統、文統、政統之體用傳承[ｌ]。政統之體，即是器
物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即是中國朝代興替，相關政權之建立治
理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治體統存續。文統之體，即是學術知識
語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變。中國文統，即是以漢字文化為主流
的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德傳統。道統之用，即是文明理想之生
命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命傳統，即應「中道」。中國，理想是
謂中道之國[ｍ]。
「中道」一詞[ｎ]，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風
範，乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申“中心”原意
，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持風範，就是
以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德》記載孔子
論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬，允執其中
』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中
』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『舜既得中，
言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。在德行風
範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列用中罰』，《尚
書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂『克中無苗』『
維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應對人世，並非依
於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正真介，《孟子》之謂『中道而立，能
者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中』；基於
中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政『舜好問以好察
邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
上古華夏的中道修為傳統，早在先民原始宗教時代即已存在；所以《尚書》之上古
文告內容，「中」與「天」都是重要用字，分別相關人事與天命的道德依據。上古堯舜
對話所謂『天之曆數在爾躬，允執其中』，就是以聽天命盡人事為勉勵。上古華夏之所
謂「天」的敬天傳統，原是崇拜上天神界權威的宗教信仰傳統，《尚書‧多方》『惟典
神天』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』、《尚書‧泰誓》『上帝神祇』都是相關敬天傳
統，而「中國」一詞最早出現的《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』也
有「皇天」一詞，後世中國文化更承續沿用「天下」「天命」「天子」等敬天詞彙[ｏ]
。華夏先民之崇拜信仰神祇，於商朝盛行卜筮達其宗教高峰。周朝文王創作易經肇始人
文轉化，終而華夏文化演進到人類文明軸心時期的東周時代，承先啟後建立中國文明的
人文理性基礎[ｐ]。老子以「道」法自然為上，而建立其超越於敬天神格崇拜的自然理
性道德本原。孔子以「道」貫一之為宗，而闡述其獨立於敬天神格崇拜的人文理性道德
規範。《易傳》用「神」，《說卦傳》以謂『神也者，妙萬物而為言者也』，《繫辭傳
》以謂『神而明之，存乎其人』，已是脫離外在神靈啟示而根據內在心神啟發。其後諸
子百家所言「天道」，即非相關上天神諭之道，而是連繫上天自然之道，《莊子‧在宥
》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也』。從此中國文化雖然承續敬天傳
統祭拜神祇，卻更尊崇天人合一的道德性理。從而子思在此人文理性氛圍編作《中庸》
，乃謂『誠者，天之道也；誠之者，人之道也』，而承結「中」與「道」之文明意義以
謂『從容中道，聖人也』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《老子》『多聞數窮，不如守中』[ｑ]。孔子
承啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『
吾道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，
善世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石
《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽
明《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只
是一貫』[ｒ]。
儒家源於孔子復興周禮以安平天下的理想。「儒」字上古意義原指祭祀司禮之士，
戰國子高譽之『取包眾美，兼六藝，動靜不失中道』[ｓ]。孔子之前雖無儒家，然而以
民為本而安平天下的政治理想，卻是早已在於堯舜禹湯文武周公的歷史人物傳說[ｔ]。
孔子逝後，子思承述而作《中庸》。戰國時代諸子百家興起，前期大儒孟子提倡性善，
後期大儒荀子提倡性惡；然後至於西漢董仲舒融會諸家而作《大學》，東漢鄭玄集經學
大成而遍注群經。漢朝亡後至於唐朝，佛道大興。宋儒面對佛道影響，興起道學理學之
風，程頤以至朱熹集其學說大成，造就程朱理學一脈；元朝以後訂為科舉標準，成為影
響後世的儒學主流思想。宋儒陸九淵以至明儒王陽明，造就陸王心學思想。宋儒張載以
至明儒王夫之，造就張王氣學思想。明末清初，眼見儒者空談誤國，顏元與李塨，造就
顏李實學思想。清末歐西勢力東漸，康有為面對西學衝擊，託於公羊經學而異想大同世
界；至其弟子毓鋆潛居民國台灣講授不倦，圖致復新華夏學教[ｕ]。民國熊十力參考佛
學而歸宗易學，至其弟子牟宗三亦於台灣任教，融會西學思想而建構會通古今哲論。然
而當代儒學已失體制連繫，是而余英時乃有憂時議論於現代儒學之游魂困境[ｖ]。及至
當今台海兩岸學界思潮洶湧，面對當下時代困境而尋覓出路，大陸主要面對中國意識型
態問題而求索儒學相關之國體道統，台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之
儒學理想[ｗ]。即使當前中國效法歐西文明而有大國崛起之勢，然而中國文明道統依然
失根旁落，東亞漢字文明更是分崩離析，仍有可能重蹈往昔古埃及文明之異化消亡命運
[ｋ]。
《莊子‧天下》評議戰國初期諸子學說，言及中國聖王神明之道，有謂『是故內聖
外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而
不返，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。』
然而兩千多年後的現今當代，中道傳統不僅「道術久為天下裂」，更有「道術已為天下
蔑」，成為現代社會許多大眾的鄙視對象[ｘ]；儒學傳統則在中國與東亞都處於魂不附
體的游離狀態，而在中國大陸更因文革摧殘而幾曾失根於民間社會。
中國文明作為歷久彌新的表意漢字文明，是在漢字詞彙的適應時代演變下，創造性
轉化其文化意義及批判性承繼其文化意識，從而使其文明傳統面對變局可以自強不息再
造新命。漢字文明進化歷程的盛德大業，是以漢字作為文化基因，厚德載物而建構詞彙
意涵；從而代代漢字文化子裔生涯集體智慧，富有日新不斷踵事增華；而使漢字文明之
思想成就與意識型態，隨之與時俱進而臻至完善[ｙ]。
中道之為中國道統，自堯舜訓誨至今，已歷傳承近四千年。中國漢字文明的道統傳
承，乃是藉由詮釋經典以進行闡述思想與創作哲見，藉此可以承繼漢字文明歷史生命的
集體智慧經驗，進而再新漢字詞彙之文化生命。此一道統傳承，並非儒家獨擅，而是中
國漢字文明諸家眾學以及其他文明傳統善妙會通的一貫統合。宋儒有所排斥佛道之學或
今儒有所排斥歐西之學，都是偏頗自限的失道行徑，終會導致道統誤謬而迷失不明。
中道之所以為中國道統，並非由於國族主義理念，乃是由於普世文明理想。中國之
為文明中心，更非本於道德傲慢，而是本於化育天下，以致世界大同之安平幸福。中國
漢字文明肇始於四千多年前黃帝時代造字通用；而表意漢字文化之開創於中國文明，即
非基於黃帝部族語音使用，而是基於天下諸族意會可用，以成天下一家之人文共通世界
。所以文明中國之中道理想，絕非在於徒限中國，而是在於普遍關懷天下世界，以致人
