◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
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【未完稿】《大中至正‧大中神明第二》
這是一篇未完稿件，因為個人因素必須提前釋出。這篇主要本於《大學》
《中庸》《易傳》而引繹先秦思想，連繫儒道佛之禪修傳統，以闡述內聖
外王之中道大業。雖說尚未完成，但也已經完整說明〈大學〉內聖外王結
構的正確詮釋。尚欠缺的，是關於神聖自由主義的治國內容、與神洲文明
理想的平天下內容、以及最後的一些關於神明知化的結尾論述，這些都是
開新創作部份，不在〈大學〉原有內容。全篇稿件再過一段時間即可寫作
完成，現有文稿內容，讀者若有意見，敬請不吝惠賜指教，以供修訂其內
容疏誤，謝謝！
東岐明
稿中參閱國學經典文本，大多可以查閱《中國哲學書電子化計劃》∵
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◎大中之道的簡要架構
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊治(絜矩) → 平天下
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 親民、明明德
無為 正念觀照 出世 神明之德
修身
有為 正念至善 入世 文明之德
〈大中神明〉
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，
先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，
先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心
正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。
此謂知本，此謂知之至也。
《禮記‧大學》∵〈元紀〉[㊣]
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《大學》所謂「大學之道」[ｂ]，就是相關西漢大儒董仲舒受詔賢良，在其應對武
帝提問的天人三策，關於「興太學」的士人教育之道。漢武帝雖然採納其策而興辦太學
，然而董仲舒後來卻因遭受讒謗而下野閑居，無法參預政事。《大學》此篇就是董仲舒
在野所作之太學教育理想[ａ]，期許太學士人之中道修身行持以民本理念而安平家國天
下，至今已然成為中國文明於內聖外王之系統政治哲學[ｃ]。
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大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。{α}
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《禮記‧學記》言及「大學之道」所謂『君子如欲化民成俗，其必由學乎』『是故
古之王者建國君民，教學為先』『夫然後足以化民易俗，近者悅服，而遠者懷之，此大
學之道也』『大學之禮，雖詔於天子，無北面，所以尊師也』，正是指明《禮記》所謂
大學教育，乃是超越一切政治權威之上，在於培養實踐民本理想的士人君子，而以化育
社會民眾。因而《禮記‧大學》所謂『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善』以
化民易俗之弘揚次序，乃是由「止於至善」而「親民」而「明明德」，所以其後段落才
以『明明德於天下』為其終極理想[ｄ]。
所謂「明明德」之「明德」是指社會生活的文明德行，而「明明德」即是昭顯發揚
文明之德[ｅ]。所謂文明之德，不僅只是政治社會群體的公德素養，尚有個體生命安享
於真善美之文明理想。所以「明明德」雖有天下為公的群體實現場域，但其實踐卻是始
於個體生命，而以體行文明之德，所以《大學》乃言『皆自明也』。
所謂「親民」是指親和民眾以而使民相親。在社會生活的實際呈現，就是獲得民眾
信任，建構民眾互信，建立社會誠信，乃致詐偽無法立足社會，《大學》故謂『無情者
不得盡其辭，大畏民志』。實現文明德業必然基於誠信社會；是以「親民」之實踐理想
，乃在革新偽陋民習而創建誠信社會，所以《大學》乃引《康誥》所述『作新民』。
所謂「止於至善」即是止於達善[ｒ]。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸
》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』，而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之
，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳
》詮示艮卦之謂『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君子素
其位而行，不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引
孔子所言『於止，知其所止』，又引《詩經》『穆穆文王，於緝熙敬止』，即謂「止於
至善」修為乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸
》所謂『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，
君子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人
格誠信處世，從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠
乎身矣』。
《大學》所期許士君子「止於至善」而「親民」以「明明德」的理想宗旨；也就是
期勉家國天下的士君子們，作為引領社會與參與政治的智識階層，不僅是要領導民眾，
更應當要盡己所能來服務民眾，以造福家國天下的一切民眾蒼生。此種儒家德治理想的
士君子胸懷，也就通於中華民國國父孫文所倡導「人生以服務為目的」的平等精義，正
如孫文在《三民主義‧民權主義第三講》所述：
『天之生人，雖有聰明才力之不平等，但人心則必欲使之平等，斯為道德上之最
高目的，而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的，到底要怎樣
做法呢？……，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福；聰明才力略小者，當盡其能力
以服十百人之務，造十百人之福。所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無
聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之福。照這樣做去，
雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使之成為平等了
。這就是平等之精義。』
大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱；標示著太學教化之於民
間，乃以自謙知止達善、而以建立誠信社會、終以發揚文明德業的逐步階段。知止達善
的心意修持進程，則是《大學》其後所示『止、定、靜、安、慮、得』六意至善之行。
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知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。{β}
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「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的
德性心意階段。知善可止，人之心行造作，乃有所止之向善德範，故謂『知止』。意有
所止，人之心志向善，乃有穩定之專致意旨，故謂『止而後有定』。意有所定，人之心
緒向善，乃有寧靜之恬寂意境，故謂『定而後能靜』。意有所靜，人之心情向善，乃有
安祥之愉悅意願，故謂『靜而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有審慮之忠恕意
圖，故謂『安而後能慮』。意有所慮，人之心術向善，乃有相得之明辨意義，故謂『慮
而後能得』。人之止於至善，隨其心意向善進而篤行善道，以而增益其達善之德。
「止定」是意志之跡，「止」謂意志之導引專致，「定」謂意志之專致鎖定。「靜
安」是意氣之跡，「靜」謂意氣之沉靜柔順，「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意
念之跡，「慮」謂意念之思慮觀察，「得」謂意念之善得勝解。意志止定，乃可致勇而
以不懼，有關人格願性(ＡＱ)之善。意氣靜安，乃可致仁而以不憂，有關人格感性(ＥＱ
)之美。意念慮得，乃可致智而以不惑，有關人格理性(ＩＱ)之真。「止定靜安慮得」六
意至善之行，即通《中庸》所謂『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』，並也
相關人格修養之心意性向，而相應於真善美之生命體驗[ｆ]。
六意乃是「止於至善」的心意向善之跡，而其自勉修為的達善之行，即是《中庸》
所謂『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身
，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣！』
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物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。{γ}
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「物」指德行之對象，「事」指德業之經歷。德行對象有本末之分，故謂『物有本
末』。德業經歷有終始之別，故謂『事有終始』。事物依其德相分別，乃可察知實踐至
善明德之次第先後，故謂『知所先後』。以下「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家
、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷之事，其德行對象之物即是「物、
知、意、心、身、家、國、天下」，而其終極理想即是大學之道的「明明德於天下」，
故謂『則近道矣』。