間普世和平幸福，《中庸》即述孔子德業理想而謂『萬物並育而不相害，道並行而不相
悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也』。中國文明之文化盛德，有容乃大而
其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心性之道，清民至今時代盛學歐西文
明物性之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之菁華精粹，而以增益中道大業。是
而當今天下世界之中道理想，於心性則貫繫出世，於物性則貫繫入世，乃可承創陽明闡
示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
………………………
[ａ] 張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為中道是我國的立國精神。
』，而認為其「中」有五義─「中正、中和、中庸、中行、時中」。
[ｂ] 最早「中國」一詞，乃是周朝用以指稱成周洛邑一帶地域；因為成周洛邑所在的
洛陽盆地，基於中原大地的山河形勢，是古代東亞大陸東西南北往來的交通中心，所以
周公才會在此營造洛邑。根據瑞典漢學家 Cecilia Lindqvist 林西莉《漢字的故事‧
第十二章》，「中」字的甲骨文與金文，乃是代表“軍隊指揮中樞的旗鼓形像”。商周
時期甲骨文與金文的文字圖像裏，「中」字是一根附有大鼓的旗桿，桿上有著旗幟飄揚
；所以《說文解字》裏，「中」字的古篆文，中間並非平直一豎，而是有著彎曲，正反
映了旗幟飄揚的形象；後來旗幟形象被刪去，只剩下旗桿與大鼓，就是現今「中」字的
形象。在商周時期的青銅雕飾裏也有類似圖像：在指揮旗鼓旁有著執戈兵士在擊鼓，旗
桿底部旁邊還附有金屬圓鑼；正符合了中國古代「擊鼓進軍，鳴金收兵」的傳統指揮信
號。所以「中」字原義，乃是源於「軍隊的指揮中樞」；指揮中樞必然是在大軍內部，
位居中央而受到重重保衛，所以字義引申成為《說文解字》所述『中，內也』。《史記
》記載黃帝部眾『遷徙往來無常處，以師兵為營衛』，所以「中」字意義之相關軍營中
樞，可能源自黃帝時代的部族生活文化。商朝遺跡的甲骨文內容就有自稱「中商」而居
「土中」的用詞，而《尚書‧禹貢》也有「中邦」一詞。至於周朝初期的「中國」一詞
，首先用來指稱“號令天下的中央國都或中樞京城”；然後在東周春秋時代，「中國」
一詞才逐漸廣泛用在華夏諸邦自居的“文明中心國度”；而到漢朝的「中國」一詞，已
經成為自居文明中心上國的自稱，陸賈《漢書‧陸賈傳》即謂『繼五帝三王之業，統天
下，理中國』。
[ｃ] 所謂「文明」一詞，最早乃是《易經》用以形容八卦之〈乾〉〈離〉兩卦的陽健
光明之象。《周易‧彖傳》〈賁〉所謂：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀
乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」，正展示了現代中文的「文明」、「文
化」兩詞之《易經》來源：「文化」引申源自「人文化成」，翻譯對應了英文`culture
’一詞；「文明」引申意謂「人文昭明」，翻譯對應了英文‘civilization’一詞。《
周易‧彖傳》〈同人〉更言：「文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之
志」。
[ｄ] 「中華民國」一詞，起於清末同盟會章太炎在《民報》發表的〈中華民國解〉一
文，而同盟會主旨亦有『恢復中華，創立民國』之說。所謂「中華」一詞，乃是「中國
」與「華夏」的融合詞，大約始於漢末魏晉時期；《晉書‧列傳第三十一‧劉喬傳》就
記載了西晉時劉弘上表，已使用「中華」一詞。至於「中國」與「華夏」兩詞，在先秦
古籍裏早就已經出現；例如《詩經‧小雅‧六月序》「四夷交侵，中國微矣」、《詩經
‧民勞》「惠此中國，以綏四方」、《中庸》「是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊」、《
尚書‧梓材》「皇天既付中國民越厥疆土于先王」、《尚書‧武成》「華夏蠻貊，罔不
率俾」。「華夏」一詞，乃是古人用以意謂“禮儀服章之盛美”，正如孔穎達《春秋左
傳正義‧定公‧卷五十六‧傳十年》注疏說：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美
，謂之華」。「夏」字的《說文解字》篆文，乃是刻畫“一人身形端正的頭首、兩手、
兩足”，並下畫代表“蹝行”之篆字，結合代表了“姿儀端正、曳步緩行之人”；這就
是中國上古時代，身著寬袍大袖的冠服衣裳(傳說為黃帝所制)，而參與典禮儀式的人物
步行形象；正對應了孔穎達所釋：「有禮儀之大，故稱夏」，所以《說文解字》說：「
夏，中國之人也」。因而「夏」字的上古原義，就相當於現代所謂的「文明人」；而中
國最早建立的朝代─「夏朝」─上古當時以「夏」為國號，其當時意義也就相當於現代
所謂的「文明之邦」。「華」字的甲骨文圖像，乃是一棵長滿花果的大樹，引申意義是
指“豐盛美麗”。古人用「華」字，來形容中國服章文物之盛美，正對應了孔穎達所釋
：「有服章之美，謂之華」。所以「華夏」一詞，其原始意義就是“服儀盛美的文明人
”；而融會了「中國」與「華夏」的「中華」一詞，乃是意謂“美麗輝煌的文明中心”
。若以儒家理想意涵而言，「中華」此詞就是代表“道德美善而化育天下的文明中心”
。
[ｅ] 表中約略年數誤差，民國以前至隋唐為十位數，魏晉南北至夏朝為百位數，黃帝
炎帝為估計值。當代在山西高平─自古中國歷史傳說的炎帝神農氏之地─考古發現的仰
韶文化遺址，距今即約5000年前；山西臨汾發現應屬堯帝故都的陶寺遺址，距今約4300
到4000年前；河南洛陽盆地發現應屬夏朝都城的二里頭遺址，距今約3800到3500年前。
上述最新出土的考古成果，已經表明中國信史證據不止是從殷商開始的甲骨文書；而陶
寺遺址器物上更發現似有「文」與「堯」字的遺跡。此外，山東陽穀發現蚩尤冢，可能
有關距今4500年以前的大汶口文化。表中的黃帝年代估計，來自根據西晉皇甫謐《帝王
世紀》推測的黃帝紀元，距今可能約4700年。
[ｆ] 中國至今考古發現的最早文字遺跡，是在大約六千年前已有文字雛形的陶文。所
以黃帝時代傳說所謂倉頡造字應該不是首先發明，而可能是針對既有流行書寫圖案，加
以規範與進行創新，《荀子‧解蔽》有謂『好書者眾矣，而倉頡獨傳者壹也』。炎帝部
族是神農氏的傳承，基於推進農耕技術及推動市場貿易，而成就天下諸邦共主的政治中
心體系。黃帝是在炎帝統治秩序崩潰下，取代炎帝又擊敗蚩尤，而成為中原大地的新共
主。
[ｇ] 黃帝之後，其子孫名號成為中原大地的正統貴族子裔，歷時兩千餘年直至秦朝滅
亡。黃帝部族於黃帝逝後，是以部族推選其家族子裔繼任帝位，類似蒙古成吉思汗死後
的忽里勒台制度。如此傳位至於帝摯遭害，再擇其弟繼位，是為帝堯。後來帝堯禪讓帝
舜、帝舜禪讓帝禹，都是指定繼位以供部族推認。大禹指定伯益繼位，遭到其子啟奪位
而發生內戰，從此黃帝部族分裂而大禹子裔建立夏朝。當年大禹治水，曾經鑄造九鼎代
表九州，從而擁有九鼎成為天子象徵。商朝部族原是從事往來貿易，後而崛起取代夏朝
。周朝部族原是興於耕作墾殖，後而崛起取代商朝。周朝以武裝殖民的封建制度，融合
分封諸地族群，從而終在東周春秋時代逐漸興起華夏中國的概念自稱。黃帝子裔名號的
貴族傳統，傳至秦朝滅亡而終，九鼎也在秦末戰亂下失傳無蹤。漢朝高祖劉邦開國，是
以龍族神話傳說自稱。
[ｈ] 余英時〈中國知識人之史的考察〉『知識人在古代中國叫做「士」，而「士」的
出現則是和「道」的觀念分不開的，所以孔子說：「士志於道」（《論語‧里仁》）。
但是「士」和「道」兩個名詞在孔子以前早已存在，其含義也頗有不同。……春秋以前
還沒有《論語》、《老子》中所說的抽象之「道」；……孔子所說的「士志於道」是指
一種新出現的歷史情況，和春秋以前的傳統截然不同。這一新情況的出現，說明「士」
和「道」兩個觀念，在春秋時代都發生了基本的變化。……春秋以前的「士」，誠如顧
炎武所言，「大抵皆有職之人」。這是因為在周代封建制度之下，「士」屬於貴族階級
中最低的一層，「士」的上面則有「天子」、「諸侯」、「大夫」各級，形成一個金字
塔式的結構。封建貴族是世襲的，不但壟斷了詩、書、禮、樂等各種知識，而且也壟斷
了各級政府的職位。在這種情形下，「士」的地位是受到限定的。這一限定性可以從三
個方面來說：以社會身份而言，「士」限定在封建貴族階級之內；在政治方面，「士」
限定在各種具體的職位之中；在思想上，「士」則限定在詩、書、禮、樂等王官學的範
圍之內。在這三重限定之下，「士」自然不容易發展出一種超越的精神，使他們可以全
面而系統地對現實世界進行反思和批判。所以春秋以前的「士」還不能算是「知識人」
。現代觀念中的「知識人」，必然同時也扮演社會批判者的角色。……這和孔子以後的
「士」大不相同，後者是從「道」的超越觀點來批判現實世界的，所以原為全面、深刻
和徹底。……但是到了春秋時代，「士」的社會地位發生了根本的變化。這主要是周代
封建秩序解體的結果。在封建制度下，「士」原在「大夫」之下，使貴族的最低一級，
「士」的下面便是平民，即所謂「庶人」。根據現存文獻，大概從公元前六世紀始，「
士」逐漸和「庶人」連在一起了。……這一現象是社會流動的結果：一方面，「庶人」
已有不少機會上升為「士」，另一方面，貴族階級，尤其是「士」，也大批下降為「庶
人」。……由於「士」是最低層貴族，這一階層恰好成為貴族下降和庶人上升的匯聚地
帶。士、庶之間的界線因此越來越模糊了。發展到戰國時代（公元前五世紀中葉以後）
，「士」終於不再屬於貴族，而成為四民之首。……上述「士」的轉變發生在孔子的時
代，恰可以說明孔子「士志於道」之說的歷史背景。封建解體和社會流動的結果，「士
」不再受固定的身份的束縛，因此在思想上也解放了。他們過去是「思不出其位」，現
在則可以「思出其位」了。這一超越精神的出現，不但使他們能夠對於現實世界進行比
較全面的反思和批判，而且也使他們能夠自由自在地探求理想的世界—「道」。所以在
中國史上，知識人一開始便和「道」是分不開的。』
[ｉ] 古代中國文明以往都是以大陸活動為主，在上世紀八十年代末轟動中國大陸的《
河殤》影集曾經鼓吹走出黃土大陸文明，擁抱蔚藍海洋文明。而在地緣形勢上，民國台
灣之於現代東亞海運，猶如成周洛邑之於古代東亞陸運，都是位居交通運輸之往來中心
。歷史學者葛兆光《何為「中國」？疆域、民族、文化、與歷史》‧導論〈有關「中國
」的歷史形成與認同困境〉，述及現代中國當前實際發生的三重認同困境，即言『第一
重困境，是宋代以後周邊國家（包括日本、朝鮮、安南）出現的「自國中心主義」。在
中國不再有漢唐時代的文化吸引力與輻射力以後，……──這是來自周邊的第一重挑戰
，即中國「周邊」發生了變化。過去，受到中國影響，環繞在中國周邊的各國逐漸開始
與中國分庭抗禮。第二重困境，是明代中期西洋人東來之後形成的。……大明帝國從此
被拖入了一個更大的世界秩序中，中國歷史也被整編進了全球歷史之中，中國文化也面
臨著歐洲文明的挑戰。……──這是中國面臨的第二重困境，那是來自另一個世界的文
化與秩序的挑戰。第三重困境，則是大清帝國版圖擴大而逐漸形成的內部問題。……接
受了大清帝國遺產的中華民國與中華人民共和國，也同樣繼承了大清帝國隱含的龐雜的
族群與地區問題，即滿蒙漢國藏苗怎樣才能有一個國家的共識與文化的認同。──這構
成了「中國」的第三重困境，即如何處理內部各個族群對於國家認同的困境。由於現代
中國際繼承的是宋代以來逐漸變動的周邊關係、明代以來的國際環境，也繼承了清朝最
後達成的內部複雜的民族國家，……，如果中國仍然停留在大一統天朝想像中，那麼，
它仍將面臨內部、周邊、外部的三重複雜的歷史問題。』歷史學者唐德剛《晚清七十年
【壹】》〈中國國家轉型論提綱〉談及歷史上的中國體制轉型，即言『秦始皇這麼一來
，那就是兩千多年前的中國政治社會制度的第一次大「轉型」—從封建制「轉」到郡縣
制。……秦國實自公元前第四世紀中葉「商鞅變法」開始，一直到漢武帝與昭帝之間（
公元前八十六年前後）才大致安定下來。前後「轉」了二三百年之久！……可是這一秦
漢模式延續到清朝末葉「鴉片戰爭」時期（1839—1842），就逐漸維持不下去了—在西
方文明挑戰之下，我們的傳統制度被迫作有史以來「第二次政治社會制度大轉型」。這
第二次大轉型是被迫的，也是死人如麻，極其痛苦的。這次驚濤駭浪的大轉型，筆者試
名之曰「歷史三峽」。我們要通過這個可怕的三峽，大致也要歷時兩百年。自1840年開
始，我們能在2040年通過三峽，享受點風平浪靜的清福，就算是很幸運的了。如果歷史
出了偏差，政治軍事走火入魔，則這條「歷史三峽」還會無限期地延長下去。那我民族
的苦日子就過不盡了。』中國在明末清初以後，未能趕上人類文明在資本主義與科學技
術下的工業革命發展，也尚未完成自由民主的政體轉型，至今二十一世紀人類社會更遇
資訊時代智能工業衝擊。二十世紀著名管理學家 Peter Ferdinand Drucker 杜拉克，
曾在《下一個社會》全書結語，評論未來資訊社會發展即言『我們幾乎可以肯定的說，
最重大的變化還沒有出現。我們也可以確定，2030年的社會跟今天的社會一定大不相同
，它一點也不會像暢銷未來學家所預測的樣子，它不會由資訊科技主導，甚至不會由資
訊科技來塑造。資訊科技當然很重要，但只是新科技的一種。下一個社會的主要特色會
跟從前一樣，是新機構、新理論、新意識形態，以及非常多的問題。』
[ｊ] 余英時創立「知識人」一詞，用以代替舊譯「知識分子」的蔑稱；關於中國之士
與知識人的歷史傳統詳論，可見余英時《士與中國文化》。余英時有謂《士與中國文化
‧引言〈士在中國文化史上的地位〉》『我希望能通過這一重點的研究方式以展示“士
”在中國文化史上的特殊地位。中國文化自成一獨特的系統，這已是今天中外大多數學
人所共同承認的歷史事實。……本書定名也部分地取義於此：通過“士”這一階層的歷
史發展來探索中國文化的獨特形態。如果從孔子算起，中國“士”的傳統至少已延續了
兩千五百年，而且流風餘韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現象。』，又謂《
士與中國文化‧新版序言〈從傳統「士」到現代知識人〉》『「士」的傳統既是一活物
，在一個接一個的內部「斷裂」中更新自身，那麼它最後為什麼走向解體，從歷史上隱
沒了呢？這是一個很大的問題，此處自不能輕率作答；但因與本書的論旨有關，我也不
能不略陳所見，以結束這篇序文。讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《
注孫子序》論「盤之走丸」說：「丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知。其必可
知者，是知丸不能出於盤也。」（《樊川文集》卷十）「士」的傳統可比之於「盤」，
而「士」在各階段的活動，特別是那些「斷裂」性的發展，則可比之於「丸」。過去兩
千多年中國之所以存在著一個源遠流長的「士」的傳統，正是因為「士」的種種思想與
活動，儘管「橫斜圓直，計於臨時，不可盡知」，並沒有越出「傳統」的大範圍，便像
丸未出盤一樣。而這一傳統之所以終於走進歷史則是因丸已出盤，原有的傳統架構已不
足以統攝「士」的新「斷裂」活動了。最遲從上世紀的三四十年代以來，中國知識界已
逐漸取得一個共識：「士」（或「士大夫」）已一去不復返，代之而起的是現代的知識
人（即「intellectual」，通譯為「知識分子」）。知識人代士而起宣告了「士」的傳
統的結束；這便是本書研究的下限。這個下限的斷代應該劃在何時呢？大致上說，十九
與二十世紀交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒
三十一年（1905）科舉廢止是一個最有象徵意義的年份。……這是「士」的傳統的最後
一次「斷裂」；但這次「斷裂」超過了傳統架構所能承受的限度，「丸」已出「盤」，
「士」終於變成了現代知識人。但是「士」的傳統雖然在現代結構中消失了，「士」的
幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中國知識人的身上。「五四」時代知識
人追求「民主」與「科學」，若從行為模式上作深入的觀察，仍不脫「士以天下為己任
」的流風餘韻。一位西方思想家在二十世紀末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他
指出中國知識人把許多現代價值的實現，包括公平、民主、法治等，看成他們的獨有的
責任，這是和美國大相逕庭的。在美國，甚至整個西方，這些價值的追求是大家的事，
知識人並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷，這一定和中國儒家士大夫的傳統
有關。他完全猜對了。現代知識人不在本書研究的範圍之內，這裡不必多說。我引這一
段「旁觀者清」的話，只是為了說明，本書所探討的對象雖是歷史陳跡，它所投射的意
義卻可能是現代的。』
[ｋ] 文明史家 Arnold Joseph Toynbee 湯恩比，在其宏觀人類文明命運的著作《歷
史研究》中，深究探討了人類文明的發展歷程，從而分析省思文明興衰的樞紐與軌跡。
他認為人類之能開創興揚文明，是由於面對挑戰所作的有力回應，從而鑄造成就文明，
每次的成功回應都將帶來新的挑戰，文明的演進歷程就是挑戰與回應的延續過程。他觀
察人類種種文明的演進模式，而謂《歷史研究‧希臘模式與中國模式》『希臘模式極能
符合各大文明的早期歷史，而中國模式又頗能符合各大模式的後期階段，故而將中國模
式的後段與希臘模式的前段結合起來，應能建立一個頗為通用的模式。』，又審察中國
文明演進模式而說『如果我們追溯中國的歷史，從1911年滿清政權傾覆之時起，向後倒
溯回去，我們即發現，中國歷史展現了一個十分明朗的結構。中國歷史的時距頗長，在
這段漫長的過程裏，有一連串的大一統國家，前後建立起來，不旋踵間又告覆亡，陷入
混亂與分裂。這兩種「合」與「分」的階段，時間長短各自不等，所以這雖是一種循環
的情形，其節奏卻沒有任何規則的週期性可言。……以上是從1911年清朝統一王國的覆
亡，回溯至西元前_221年秦朝統一帝國之建立，所浮現的中國歷史的明顯結構。在1911
年之後，中國經歷了另一段分裂的時代，直到如今中共政權為止。然而由於我們不能確
定共產主義這一外來西方理念之引入，不會為中國歷史帶來決定性的斷裂，而整個改變
它的政治結構；故而，我們也不能判斷：中國歷史這種治亂交替的古老而熟悉的模式，
是否仍會繼續以傳統的風格運作下去。雖然，中國曾有一度，被一種佛教形式出現的非
中國哲學所迷，而且似乎頗為流行，然而到了最後，這一印度傳來的宗教，卻仍被中國