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古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家
；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物
格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修
，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。{δ}
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「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目次第的終極理想，
就是革新化民最終目標之「明明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想，猶如《禮
記‧禮運》所謂『大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦』之理想世界圖像。
「格物」是指“達及事物本相”，即對應於禪修慧觀初步入門之照見萬物究竟法相[
ｌ]。《大學》開創「格物」一詞，相關《尚書》泛用「格」字意義，以喻心性功夫；「
格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古義，意指「達及」「到達」[ｇ]。格物即是
禪修慧觀之入門心性功夫，相關佛家修持之南傳上乘內觀觀智或北傳大乘般若觀照[ｈ]
。禪修慧觀照見事物本相，功夫安定即可體驗禪悅輕安心境，功夫細密即可體會心性不
為外物所動，老子《文子‧守無》謂之『細萬物即心不惑』，以而董仲舒《春秋繁露‧
天道施》有謂『是故至誠遺物而不與變……與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』，《
管子‧內業》有謂『是故聖人與時變而不化，從物而不移』，從而自然避免孔子《大戴
禮記‧哀公問五義》所謂『從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞』之放逸失德，
乃應孔子《禮記‧哀公問》所謂「成身」之『不過乎物』。格物功夫高深，心達自在而
不黏滯所觀物境，即可體察明照萬物本相自然不斷生滅變化，老子謂之《文子‧守無》
『同變化則明不眩』、《老子》『天門開闔，能為雌乎』，因而《繫辭傳》即以門戶闢
闔，喻示覺知萬相生滅，而謂『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』。心性覺
知一於物相生滅氛圍，即應《莊子‧則陽》所謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無
始，無幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』[ｍ]。
物化境界即是心性所覺之自身外物變化氛圍，相應《黃帝內經‧天元紀大論》所謂
『物生謂之化，物極謂之變』。一不化者於物化境界，《莊子‧則陽》有謂『聖人達綢
繆周盡一體矣，而不知其然，性也』，即是生命天賦之心性覺知，所以認知任運物相，
《黃帝內經‧本神》之謂『所以任物者謂之心』。心物之相對感應變化，心性覺知為乾
，物相作成為坤，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物』[ｎ]。中道心性覺知一於君
臨任使事物，《莊子‧天下》有謂『聖有所生，王有所成，皆於一』，《管子‧內業》
謂之『執一不失，能君萬物；君子使物，不為物使；得一之理，治心在於中』。凡俗眾
生陷於物化境界而迷失心性，《莊子‧徐無鬼》謂之『馳其形性，潛之萬物，終身不反
』；格物功夫以返復中道心性覺知，即相關於《老子》『多聞數窮，不如守中』『萬物
並作，吾以觀復』之觀化復性，《文子‧道原》更謂『夫人從欲失性，動未嘗正也，以
治國則亂，以治身則穢；故不聞道者，無以反其性；不通物者，不能清靜……人之性欲
平，嗜欲害之，唯聖人能遺物反己』。心性覺知在於有情生命，無情生物不具心性覺知
，而人類是人間世界之最上有情生命型態，《荀子‧王制》是謂『水火有氣而無生，草
木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也』
。心性功夫之修持程度，有關其覺知達至之物相境界；是以《莊子‧齊物論》論析物化
境界，即謂『古之人，其知有所至矣』。
「致知」是指“達致中道覺知”，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』
的中道之知，正相關於佛家慧觀修行之達致觀智覺知。『致知在格物』是指「致知」「
格物」為修通中道之一體兩面，其以通達心性謂之「致知」，其以通達物相謂之「格物
」。「知至」是指“心性覺知達至中道”，『物格而後知至』即是「格物」入手而引致
「知至」入道。中道之觀智覺知，一貫以明物化陰陽之理，《繫辭傳》故言『一陰一陽
之謂道』；止於至善乃見，本然性命既成，不染欲塵而仁，清明無垢而智，業障凡俗不
察卻仍作用，乃是君子明道之性，故而《繫辭傳》有謂『繼之者善也，成之者性也，仁
者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。君子中道之知