原有的哲學所超越【§湯氏此言不確，宋明理學是在模仿佛學，而其思想深度並未超越
佛學，只是贏得在科舉考試標準上的官方認可；而且宋明理學的偏狹排斥佛老，反而造
成其道統認知上的嚴重錯失。歷史上的演進情況，應是中國文化與印度文化的會通融合
。】；我們如今並不知道，這一中國原有的哲學體系，是否仍能表現足夠的潛力，再度
獲得最後的勝利。中國的前途是一個謎！』『事實上，中國學者為中國歷史傳統所設想
的模式，反而更適合於埃及的歷史，從頭到尾，無一不合。……而正如中國歷史上對應
的時代一樣，自外國入主本土的開國帝王愈來愈多，在埃及有利比亞人、衣索比亞人、
亞述人、波斯人、馬其頓人、羅馬人，而由本國所建的王朝卻愈來愈少』【§埃及文明
的其後歷史命運，在希臘文化與羅馬統治下逐漸沒落，最終在阿拉伯人征服下被伊斯蘭
化而徹底消亡。】關於人類文明與中國文明的歷史命運，湯恩比是以樂觀理想而展望未
來。他在《活過未來》曾說『我想，我們應該由各地文化選拔其優，來發展一種世界文
化，而將其作為全人類的共同所有。』他在二十世紀七十年代《展望２１世紀─湯恩比
與池田大作對談集》，對於中國在未來人類文明的貢獻寄與厚望，認為中國及於東亞將
是未來整合世界的重要角色，也推崇了盛行東亞的儒家與佛家的理性精神、儒家人文主
義精神、與道家自然主義精神。湯恩比之所以高度推崇中國，即是因於中國文明傳統過
往曾在東亞建立統合體系的歷史經驗，以及中國古人曾經表現的天下一家胸懷。他在《
歷史研究‧希臘模式與中國模式》有言『直到1911年滿清覆亡之前，華夏大一統帝國一
直存在，也一直由接受儒家教育的文官在統治。這個大一統國家本身，以及國家中傳統
的政府體系、懂得如何運作這體系的文官，加上受過儒家教育的仕紳階級，又成為文治
政府取之不竭的人才來源，合起來構成了一個龐大的整合體制。只要這一體制能夠承續
不絕，則即使中國文明中，其他要素的連續性，遇到最強烈的破壞，而呈碎裂狀態，中
國文明仍然可以賡續下去。』他在《地球的繼承者》則說『中國歷史進程曾是陷於循環
，然而中國比西方更成功於解決兩個關鍵問題：曾經成功維繫百萬級至億級數量人口共
同在相對安定的國內和平秩序長達數世紀，曾以豐富本土文明而成功融合一個外來思想
文化—佛教。』『中國過去的成就與歷史經驗，已使其具足西方所顯著缺乏的資格。在
這種成就的力量上，中國比任何其他國家都更有希望，帶領人類走向政治一統。』，而
在《歷史研究‧希臘模式與中國模式》更說『如果那些旋起旋滅的大一統帝國，其所以
一再崩潰的原因，確實是由於經濟上的理由，則由西方工業革命對人類經濟狀況所作的
改變，已對未來可能產生的全球性大一統政體，提供了較為圓滿的展望。現代科技的發
展，加上節育之後出生率與死亡率的減少，將為未來「世界政府」的財政情形，展露出
聞所未聞的新希望。……倘若未來世界政府的展望果真如此，則真是人類之福。因為，
史無前例的科技發展，不但為大量生產打開了無窮的遠景，而且也製造了致命的武器，
一旦用到這些武器，戰爭就足以滅絕人類。……人類必須經由協議，來達成政治上的統
一，而若這種統一一旦完成，我們便可不再看到治亂交替、分合無常的舊式節奏再次出
現。因為，在核子時代，任何陷入於分立與混亂的形勢，都是對人類生存的一大威脅。
這真是政治家們前所未見的困難問題，但如果技術革命雖為未來「世界政府」的建構者
，提供了這項難題，然而卻能在經濟問題上，對他們有所幫助的話，我們還是可以寄予
信心的。』
[ｌ] 「道統」一詞，出於朱熹《中庸章句序》『蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳
有自來矣』『自是以來，聖聖相承；若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之
為臣，既皆以此而接夫道統之傳』。「文統」一詞，始於劉勰《文心雕龍》『是以規略
文統，宜宏大體』，其義原指文章統範。「政統」一詞，出於牟宗三論述，其《略論道
統、學統、政統》有述『古人言「正統」，是就得天下正不正說。無言「政統」者。弟
提「政統」一詞，意指「政治形態」或政體發展之統緒言，不單指「民主政體」本身言
，是通過客觀實踐中政體之發展而言今日民主建國乃理之所當然而不容已，且是歷史的
所以然而不可易。在客觀實踐之發展中言今日民主建國，而客觀實踐是前有所自，後有
所繼，而垂統不斷的，故曰政統。』
[ｍ] 愛新覺羅‧毓鋆《毓老師說中庸》『夏，是中國人的文化。中國是廣義的中國，
是中道之國。天下文化的境界就是中庸。中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。
中道之國，沒有邊際。』
[ｎ] 「中道」一詞，作為「中」與「道」之結合意義，本文此處所引《中庸》『從容
中道，聖人也』乃謂“心中覺知以致中正德行之道”。但在古書典籍還有其他不同意涵
，《禮記．曲禮上》『為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門』以謂“
道路中央”，《論語‧雍也》『力不足者，中道而廢』以謂“行事中途”，《孟子‧盡
心上》『中道而立，能者從之』以謂“中正無偏之道”，《春秋繁露‧奉本》『雖不中
道，而《春秋》者不敢闕』以謂“切中道理”。後世佛家也用「中道」作為譯詞，《中
阿含經》『捨此兩邊，有取中道』以謂“不落相對極端的修行方法”，《中論》『離有
無兩邊，故名為中道』以謂“不落相對極端的哲理思想”。
[ｏ] 「天下、天命、天子」三詞屢在《尚書》出現，都是相關上古中國敬天之觀念詞
彙。「皇」字原始字形，象徵上有如日光芒存在，原是用以表徵天神光明，故而《尚書
》屢稱「皇天」，後也用在祖先及傳說主宰尊稱。「帝」字原始字形，象徵供奉崇拜之
神祇偶像，而以指稱天神主宰，後也用在人間主宰尊稱。「神」字原始字形，是「示」
祭祀牌位與「申」閃電雷光之會意，原是用以指稱天神，見於《尚書‧君陳》『感于神
明』、《尚書‧太甲》『以承上下神祇』、《尚書‧泰誓》『弗事上帝神祇』。上古中
國是以帝名，推敬上天神界最高共主，尊稱「上帝」，見於《尚書‧舜典》『肆類于上
帝』、《尚書‧大誥》『迪知上帝命』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』。從而上天神界
之下的人間世界，即稱「天下」，可謂“普天之下”，見於《尚書‧堯典》『光宅天下
』、《尚書‧召誥》『用于天下』、《尚書‧顧命》『燮和天下』。「天命」意謂“上
天使命”，可作動詞或名詞，即是代表上天神界之命，見於《尚書‧皋陶謨》『天命有
德』、《尚書‧盤庚》『恪謹天命』、《尚書‧召誥》『我受天命』。「天子」意謂“
天命之子”，即是具有君權神授意涵，代表“承奉上天使命之子”，古代中國用於指稱
天下的人間世界最高共主，見於《尚書‧胤征》『欽承天子威命』、《尚書‧說命》『
天子惟君萬邦』、《尚書‧洪範》『天子作民父母』。上古中國政統的最高共主，也是
尊稱為「帝」，例如─炎帝、黃帝、帝堯、帝舜；後來秦王贏政結束戰國統一天下而開
創秦朝，才將「皇」「帝」二字結合自稱「皇帝」而被後世承襲使用。上古中國敬天觀
念，本是基於原始宗教的上天神界權威崇拜，而其相關用詞遂而沿用至今。
[ｐ] 德國學者 Karl Theodor Jaspers 卡爾雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》一書，
將距今兩千五百年前後，中國文明、歐西文明、印度文明在同時期的人類文化躍昇現象
，稱之為「軸心時代」。佛陀、老子、孔子、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯
多德以及許多思想哲人都誕生於此時代。這個軸心時代的定義範圍，大約是由西元前八
百年到西元前二百年，正對應著中國歷史上文化劇變的東周春秋戰國時代。
[ｑ] 此依《文子‧道原》所引《老子》文句。
[ｒ] 「大中至正」一詞起源於漢唐以來經學家對於《尚書·洪範》的注解，《全唐文
》〈故…貞憲趙公神道碑銘〉所記碑銘就有『非大中至正，不接於心術』。宋朝儒者，
王安石《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也』，程子《二
程粹言》有謂『知聖人為大中至正』，朱熹《朱子語類》『儒者之道大中至正』。明朝
王陽明《傳習錄》則謂『若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
[ｓ] 「儒」之名由，古已論議。《孔叢子‧儒服》記載戰國時期趙國平原君，向孔子
七代裔子高請教─『平原君曰「儒之為名，何取爾？」子高曰「取包眾美，兼六藝，動
靜不失中道耳。」』東漢許慎《說文解字》則謂『儒，柔也，術士之稱』。東漢班固《
漢書‧藝文志‧諸子略序》評謂『儒家者流，蓋出於司徒之官。助人君、順陰陽、明教
化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其
言，於道最為高。』直至現代二十世紀，胡適《說儒》考證推測『我們更可以明白“儒
”的古義，儒是殷民族的教士，靠他們的宗教知識為衣食之端』。終而甲骨文學者徐中
舒根據考古證據發表《四川大學學報》1975年第４期〈甲骨文中所見的儒〉『儒在殷商
時代就已經存在了，甲骨中作「需」字，即原始的「儒」字』、《甲骨文字典》【儒】