，即是相關帝舜《尚書‧大禹謨》訓誨心性功夫之謂『人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允執厥中』。聖人亦是依此中道之知，發揮仁智之用，任運作為萬物以成就天下德業
，己心憂患世局而其觀智覺知卻是不隨情意變化，《繫辭傳》故謂『顯諸仁，藏諸用，
鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉』，《中庸》是謂『中也者。天下之大本也』
。
中道覺知之於任運萬物：其覺知之性乃由天賦自命，其中道之教乃在人為修行，而
中道傳承乃以覺知之明，是而《中庸》述以『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』
；其任運萬物乃是心神明達而物不亂心，《管子‧內業》謂之『神明之極，照乎知萬物
，中義守不忒；不以物亂官，不以官亂心，是謂中得』。心神本然不落物化陰陽境界，
《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。心神應乾，物化應坤，《說卦傳》謂之『神也者
，妙萬物而為言者也……然後能變化，既成萬物也』；《繫辭傳》謂其作卦『以通神明
之德，以類萬物之情』[ｏ]，其性存養乃在『神而明之，存乎其人』，其用濟世乃在『
神而化之，使民宜之』，故而有謂『窮神知化，德之聖也』。窮神之道，《荀子‧勸學
》有訴『積善成德，而神明自得，聖心備焉』，《莊子‧天地》有謂『神全者，聖人之
道也』，《莊子‧刻意》有謂『純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通
，合於天倫』，《莊子‧天道》而謂『極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神
未嘗有所困也』，相關《說卦傳》之謂『昔者聖人之作易也，……，和順於道德而理於
義，窮理盡性以至於命』。知化之道，《莊子‧德充符》有謂『審乎無假而不與物遷，
命物之化而守其宗也』，《文子‧自然》有謂『變化無常，得一之原，以應無方，是謂
神明』，《黃帝內經‧天元紀大論》有訴『神用無方謂之聖』，相關《繫辭傳》之謂『
夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也；是故聖人以通天下之志，以定天下之業
，以斷天下之疑』。窮神知化之中道德業，即應《中庸》所謂『唯天下至誠，為能盡其
性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天
地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣』。
「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養[ｐ]。誠意之天啟功夫，在於「格物致知」
的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之性』；亦是聖人中
道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。誠意之人
為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者，人之道也』『自
明誠，謂之教』；亦是君子向善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善而固執之者也』。
誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣』。中道之明，乃
在自覺致知至善，《中庸》故謂『誠者，自成也；而道，自道也』。中道非由外致，本
然率性自存，《中庸》故謂『道也者，不可須臾離也，可離非道也』『道不遠人，人之
為道而遠人，不可以為道』；中道非從外求，乃在明性自得，《孟子‧離婁下》故謂『
君子深造之以道，欲其自得之也』；中道非僅自得，更在得人成位，《文子‧下德》故
謂『能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也』。明道覺性，首先乃由自
心獨一於外物之化，進而格除無明，睹聞隱微，得致中誠，《中庸》故謂『是故君子戒
慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也』[ｑ]。誠意
之德操實踐，乃是謙敬無偽而不愧不怍，所以《大學》乃言『所謂誠其意者，毋自欺也
……此之謂自謙，故君子必慎其獨也』，是而《中庸》有謂『故君子內省不疚，無惡於
志；君子之所不可及者，其唯人之所不見乎』『是故君子篤恭而天下平』的誠謙之道。
孔子晚年悔過反省，承述中道而啟「中庸」[ｋ]，嘆謂《論語‧雍也》『中庸之為
德也，其至矣乎，民鮮久矣』；子思《中庸》承「中」繼「誠」，董仲舒《大學》續「
庸」以「謙」，乃有中庸至於誠謙之道。誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為
庸之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。謙庸心態工夫之於中
誠心性功夫，旨在勉以慎獨之敬，從而避免道德傲慢偽善；「慎獨」即是敬慎獨心修為