『(需)象人沐浴濡身之形，為「濡」之初文。……上古原始宗教舉行祭禮之前，司禮者
須沐浴齋戒，以致誠敬，故後世以「需」為司禮者之專名。「需」本從象人形之「大」
，因「需」字之義別有所專，後世復增「人」旁作「儒」，為緟事增繁之後起字。』關
於儒家起源的詳細論述，可見王鈞林《門外說儒》〈儒家的起源〉。
[ｔ] 這種歷史傳說的人物譜系，是唐朝韓愈首先系統化，在其《原道》有謂『堯以是
傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔
子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。』現代中國的革命思想也有相關理念，戴季陶《孫
文主義之哲學的基礎》記載孫文曾有言論『中國有一個正統的道德思想，自堯、舜、禹
、湯、文、武、周公、至孔子而絕。我的思想就是繼承這一個正統的道德思想，來發揚
光大的！』
[ｕ] 毓老追思專輯 http://www.youtube.com/watch?v=xsaAWiMMqT4
毓鋆原是滿清皇族後裔，幼年伴讀清末廢帝溥儀而曾親承國學宗師授教，少年留日而青
年赴德學習軍事，壯年任職滿洲國之軍情部門。中年迫隨民國遷台，隱居不仕，後於台
灣大學附近自辦書院，潛身講學四十年至壽百餘歲，一生傳倡經世致用之國學，自言就
是要『講中國學問，認識中國學問的真面目』，曾言『古人的智慧，講就夠了。思想還
有新舊之分？會用，都是新的；不會用，都是舊的。講學不是為了留一本書，而是我們
能從書中得到新的智慧。有用之物卻無用，在於不思。讀書多少不重要，智慧多才有用
！講道容易，行道難；做事容易，成事難。』『孔學都是治世之學，孔學就只有一個思
想，仁。中國人的學問就是一個「時」，得(ㄉㄟˇ)乘時以支配天下（時乘六龍以御天
，要統天，就是得擺弄(如龍一般)天下莫測的變化），仁就是救天下的法寶，所以要以
仁為己任。』在台曾經籌辦「華夏學苑」，而解釋其名說『華夏，就是「華此夏」，光
顯夏文化，華是動詞。我們的責任，就是華夏。夏文化就是「平天下」的文化，現在的
中國並不代表中國文化。我的夢想就是想把台灣變成華夏文化的模範島！』龔鵬程《毓
老真精神‧序三〈毓老典型〉》評其講授經世之學，有謂『此一路數，即使是熊先生的
弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀亦未繼承，遑論其他？毓老卒，中國這路學問大概也就絕
了，再也沒有人能有這種氣魄、願力和學養來講此王霸之學了。毓老講學於此衰世，其
跡頗近於文中子之講學河汾，然文中子能開有唐一代，毓老呢？似乎恰好是總結了傳統
儒者的時代罷！』。
[ｖ] 余英時《現代儒學的困境》『現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世
紀中葉以來，中國社會在西方勢力衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程；這個過
程事實上到今天還沒有走到終點。由於社會解體的長期性和全面性，儒學所面臨的困境
也是空前的。……所以在中國人，至少是知識分子，追求「民主」和「科學」最熱烈最
緊張的時代，也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。現代儒學的困境，以此為始點。儒
學和制度之間的連繫中斷了，制度化的儒學已死了。但從另一方面看，這當然也是儒學
新生命的開始。三十年代胡適在芝加哥講「儒教的歷史」，曾說：「儒教已死，儒教萬
歲。我現在也可以是儒教徒了。」這個想法恐怕今天不少同情儒學的人也許會加以贊許
，但是儒學目前的困境也在此。讓我們用一個不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之
後已成為一個游魂了。如果我們因此慶祝儒學獲得了新生，那麼儒學又將以何種方式維
持它的新生命呢？它將從此成為「游魂」呢？還是要「借屍還魂」呢？傳統儒學的特色
在於它全面安排人間秩序，因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學似乎是
難以想像的。即使在道德領域內，儒學的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人格，
即古人所說的「氣象」或「風範」。如果儒學僅僅發展出一套嶄新而有說服力的道德推
理，足以與西方最高明的道德哲學抗衡，然而這套推廣並不能造就一個活生生的人格典
範，那麼這套東西究竟還算不算儒學，恐怕總不能說不是一個問題。』
[ｗ] 當前華人儒學風潮之思想爭論，可略見於《天府新論》No.2／2016〈首屆“兩岸
新儒家會講”〉與《當代儒學》第10輯2016年版〈從“首屆兩岸新儒家會講”看當代儒
學的發展危機〉孫鐵騎。
[ｘ] 嘲諷現代中國國學現狀最為鞭辟入裡之作，就是李敖《給談中西文化的人看看病
》。
[ｙ] 表意漢字文化與拼音字母文化，在面對外來文化上的融會演進差異，在於統合與
歧分。在其詞彙開展上：拼音字母文明的文化意識演進，是不斷發散歧分的增殖過程；
而表意漢字文明的文化意識演進，則是逐步收斂統合的融會過程。歷史對照案例可由兼
具表意漢字與拼音假名的日本文化意識演進來看，日本在二戰前主要是以漢詞意譯歐西
詞彙，到了二戰以後盛行是以假名音譯歐西詞彙。漢詞意譯必須經過選擇或創作漢字詞
彙，翻譯過程也就同時進行原有漢字文化意識的繼承與轉化；而假名音譯只是對應音節
而產生假名詞彙，沒有文化意識的融會過程。漢字文化既然基於表意詞彙，而以形構使
用族群的集體文化意識；所以針對文化經典的意義詮釋，也就成為承繼舊詞而轉化新意
的文化演進基礎。東亞漢字文化圈諸國在豐富漢字詞彙上，以其本土自創文化交流影響
，進而踵事增華。清末民初日本的和製漢詞，更有開創現代中國漢字詞彙基礎的關鍵影
響。清末民初以來，現代中文除了吸納日本文化的和製漢詞，也更融合歐西語言的時代
規範。現代中文因為仿效歐西語言之文法句型與標點符號，而以增益其漢字詞句的表述
規範。漢文書寫方式，也由傳統的由上而下、由右而左，再增融合西文模式的由左而右
、由上而下。漢字詞句表述體系，自從黃帝時代倉頡造字之素樸上古文體，至於春秋戰
國諸家爭鳴而變為華雅文言文體，再至清末民初西風東漸而變為修明現代文體，顯現了
中國文明漢字文化傳承不絕的其命維新。日韓越等東亞漢字諸國，以往可以藉由自造漢
詞或漢字，來建構漢字文化與影響中國文明；然而歐西文明影響下的廢除漢字風潮，使
得韓越兩國已經免用漢字，日本也已習慣使用假名譯詞，從而當前諸國文化已乏能力新
創漢詞。共產中國大陸在此風潮，也曾準備將漢文拼音化，雖只推動至簡體字方案而止
，卻已造成漢字形義的混淆與醜陋。漢字起源之表意圖案，本是上古先民漫畫書寫之法
，無謂美觀；演進至於周朝篆書已有古樸之美，然後繼續演變於隸書、楷書、行書，至
於印刷之宋體、明體，皆是古代中國社會審美文化產物。及至現代中共專政獨斷文化，
既無視美觀又不管多義，推動合併簡化漢字，至今造成現代中文簡體殘破，猶如美女慘
遭整形失敗。
2017年12月15日
[問卦] 堯舜禹是不是過譽了？
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
其實從黃帝到秦始皇的兩千多年時間，所有貴族幾乎都有血統或名義上的關係。
直到漢高祖劉邦編了一個自己的龍族神話，才打破這個繼承圈。
先秦貴族都是黃帝的子孫！怎麼會這樣？
這可以看看離我們比較近有史可據的歷史案例，蒙古成吉思汗的子孫。
從成吉思汗統一草原，他的黃金家族子孫便成為歐亞草原遊牧民族的正統貴族。
即使元朝與蒙古汗國在歷史演變下逐漸崩亡，但草原各族還是要擁戴成吉思汗子孫。
一直到清朝皇帝統治草原諸族，還以娶黃金家族女而繼承成吉思汗血統為號召。
所以上古中國黃帝子孫也是一樣，憑藉黃帝文治武功，是當時中原大地上的正統家族。
在《史記》記載，黃帝部族原來沒有建城，是個遊耕遊牧的武裝集團，由軍隊拱衛。
而黃帝死後，並不是父死子繼，而是由部族推選黃帝的某個子孫作為共主。
這種早期繼承制度，就像蒙古部族在成吉思汗死後決定汗位繼承的忽里勒台的推選方式。
這個制度在黃帝以後，推選了幾位不錯的部族領導人物。
然後到了堯的哥哥摯，因為摯的狀況，就出了問題。
帝摯因為施政引起部族許多勢力不滿，導致他自己被殺。
部族大老殺了摯以後，認為弟弟堯的人品不錯，所以才推選堯作為共主。
因此，帝堯從開始即位，就是兢兢業業，生怕一不小心就重蹈他哥哥的被殺命運。
帝堯的兒子丹朱聰明卻喜歡胡鬧，陸上行舟就是丹朱搞出來的玩樂花樣。
丹朱叫奴僕們將船抬起來走，而他在船上爽爽划樂出巡。
堯對這個兒子頭痛，所以發明圍棋這種遊戲，讓丹朱去傷腦筋而減少鬧事。
當然，堯是絕不可能推自己兒子丹朱繼承帝位，這樣只是讓丹朱去送死。
所以堯找了也是黃帝子孫的舜來培養，後來也就推舜繼帝位，而也得到部族支持。
舜繼帝位，而同為黃帝子孫的大禹治水有功，所以舜推禹繼承帝位，也得到部族支持。
禹繼帝位，選了伯益繼承，但禹死後，部族許多勢力卻支持禹的兒子啟。
從而啟繼帝位而建立夏朝。
啟繼帝位的過程，有許多疑點，有古書說啟攻殺伯益而奪權。
而的確也有一些部族，反對啟的繼位，而與啟的勢力發生戰爭。
啟建立夏朝，就開始父死子繼或兄終弟及的繼承制，再也不是經由部族推選。
可以大膽推測，啟的建立夏朝，其實是分裂了黃帝以來的部族推舉傳統。
若以蒙古史來舉例，就像忽必烈破壞忽里勒台制度而建立元朝，造成蒙古分裂。