。心志專獨而陷自我偏執，自是於內則傲慢，自飾於外則偽善，也就離於中誠氣象之人
格型範，《大學》有誡『此謂誠於中，形於外；故君子必慎其獨也』。專獨恃中而狂傲
妄偽，非為君子行徑，《中庸》故謂『小人之中庸也，小人而無忌憚也』；是以中道修
持之失，自賢智者恃己有得，習愚劣者惑物不得，孔子《中庸》故謂『道之不行也，我
知之矣；智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。
』，《老子》乃謂『上德不德，是以有德』，《尚書‧大禹謨》有謂『滿招損，謙受益
，時乃天道』。《管子‧內業》之謂『內靜外敬，能反其性』，獨一以靜，謙庸而敬，
返復中誠之性，自尊自信而氣度寬宏，卑讓不爭而莫之能勝，《中庸》有謂『故君子不
動而敬，不言而信』，《彖傳》故謂『謙，尊而光，卑而不可踰，君子之終也』，《繫
辭傳》乃謂『謙也者，致恭以存其位者也』。中誠謙庸而通達人世，孔子有謂《論語‧
顏淵》『夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人』、《孔子家語‧三恕》『聰
明叡智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙
；此所謂損之又損之之道也』。
中誠性明，謙庸態密，乃成天人合一之中道修為，《關尹子‧九藥》有謂『操之以
誠，行之以簡，待之以恕，應之以默，吾道不窮』，《素書》有謂『神莫神於至誠，明
莫明於體物』，《繫辭傳》更謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以知來
，智以藏往』。聖人中道與民同意，《文子‧道原》有謂『精誠形乎內，而外喻於人心
，此不傳之道也』，《文子‧精誠》更謂『抱道推誠，天下從之如響之應聲、影之像形
』。神明預知未來，《中庸》有謂『至誠之道可以前知；國家將興，必有禎祥；國家將
亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體；禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠
如神。』智識蘊藏對策，《中庸》有謂『誠者，物之終始，不誠無物，是故君子誠之為
貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外
內之道也，故時措之宜也。』修道明誠之以曲致中德，造就人格型範著世，發揚推動世
務變化，《中庸》以謂『其次致曲，曲能有誠；誠則形，形則著，著則明，明則動，動
則變，變則化，唯天下至誠為能化』，《莊子‧徐無鬼》有謂『修胸中之誠，以應天地
之情而勿攖』『知大備者，無求、無失、無棄，不以物易己也；反己而不窮，循古而不
摩，大人之誠』。《荀子‧不茍》有述誠德而謂『夫誠者，君子之所守也，而政事之本
也』『君子養心莫善於誠』。
「正心」是指端正個人心靈。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念觀照之道
，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心
的正念向善之道，《莊子‧在宥》有謂『有為而累者，人道也』。心靈正念之道，即是
中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時中』『故至誠無息』
。中道正心，覺知清明，節和情愫，善順世態，《春秋繁露‧天道施》有謂『純知輕思
則慮達，節欲順行則倫得』，《中庸》是謂『發而皆中節，謂之和』『和也者，天下之
達道也』，《文言傳》故謂『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於
事業，美之至也』『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐
，德博而化』而相關中庸之道的止於至善以明德化民。
中正之心，在己修身，於物應化，《管子‧內業》有謂『正心在中，萬物得度』『
能正能靜，然後能定；定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍』，《文子‧道原
》有謂『正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，正汝度，神將來舍，德將為汝容，道將
為汝居』『故以中制外，百事不廢，中能得之則外能牧之；中之得也，五藏寧，思慮平
，筋骨勁強，耳目聰明』，《春秋繁露‧循天之道》有謂『夫德莫大於和，而道莫正於
中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命』。中和達道
之神明易德，誠謙理位於乾坤天地之中，《繫辭傳》有謂『易簡，而天下之理得矣；天
下之理得，而成位乎其中矣』『夫易，聖人所以崇德而廣業也；知崇禮卑，崇效天，卑
法地，天地設位而易行乎其中矣』，《中庸》是謂『中也者，天下之大本也；和也者，
天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉』。
「修身」是指修省個人身儀品行，乃是個人舉止行為之修明。身儀善應生活而克己
復禮，孔子有謂《中庸》『齊明盛服，非禮不動，所以修身也』[ｔ]、《論語‧顏淵》
『克己復禮為仁』、《孔子家語‧六本》『無體之禮，敬也』、《孔子家語‧大昏解》