因為啟繼位的不具部族合法性，所以從此不敢再交給黃帝家族其他子系，而專擅奪權。
而也因為夏朝造成黃帝部族分裂，所以夏朝傳代不久就陷入混亂而中衰。
這導致了黃帝部族勢力受到嚴重打擊，從現今在山西臨紛挖到的帝堯古都遺跡，
可以發現後來全城曾經受到大肆破壞，連貴族墓葬都被刻意破壞並故意加入穢物鎮壓。
但黃帝部族的威名尊崇還是流傳中原大地，以致一直到秦朝滅亡，
所有貴族都要宣稱自己家族是黃帝子孫後代，才能使得自己勢力具有公認的合法權威。
這就好像成吉思汗以後而民國以前的北方草原，掌權者都要宣稱自己是成吉思汗子孫。
所以上古中國的禪讓，其實是在黃帝部族推選繼承下的一段歷史美談。
在這段歷史美談，的確曾經選出了堯舜禹三位傑出優秀的部族領導共主，
有過一百多年的美好統治時光，成為中國歷史上的理想楷模，
即《禮記‧禮運》所謂『大道之行也，天下為公』的理想所本。
=====
因為三代當時根本還是部族推選，禪讓只是指定繼承人以供部族推選。
所以並不構成逼位的問題，因為權位還是要經由部族會議認證。
反而夏朝建立才是可能逼迫大禹指定的伯益退位，而造成黃帝部族分裂。
夏朝建立的政權爭奪，可能涉及黃帝部族統治集團的利益分化
這種分化應該是因為大禹治水而在組織工程時興起的新利益集團。
這個利益集團還包括了黃帝部族以外他族在治水時的合作勢力。
夏朝開國的啟，為政顯然不好，先是繼位遭到一些部族反對而以進行內戰鎮壓。
然後傳子太康而朝政混亂，國政竟然落到東夷勢力手中。
而東夷之所以可以干政，可能就是本來在大禹治水時曾經參與合作的共同利益團體。
只能說禹雖想指定伯益，但治水工程形成的利益團體勢力不想，才拱禹的兒子啟繼位。
所以夏朝很快就在啟的兒子太康時期，成為東夷的傀儡政權，後來還被篡位。
直到少康中興才又恢復夏朝黃帝部族統治，但在夏朝被篡期間，黃帝部族應該有被鎮壓。
所以山西堯都遺址才會有著曾遭嚴重摧毀而全遭廢棄的歷史痕跡。
所以相較夏朝開國的問題統治與殘酷內戰，堯舜禹三代之治是黃帝部族的美好史跡。
上古中國的史事，其實許多並非神話而已，像是炎帝神農氏也是真實存在的人物。
依據現今的考古判斷，炎黃部族原來應該是從北方南下的遊獵遊牧族群。
應該是在神農氏才開始逐漸轉向農耕，所以神農氏是炎黃部族的發展農耕技術者，
但他並不是中原大地上首先發展的，因為在中國南方有更早發展的農業族群。
所以神農氏應該只是炎黃部族南遷以後，學習南方外族而開始發展農耕的創始者。
神農氏在距今五千年以前，開始發展農耕，放火燒林為田，所以稱為炎帝。
現今山西高平已經發現五千年前的一些文化遺跡，包括人工堆砌的石牆。
而山西高平就是歷史上一直口耳相傳的炎帝神農氏之地。
而炎帝部族之所以會成為中原共主，當然不只是因為發展農耕，而是因為發展市場貿易。
農耕以後開始生產累積，產生物資可以交換，神農氏創立日中集市交易的制度。
有商業交易就有市場，就有物資集中，就必須要有武力守衛交易市場與貿易路線。
炎帝部族就在主宰市場貿易與推動農耕技術的背景下，逐漸擴張勢力而成為中原共主。
傳了幾代經過幾百年後，因為社會發展與氣候變遷的問題，開始產生動蕩不安的情勢。
而當時的炎帝部族處理不好，無法解決問題，尤其是蚩尤部族崛起擴張的問題。
黃帝部族原是炎帝部族屬下的武裝力量，就像土耳其人原本是阿拉伯哈里發下的傭兵。
在中原局勢混亂，而炎帝無法解決問題時，黃帝領導其部族擊敗炎帝部族而成為共主，
就像土耳其人取代阿拉伯人而主宰了伊斯蘭帝國的統治權。
黃帝然後再率領炎黃力量擊敗蚩尤部族而主宰中原大地。
蚩尤敗亡後，部族有的留在北方加入炎黃，有的敗逃南方，後代子孫成為現今苗傜等族。
就像希特勒的征服東方失敗，德裔有的留在東歐加入當地，有的向西逃回德國本土。
黃帝部族可能本來就是炎帝部族手下的雇傭軍團，所以才會史書記載生活在軍營環繞。
而黃帝部族大獲全勝以後，整個武裝部族本來是在整個中原大地上武裝行軍遊居。
後來子孫才逐漸開始建城定居。
「中」字的原始字形是由“軍隊中樞的旗鼓形象”而來，
可能最早就是與黃帝部族在黃帝時期以軍營環繞而居有關。
夏朝是黃帝部族的傳承統治，而以後的商朝傳說也是黃帝部族後裔，周朝也是。
商朝部族也是在發展貿易下興起，不過不是主導市場，而是進行來往貿易營利。
所以商朝是一個注重貿易的時代，因為善於貿易才有今日「商人」之名。
夏朝是由水利工程建構興起的統治勢力，商朝是由貿易組織興起的統治勢力，
而周朝是由農戰興起的統治勢力，由周朝封建的武裝殖民，才逐步同化中原各族，
與中原大地各族產生文化融合，形成華夏文明下的中國認同。
「中國」一詞始於西周初年用以指稱位居地理交通中心的成周洛邑。
「中國」一詞的作為文明中心的國度認同，就是始於東周春秋時代。
然後從此，就一直被東亞漢字文化圈，沿用作為文明中心上國的自稱。
2017年12月14日
南京大屠殺前的國軍潰敗
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歷史事實是南京城已經撤走許多百姓，但有許多不願走，還有滿城的國軍尚未撤離。
根據記載，當時南京即將陷落已經是眾人皆知，政府也有勸告民眾撤離。
雖有許多人已經離開，但也有許多人留下，認為戰爭只是軍隊的事。
甚至國軍在進行防禦準備的工事時，還有一些民眾認為國軍擾民。
關於南京防務的最後軍事會議，國軍開會將領大多反對防守。
因為上海潰敗撤下的國軍部隊，將重武器裝備都丟在撤退途中，造成國軍缺乏火力。
而本來營造多年，準備可以在南京上海之間防守的蘇嘉國防線，在潰退下也沒防守。
最後剩下一個兩面環江的南京孤城，而長江水道又即將會被日軍艦艇控制，
所以當時南京對於國軍只是軍事上不利的防守死地，防守只市徒然犧牲寶貴兵力。
但老蔣在政治考量上希望南京作為首都，豈可不戰而棄，所以希望有人擔任城防。
而會議上原來只是光桿將軍的唐生智(以前在反蔣內戰中眾叛親離，弄丟自己所有部隊)
，突然慷慨激昂說願意擔當重任與南京城共存亡！
當時有與會將領私下認為，唐只是想藉機搞到一些部隊。
不過，當時將領一片默不回應老蔣，只有唐生智願防守南京(據唐說是蔣有事先找他擔任)，
所以老蔣也就任命唐為南京防禦的總司令，指揮南京週遭的國軍部隊。
唐生智上任在記者前慷慨激昂，誓與南京城共存亡。
日軍到達南京城外開始合圍攻城，國軍奮力抵抗還是不敵，陣地逐步失守。
就在兩軍尚在城外激戰之時，老蔣突然急電唐生智，要他放棄防守南京，撤離所有部隊。
唐接到老蔣命令，就在城中召開防守將官的緊急軍事會議，交待老蔣指令，
命令各軍各師將領指揮部隊迅速突圍撤退，然後唐在會後就自己先行渡江離開南京北上。
各級將領眼見指揮官自己先溜，一些也就有樣學樣，交待下屬撤退，然後自己先溜。
因為唐的先跑，加上一些將領也跑，造成部隊群龍無首，有些接到撤退命令，有些沒有。
遂而引起南京城內大亂，撤退國軍緊急由城外撤入城內，而城內防守國軍以為是叛逃，
竟至兩方國軍相互開火混戰，而日軍就在國軍自行崩潰下結束多日苦戰而順利進占南京。
當時南京只剩環江兩面可退，其餘兩面陸上都有日軍進攻，
所以許多潰散國軍逃往江岸，想要找船渡江。
原本長江岸邊是有可供渡江的船舶，然而唐生智為要彰示死守決心，所以將船都先開走。
而唐在接到老蔣撤退命令後，就自己先逃跑，沒有妥善安排撤退事宜，造成無船可渡。
所以這些潰散國軍逃到江岸，一些會游泳的就冒險泳渡，
其餘多數就只能留在江岸，最終大多被日軍使用機槍掃射屠殺殆盡。
更多國軍眼見無處可逃，於是換上便衣喬裝平民，後來日軍也大肆補殺平民逃兵。
當時只有城外少數部隊，在長官英明帶領下，成建制地向外突圍而成功轉進逃離南京。
這些部隊在接獲撤退命令後，在長官率領下，向日軍陣地間隙發動突擊而成功穿越。
當時南京許多部隊是被長官拋棄而陷入混亂崩潰，終而完全喪失作戰意志，大量投降。
日軍面對大量投降國軍俘虜，最終是以屠殺解決，這在許多參戰日軍回憶錄都有提及。
日軍殺光俘虜以後，就開始在南京城內姦殺擄掠，持續了幾個星期。
所以在南京大屠殺以前，有一場國軍的南京大潰敗。
在這場潰敗中投降的國軍士官兵，許多都是原本曾在上海英勇激戰日軍的勇士。
他們之所以會集體投降，是因為被他們的長官拋棄而陷入恐慌混亂而軍心崩潰。
唐生智逃走後，並未被老蔣究責，後來國共內戰還投靠中共。
老蔣當年到底對唐生智下達什麼指令，已是歷史謎團。
所以南京大屠殺前，國軍不是幾乎全部撤離，而是幾乎全部沒有撤離，擠在城內與江岸。
在長官消失又缺乏指揮的一片混亂下，茫然無助地等待著日軍即將來臨的未知命運。
而他們遭遇的歷史命運，是被破城日軍幾乎集體屠殺殆盡！
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歷史事實是南京城已經撤走許多百姓，但有許多不願走，還有滿城的國軍尚未撤離。
根據記載，當時南京即將陷落已經是眾人皆知，政府也有勸告民眾撤離。
雖有許多人已經離開，但也有許多人留下，認為戰爭只是軍隊的事。
甚至國軍在進行防禦準備的工事時，還有一些民眾認為國軍擾民。
關於南京防務的最後軍事會議，國軍開會將領大多反對防守。
因為上海潰敗撤下的國軍部隊，將重武器裝備都丟在撤退途中，造成國軍缺乏火力。
而本來營造多年，準備可以在南京上海之間防守的蘇嘉國防線，在潰退下也沒防守。
最後剩下一個兩面環江的南京孤城，而長江水道又即將會被日軍艦艇控制，
所以當時南京對於國軍只是軍事上不利的防守死地，防守只市徒然犧牲寶貴兵力。
但老蔣在政治考量上希望南京作為首都，豈可不戰而棄，所以希望有人擔任城防。