『敬也者，敬身為大』、《禮記‧表記》『君子莊敬日強，安肆日偷』，子夏有謂《論
語‧顏淵》『君子敬而無失，與人恭而有禮』；品行反省自身而復鑑自知，孔子有謂《
論語‧里仁》『見賢思齊焉，見不賢而內自省也』，《繫辭傳》有謂『復，德之本也』
『復，小而辨於物』『復以自知』[ｉ]，《春秋繁露‧二端》有謂『修身審己，明善心
以反道者也』。個人身儀品行之修為自成，孔子有謂《孔子家語‧賢君》『恭敬忠信而
已矣！恭則遠於患，敬則人愛之，忠則和於眾，信則人任之；勤斯四者，可以政國，豈
特一身者哉！』，《大學》之謂『是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之』。個
人舉止行為之莊敬自重，孔子有謂《論語‧學而》『君子不重則不威，學則不固；主忠
信，無友不如己者，過則勿憚改』[ｓ]、《禮記‧表記》『君子慎以辟禍，篤以不揜，
恭以遠恥』。善應生活之本，即是忠誠信實之敬勉篤行，孔子之謂《論語‧衛靈公》『
言忠信，行篤敬』、《論語‧為政》『人而無信，不知其可也』；克己復禮之本，即是
孔子《論語‧衛靈公》所謂『其恕乎，己所不欲，勿施於人』。中道修持的忠恕之道，
即在自忠恕人，孔子是謂《中庸》『故君子以人治人，改而止；忠恕違道不遠，施諸己
而不愿，亦勿施於人』；其行應世乃是和睦眾人而不逐流盲從，孔子故謂《中庸》『故
君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！』。忠恕之道乃在止於至善而推己及人
，是而孔子有謂《論語‧衛靈公》『君子求諸己』、《論語‧顏淵》『為仁由己，而由
人乎哉』、《論語‧里仁》『不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也』，《荀
子‧子道》《孔子家語‧三恕》詰問弟子仁智，評論君子本末，乃是本於『智者自知，
仁者自愛』而『智者知人，仁者愛人』而『智者使人知己，仁者使人愛己』，《大學》
是謂『是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人；所藏乎身不恕，而能喻諸人者
，未之有也』。
忠恕之道，於親族為孝悌，於人物為仁愛，於世事為信義，於氣化為和平，乃為禮
法自由之理[ｕ]。曾子《論語‧里仁》闡發孔子『吾道一以貫之』而謂『夫子之道，忠
恕而已矣』，闡述忠孝更謂《大戴禮記‧曾子本孝》『忠者，其孝之本與』、《大戴禮
記‧曾子立孝》『君子立孝，其忠之用，禮之貴』『君子之孝也，忠愛以敬』。孔子乃
謂《孝經》『夫孝，德之本也，教之所由生也』、《孔子家語‧弟子行》『孝，德之始
也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也』，有子之謂《論語‧學而》『君子
務本，本立而道生；孝悌也者，其為仁之本與』。孟子之於仁愛，有謂《孟子‧盡心下
》『仁也者，人也；合而言之，道也』、《孟子‧盡心上》『君子之於物也，愛之而弗
仁；於民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物』、《孟子‧離婁下》『君子以仁
存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。』孔子
言仁，有謂《禮記‧表記》『仁者，人也；道者，義也』、《論語‧里仁》『君子去仁
，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是』、《孔子家語‧儒行解
》『夫溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也
；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也』、
《論語‧陽貨》『能行五者於天下，為仁矣‥恭寬信敏惠，恭則不侮，寬則得眾，信則
人任焉，敏則有功，惠則足以使人』。孟子闡述仁義，有謂《孟子‧盡心上》『君子所
性，仁義禮智根於心』『居仁由義，大人之事備矣』、《孟子‧告子上》『惻隱之心，
仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也』、『仁義忠信，樂善不倦
，此天爵也』。孔子闡述信義，有謂《論語‧衛靈公》『君子義以為質，禮以行之，遜
以出之，信以成之』、《孔子家語‧儒行解》『儒有忠信以為甲冑，禮義為干櫓，戴仁
而行，抱義而處』。董子闡述和平，於身有謂《春秋繁露‧威德所生》『不和無德，不
平無威，天之道也，達者以此見之矣』、《春秋繁露‧循天之道》『故仁人之所以多壽
者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美以養其身』，及政而謂《春秋繁
露‧天地陰陽》『世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起』。《禮記
‧禮器》有謂『忠信，禮之本也；義理，禮之文也；無本不立，無文不行』，《荀子‧
大略》有謂『禮以順人心為本，故亡於禮經而順於人心者，皆禮也』、『禮也者，貴者
敬焉，老者孝焉，長者悌焉，幼者慈焉，賤者惠焉』；孔子有謂《禮記‧哀公問》『為
政先禮；禮，其政之本與』，言及執政又謂《孔子家語‧執轡》『以德以法；夫德法者
，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政
，執其轡策而已。』，述及政道德尚更謂《孔子家語‧王言解》『夫道者，所以明德也