而會議上原來只是光桿將軍的唐生智(以前在反蔣內戰中眾叛親離，弄丟自己所有部隊)
，突然慷慨激昂說願意擔當重任與南京城共存亡！
當時有與會將領私下認為，唐只是想藉機搞到一些部隊。
不過，當時將領一片默不回應老蔣，只有唐生智願防守南京(據唐說是蔣有事先找他擔任)，
所以老蔣也就任命唐為南京防禦的總司令，指揮南京週遭的國軍部隊。
唐生智上任在記者前慷慨激昂，誓與南京城共存亡。
日軍到達南京城外開始合圍攻城，國軍奮力抵抗還是不敵，陣地逐步失守。
就在兩軍尚在城外激戰之時，老蔣突然急電唐生智，要他放棄防守南京，撤離所有部隊。
唐接到老蔣命令，就在城中召開防守將官的緊急軍事會議，交待老蔣指令，
命令各軍各師將領指揮部隊迅速突圍撤退，然後唐在會後就自己先行渡江離開南京北上。
各級將領眼見指揮官自己先溜，一些也就有樣學樣，交待下屬撤退，然後自己先溜。
因為唐的先跑，加上一些將領也跑，造成部隊群龍無首，有些接到撤退命令，有些沒有。
遂而引起南京城內大亂，撤退國軍緊急由城外撤入城內，而城內防守國軍以為是叛逃，
竟至兩方國軍相互開火混戰，而日軍就在國軍自行崩潰下結束多日苦戰而順利進占南京。
當時南京只剩環江兩面可退，其餘兩面陸上都有日軍進攻，
所以許多潰散國軍逃往江岸，想要找船渡江。
原本長江岸邊是有可供渡江的船舶，然而唐生智為要彰示死守決心，所以將船都先開走。
而唐在接到老蔣撤退命令後，就自己先逃跑，沒有妥善安排撤退事宜，造成無船可渡。
所以這些潰散國軍逃到江岸，一些會游泳的就冒險泳渡，
其餘多數就只能留在江岸，最終大多被日軍使用機槍掃射屠殺殆盡。
更多國軍眼見無處可逃，於是換上便衣喬裝平民，後來日軍也大肆補殺平民逃兵。
當時只有城外少數部隊，在長官英明帶領下，成建制地向外突圍而成功轉進逃離南京。
這些部隊在接獲撤退命令後，在長官率領下，向日軍陣地間隙發動突擊而成功穿越。
當時南京許多部隊是被長官拋棄而陷入混亂崩潰，終而完全喪失作戰意志，大量投降。
日軍面對大量投降國軍俘虜，最終是以屠殺解決，這在許多參戰日軍回憶錄都有提及。
日軍殺光俘虜以後，就開始在南京城內姦殺擄掠，持續了幾個星期。
所以在南京大屠殺以前，有一場國軍的南京大潰敗。
在這場潰敗中投降的國軍士官兵，許多都是原本曾在上海英勇激戰日軍的勇士。
他們之所以會集體投降，是因為被他們的長官拋棄而陷入恐慌混亂而軍心崩潰。
唐生智逃走後，並未被老蔣究責，後來國共內戰還投靠中共。
老蔣當年到底對唐生智下達什麼指令，已是歷史謎團。
所以南京大屠殺前，國軍不是幾乎全部撤離，而是幾乎全部沒有撤離，擠在城內與江岸。
在長官消失又缺乏指揮的一片混亂下，茫然無助地等待著日軍即將來臨的未知命運。
而他們遭遇的歷史命運，是被破城日軍幾乎集體屠殺殆盡！
2017年12月11日
老蔣對台灣的三大貢獻
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
老蔣對台灣有三大貢獻。
一. 阻止台灣遭到共黨赤化之禍
二戰結束時，左派勢力很盛，日本時代台灣早有台共存在。
戰後在共產國際下，中共勢力也往台灣發展。
台獨大老史明當年也曾參加中共，到大陸去搞革命。
如果台灣被赤化，死人慘禍絕對大大多於白色恐怖，地主富人必遭株連清算。
而老蔣國府的白色恐怖，主要也就在肅清潛伏在台的共黨匪諜。
二. 推動台灣土地改革
沒有老蔣國府主導，在台灣地主仕紳勢力下，不會有什麼土地改革。
看看戰前日本，看看戰後菲律賓，就可以知道。
美國主導菲律賓獨立建國，但菲律賓還是沒有土地改革。
三. 促使台灣傳承中國正統
老蔣由大陸敗退台灣，不僅只是帶來幾百萬軍民。
還帶來中國正統的文化傳統與傳承國寶，連儒道佛各宗派的相關傳人都遷至台灣。
從而奠定台灣未來可以成為東亞文明上國的歷史根基。
至於推動台灣經濟起飛發展，往昔成為亞洲四小龍之首，則是主要為小蔣的貢獻。
2017年11月29日
關於「大中至正」
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1511929990.A.D1B.html
◎多年以前曾經在連線ＢＢＳ上討論過「大中至正」的意義，謹以摘錄修改如下：
「大中至正」一詞起源於漢唐以來經學家對於《尚書·洪範》的注解，起初乃是意指
“無偏無黨”。《全唐文》所記碑銘就有「大中至正」一詞以形容儒者的此一修養。
周敦頤《太極圖說》有謂：『聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。』，而北宋儒
者多以「大中至正」為王道綱領，所以後世遂演變成為專以指稱「儒家之道」，然而
卻也衍生了多種意涵。王安石以之形容先王堯舜之道，程朱則以之揚儒貶釋，然而南
宋居士也以之頌揚儒佛會通的入世之道。明朝王陽明則在《傳習錄》中，以之形容孔
子「吾道一以貫之」而貫通了入世與出世之道。唐宋儒者之用例如下：
○《全唐文》〈故…貞憲趙公神道碑銘〉
『及夫被儒服，踐法言，敬直而文，肅莊而溫。
端誠博物，錯綜古今，非大中至正，不接於心術。』
○北宋王安石《淮南雜說》
『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』
○北宋程子《二程粹言》
『知聖人為大中至正，則釋氏不能以說惑之矣。』
○南宋朱熹《朱子語類‧卷126》
『儒者之道大中至正，四面均平。』
○南宋圭堂居士《大明錄‧淨行上》
『人倫不廢於外，而佛法高目於內，孰若維摩之道為大中至正者。』
○明朝王陽明《傳習錄‧上卷‧49》
『若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。』
台北紀念蔣介石的中正紀念堂，在入口牌樓上就題著「大中至正」四字。蔣介石自號
「中正」，不僅為了對應孫文所號「中山」，以表示繼承孫文之志；更是取自朱熹《
易本義》〈豫〉卦之六二爻釋：「卦獨此爻中而得正，是上下皆溺於豫，而獨能以中
正自守，其介如石也。」，又涉及了董仲舒《春秋繁露‧循天之道》的「故仁人之所
以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多
且治。」「君子慎小物而無大敗也，行中正，聲嚮榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養
生矣。」；也對應了王陽明所創造的「大中至正」一詞。王陽明是蔣介石一生都崇拜
尊奉的明朝哲人，台北的陽明山也就是蔣介石為了紀念王陽明所命名。「大中至正」
起初乃是王陽明用以形容孔子的聖人之道，源自《傳習錄‧上卷‧四十九》所述：「
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫」。
王陽明所謂「只是一貫」，正承接了孔子《論語‧里仁》所述：「吾道一以貫之」；
而其所謂「徹上徹下」，則是指“上徹無為出世之道，下徹有為入世之道”。《中庸
》有謂『從容中道，聖人也』，當代承接中道傳統，避免宋明儒學的偏狹排他心態，
會通儒道佛三家之學，貫通入世與出世之道，乃有傳承中國道統之謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1511929990.A.D1B.html
◎多年以前曾經在連線ＢＢＳ上討論過「大中至正」的意義，謹以摘錄修改如下：
「大中至正」一詞起源於漢唐以來經學家對於《尚書·洪範》的注解，起初乃是意指
“無偏無黨”。《全唐文》所記碑銘就有「大中至正」一詞以形容儒者的此一修養。
周敦頤《太極圖說》有謂：『聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。』，而北宋儒
者多以「大中至正」為王道綱領，所以後世遂演變成為專以指稱「儒家之道」，然而
卻也衍生了多種意涵。王安石以之形容先王堯舜之道，程朱則以之揚儒貶釋，然而南
宋居士也以之頌揚儒佛會通的入世之道。明朝王陽明則在《傳習錄》中，以之形容孔
子「吾道一以貫之」而貫通了入世與出世之道。唐宋儒者之用例如下：
○《全唐文》〈故…貞憲趙公神道碑銘〉
『及夫被儒服，踐法言，敬直而文，肅莊而溫。
端誠博物，錯綜古今，非大中至正，不接於心術。』
○北宋王安石《淮南雜說》
『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』
○北宋程子《二程粹言》
『知聖人為大中至正，則釋氏不能以說惑之矣。』
○南宋朱熹《朱子語類‧卷126》
『儒者之道大中至正，四面均平。』
○南宋圭堂居士《大明錄‧淨行上》
『人倫不廢於外，而佛法高目於內，孰若維摩之道為大中至正者。』
○明朝王陽明《傳習錄‧上卷‧49》
『若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。』
台北紀念蔣介石的中正紀念堂，在入口牌樓上就題著「大中至正」四字。蔣介石自號
「中正」，不僅為了對應孫文所號「中山」，以表示繼承孫文之志；更是取自朱熹《
易本義》〈豫〉卦之六二爻釋：「卦獨此爻中而得正，是上下皆溺於豫，而獨能以中
正自守，其介如石也。」，又涉及了董仲舒《春秋繁露‧循天之道》的「故仁人之所
以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多
且治。」「君子慎小物而無大敗也，行中正，聲嚮榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養
生矣。」；也對應了王陽明所創造的「大中至正」一詞。王陽明是蔣介石一生都崇拜