；德者，所以尊道也』、《大戴禮記‧四代》『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信
之器也；信，義之重也；義，利之本也，委利生孽』[ｖ]，闡發德化成身亦謂《禮記‧
哀公問》『古之為政，愛人為大；不能愛人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不
能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身』、《繫辭傳》『旁行而不流，樂天知命，
故不憂；安土敦乎仁，故能愛』、《論語‧堯曰》『不知命，無以為君子也。不知禮，
無以立也。不知言，無以知人也。』荀子有謂《荀子‧子道》『入孝出悌，人之小行也
；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也』，曾子有謂《論語
‧泰伯》『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠
乎！』。
「齊家」是指齊睦家人親族，相關和齊一切親友群體；「齊」謂人倫之齊，「睦」
謂人情之睦，即是親友相處之敬齊和睦。孔子述茲，成長學習有謂《論語‧學而》『入
則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁；行有餘力，則以學文』，婚姻成家有謂《孔
子家語‧大昏解》『妻也者，親之主也；子也者，親之後也；敢不敬與，是故君子無不
敬』，成就家族可謂《禮記‧表記》『樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬』。
君子之道以致家族齊睦和樂，《中庸》謂之『君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必
自卑，詩曰「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻帑」，子
曰「父母其順矣乎」』。「齊家」就廣義言，其對象可達人情連繫之關係群體，而及朋
友之信與君臣之義，即是相關《中庸》所謂『天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣
也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。智仁勇三者，天下
之達德也，所以行之者也。』
《序卦傳》述及客觀自然而人文秩序之感應演化，以謂『有天地然後有萬物，有萬
物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然
後有上下，有上下然後禮義有所錯；夫婦之道不可以不久也，故受之以恆』，人倫始於
親子而生於夫妻，起於親子關係而受人倫，造於夫妻家庭而啟人倫，所以君子入世成家
乃有夫妻之道。君子中道處世修為，下徹入世耗費精神於成家立業而以涉及夫妻生活之
愛情迷愚與性愛不肖，上徹出世察知微隱至超脫解脫而以通達神明易化之道理性命與天
地萬物，《中庸》故謂『君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與之焉；及其至也，雖聖
人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之
大也，人猶有所憾；故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云「鳶飛戾
天，魚躍于淵」，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。』
君子中道，徹上徹下，上徹出世以安泰天地，下徹入世以安平天下，人間天下安平
是為人道文明之德，法界天地安泰是為天道神明之德，《中庸》有謂『唯天下至誠，為
能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵
！浩浩其天！茍不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？』是而君子出家修行而捨入世責
任，乃是超越人間仁愛禮義，立其道則於教化人天與度化鬼神，成其德位於人天師表與
鬼神尊範，進而安泰天地而福祐天下，《莊子‧天道》即闡發至人超脫凡塵而謂『夫至
人有世，不亦大乎，而不足以為之累，天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極
物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義
，賓禮樂，至人之心有所定矣！』，《文言傳》有謂『夫大人者，與天地合其德，與日
月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違
，而況於人乎？況於鬼神乎？』是以孔子闡述君子之道至於神明達德通化，有謂《論語
‧憲問》『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼』。
人倫和睦之於天地神靈，於親則享濟祖宗魂魄，於尊則禮敬天地神祇。人道世界相
化於中，上有神道天界之陽，下有鬼道地界之陰，三界交涉互動影響，是以人間和諧相