尊奉的明朝哲人，台北的陽明山也就是蔣介石為了紀念王陽明所命名。「大中至正」
起初乃是王陽明用以形容孔子的聖人之道，源自《傳習錄‧上卷‧四十九》所述：「
若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫」。
王陽明所謂「只是一貫」，正承接了孔子《論語‧里仁》所述：「吾道一以貫之」；
而其所謂「徹上徹下」，則是指“上徹無為出世之道，下徹有為入世之道”。《中庸
》有謂『從容中道，聖人也』，當代承接中道傳統，避免宋明儒學的偏狹排他心態，
會通儒道佛三家之學，貫通入世與出世之道，乃有傳承中國道統之謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
2017年11月28日
簡要訂正「格物致知」真諦
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1511843558.A.E51.html
簡要訂正「格物致知」真諦
東岐明
這篇短文是為了當下修正自己以往對於「格物致知」解釋的問題，詳細
說明還會另文解說。本人以前關於「格物致知」的相關文章可見於：
《正解「格物致知」：儒、道、佛的會通基礎(上)》
http://amidha.myweb.hinet.net/publications/amidha2006-a.htm
文章代碼(AID): #14czt0Gd (Confucianism) [ptt.cc]
「格物致知」是宋儒以來對於《大學》八目「格物、致知、誠意、正心、修身、
齊家、治國、平天下」解說的一項儒家聚訟千年關於心性修持的問題。以下簡明解說
其真實正確意涵。
「格物」之「格」，源自《尚書》常用「格」的意義，意指「達至」，譬如《尚
書》『格于上下』『格于皇天』之「格」。「格物」一詞是《大學》仿照《尚書》而
用「格」字來說心性工夫。所謂「格物」的修行意涵，是謂“達至物象實相”，就是
指修行照見物現象的真實相，這是有關佛教慧觀禪修的修行境界。佛教南傳上乘的十
六觀智，其入門的第一觀智「名色智」就是《大學》「格物」所指的慧觀入門修行境
界。名色智的修行境界特徵，是開始體察到真實究竟的物相，而發現到一般常人習慣
所見的物象只是概念形態。「格物」的達至物象實相，就是同於名色智的這種修行體
驗，而此一修行體驗是所有慧觀修行的入門必經階段。所以《大學》所謂「格物」也
就是修行慧觀的入門工夫。
「致知」是指“得致觀智覺知”。佛教上乘十六觀智的名色智，可以開始覺知見
到現象究竟實相的色法(物)與名法(心)在成對出現。一般常人的感官經驗是覺受物象
，而名色智階段則會清明覺知到感受心與體驗物的成對出現。《大學》所謂「致知」
，就是致此觀智修行的清明覺知；而此清明覺知是與見到物象實相一同發生，所以《
大學》乃謂『致知在格物』。而此清明覺知的得致，可以藉由修行觀照物象實相著手
，所以《大學》乃謂『物格而後知至』。「格物致知」其實就是開啟慧觀智覺的入門
工夫。
觀智修行的清明覺知，可以觀照心物現象的究竟實相。喜怒哀樂的感受即是心現
象，而被清明覺知所觀照；觀智覺知觀照感受而不落感受，即是《中庸》『喜怒哀樂
之未發，謂之中』；觀智覺知觀照情緒感受而自然節制，即是《中庸》『發而皆中節
，謂之和』。所以《大學》「致知」之「知」，其實是有關「中庸」之「中」；「致
知」也就是等於「得中」，保任「格物致知」的觀智修為也就是等於《尚書》『人心
惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』的「允執厥中」。中國上古所謂「允執厥中
」，其實也就是在保任觀智覺知的不退失。
佛教十六觀智的第二觀智是「因緣智」。慧觀修行到因緣智的行者，可稱為「小
須沱洹」(須沱洹是指佛教解脫果位之初果)，意謂雖然未證初果但卻已然接近，只要
保任觀智不失，就自然不會造惡業而導致墮惡道。即使第一觀智的名色智的清明覺知
，也已經開始具有抑惡揚善的身心力量，所以《大學》才會說『知至而後意誠』『欲
誠其意者，先致其知』。
就像中國文明與印度文明都曾發現數學的壹，中國記作「一」，而印度記作「１
」。中國與印度也都曾在心性修為上，發現慧觀修持的工夫，只是中國文明記作『允
執厥中』『格物致知』而主要導向入世之應用，而印度文明記作『慧觀』『觀智』『
內觀』『Vipassana 毗婆舍那』而深入導向出世之解脫。
此文簡說如上，將來會有相關詳文於內完整解說。
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1511843558.A.E51.html
簡要訂正「格物致知」真諦
東岐明
這篇短文是為了當下修正自己以往對於「格物致知」解釋的問題，詳細
說明還會另文解說。本人以前關於「格物致知」的相關文章可見於：
《正解「格物致知」：儒、道、佛的會通基礎(上)》
http://amidha.myweb.hinet.net/publications/amidha2006-a.htm
文章代碼(AID): #14czt0Gd (Confucianism) [ptt.cc]
「格物致知」是宋儒以來對於《大學》八目「格物、致知、誠意、正心、修身、
齊家、治國、平天下」解說的一項儒家聚訟千年關於心性修持的問題。以下簡明解說
其真實正確意涵。
「格物」之「格」，源自《尚書》常用「格」的意義，意指「達至」，譬如《尚
書》『格于上下』『格于皇天』之「格」。「格物」一詞是《大學》仿照《尚書》而
用「格」字來說心性工夫。所謂「格物」的修行意涵，是謂“達至物象實相”，就是
指修行照見物現象的真實相，這是有關佛教慧觀禪修的修行境界。佛教南傳上乘的十
六觀智，其入門的第一觀智「名色智」就是《大學》「格物」所指的慧觀入門修行境
界。名色智的修行境界特徵，是開始體察到真實究竟的物相，而發現到一般常人習慣
所見的物象只是概念形態。「格物」的達至物象實相，就是同於名色智的這種修行體
驗，而此一修行體驗是所有慧觀修行的入門必經階段。所以《大學》所謂「格物」也
就是修行慧觀的入門工夫。
「致知」是指“得致觀智覺知”。佛教上乘十六觀智的名色智，可以開始覺知見
到現象究竟實相的色法(物)與名法(心)在成對出現。一般常人的感官經驗是覺受物象
，而名色智階段則會清明覺知到感受心與體驗物的成對出現。《大學》所謂「致知」
，就是致此觀智修行的清明覺知；而此清明覺知是與見到物象實相一同發生，所以《
大學》乃謂『致知在格物』。而此清明覺知的得致，可以藉由修行觀照物象實相著手
，所以《大學》乃謂『物格而後知至』。「格物致知」其實就是開啟慧觀智覺的入門
工夫。
觀智修行的清明覺知，可以觀照心物現象的究竟實相。喜怒哀樂的感受即是心現
象，而被清明覺知所觀照；觀智覺知觀照感受而不落感受，即是《中庸》『喜怒哀樂
之未發，謂之中』；觀智覺知觀照情緒感受而自然節制，即是《中庸》『發而皆中節
，謂之和』。所以《大學》「致知」之「知」，其實是有關「中庸」之「中」；「致
知」也就是等於「得中」，保任「格物致知」的觀智修為也就是等於《尚書》『人心
惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』的「允執厥中」。中國上古所謂「允執厥中
」，其實也就是在保任觀智覺知的不退失。
佛教十六觀智的第二觀智是「因緣智」。慧觀修行到因緣智的行者，可稱為「小
須沱洹」(須沱洹是指佛教解脫果位之初果)，意謂雖然未證初果但卻已然接近，只要
保任觀智不失，就自然不會造惡業而導致墮惡道。即使第一觀智的名色智的清明覺知
，也已經開始具有抑惡揚善的身心力量，所以《大學》才會說『知至而後意誠』『欲
誠其意者，先致其知』。
就像中國文明與印度文明都曾發現數學的壹，中國記作「一」，而印度記作「１
」。中國與印度也都曾在心性修為上，發現慧觀修持的工夫，只是中國文明記作『允
執厥中』『格物致知』而主要導向入世之應用，而印度文明記作『慧觀』『觀智』『
內觀』『Vipassana 毗婆舍那』而深入導向出世之解脫。
此文簡說如上，將來會有相關詳文於內完整解說。
2017年11月19日
關於安樂死
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
如果有人就是想要安樂死，這是他的選擇，但這種選擇是無智的！
可惜現今世界沒有對於來世的正確知識，所以才會以為安樂死可以解決問題。
如果知道輪迴人身有多麼難得，應該要好好珍惜擁有人身的時光努力修行，就不會想死。
因為死後並非什麼問題都沒有了，而是另一場生命問題的開始。
如果今生死前沒有準備好自己的心，而在轉生時投到惡道，那可能會比人間病痛還更慘！
一旦掉到地獄、鬼道、畜生，那可是沒有什麼可以修行的機會！
知道輪迴恐怖的人，死前就會把握最後時光，趕緊專心慧觀修行，
希望自己死時可以一心不亂往生善道，怎麼可能會放棄最後機會去尋死！
而且輪迴因果一切都是自作自受，今生所受病痛就是自己過往罪業所致，
就算今生以安樂死可以暫時逃避，但是未消罪業在未來生命還是有可能發作再起！
人身是很難得的，就算已經不算健康，但是還是可以持心修行定慧觀照，
種下以後來生幸福生活的善道之因。
其實許多老人應該做的，就是把握人生最後時光，修習定慧觀照，助人布施植福，
這樣才對他們自己的未來投生下世生命最為有利！
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