關神鬼協同祐助，乃有崇神濟鬼以祭祀之禮，孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎
！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺；使天下之人，齊明盛服，以承祭祀』。然
而人事首在盡己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主導，神人鬼眾皆從道德義
理而以趨吉避凶，孔子《孔子家語‧五儀解》有謂『存亡禍福，皆己而已；天災地妖，
不能加也』『災妖不勝善政，寤夢不勝善行；能知此者，至治之極，唯明王達此』；迷
信鬼神乃是愚昧行徑，諂媚鬼神更易招致禍患，孔子故謂《論語‧雍也》『務民之義，
敬鬼神而遠之，可謂智矣』。禮敬神祇，享濟魂魄，範於祭祀，《禮記‧祭統》有謂『
凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於
心也；心怵而奉之以禮。』是以人倫之治及於天地神靈，《禮記‧禮運》有謂『故聖人
參於天地，并於鬼神，以治政也』。
人倫情誼是為私節，天下德業是為公義，孔子評論管仲之功在天下，有謂《論語‧
憲問》『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣
！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。』[ｗ]。管仲《史記‧管晏列傳
》不死小節，而以嘉惠天下；季札《史記‧吳太伯世家》修美德行，清高自守而棄主政
，後有吳國亂政強霸敗亡；君子入世辨德，私節情誼與公義德業之取捨，乃見仁智明識
之別，而現決斷氣節之勇。孔子雖言《論語‧衛靈公》『志士仁人，無求生以害仁，有
殺身以成仁』之崇高節操，然而仁義並非重在私節情誼，故有稱贊管仲不妄死節之《論
語‧憲問》『如其仁，如其仁』，又示仁人志士不以無益犧牲而徒自喪身，乃謂《論語
‧憲問》『邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜』、《論語‧泰伯》『天下有道則見
，無道則隱』，《中庸》是謂『國有道，其言足以興；國無道，其默足以容；詩曰：「
既明且哲，以保其身」，其此之謂與？』。
「治國」是指治理國邦，相關治理一切組織機構。齊家相關人情連繫，治國相關人
群組織，禮乃因於連繫人情，法乃以於組織人群。人生群體結於情誼而構於組織，群體
效能基於組織而共於情誼；不通人情不能主持組織以仁，不敬人情不能公正組織以勇，
不明人情不能治理組織以智，《春秋繁露‧正貫》有謂『故明於情性，乃可與論為政』
。治行政務必須以身作則而忠實耐煩，孔子乃謂《論語‧子路》『苟正其身矣，於從政
乎何有』『先之，勞之』、《論語‧顏淵》『居之無倦，行之以忠』、《論語‧衛靈公
》『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣』；推己及人而以身作則，即是相關《大學》所
謂「絜矩之道」[ｙ]；忠信誠正而任能成治，《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也，
治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣！』耐煩無倦，方能不致因小失大，孔子於宰
政有謂《論語‧子路》『無欲速，無見小利；欲速則不達，見小利則大事不成』。忠實
誠信，方能得致民眾信任，孔子於立政有謂《論語‧顏淵》『足食，足兵，民信之矣』
而最重在『民無信不立』[ｘ]，即是健全組織必須具備養育與防衛之機能，以及作為團
結根本之互信基礎。民眾信任的終極基礎，在於理念共識的確立信念，也就是建立政權
統治在意識型態上的正當信仰，孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不正
，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰
不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而
已矣。』中道誠正至善之明德為政，其會聚民心信仰即如孔子《論語》所謂『為政以德
，譬如北辰居其所而眾星共之』。
《尚書‧五子之歌》述及治國以民為本，有謂『民可近，不可下；民惟邦本，本固
邦寧』；《管子‧牧民》有謂『政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞
，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。……
故從其四欲，則遠者自親；行其四惡，則近者叛之；故知「予之為取者，政之寶也」。
』；《大學》更是強調親民立信之本，必須敬畏民眾志意，而言『大畏民志，此謂知本
』。然而民本理想，是在導致民眾幸福，而非徒從民意風潮，畢竟現實多數民眾並非賢
能通治，是而孔子有謂《禮記‧緇衣》『夫民閉於人，而有鄙心，可敬不可慢，易以溺
人；故君子不可以不慎也』、《孔子家語‧入官》『君子蒞民，不可以不知民之性而達
諸民之情；既知其性，又習其情，然後民乃從命矣。故世舉則民親之，政均則民無怨。
故君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所不為，不強民之所不能。』既然現實多
數民眾智識不足明治，就不可能強求民眾明智了解政治，是以《韓非子‧五蠹》有謂『
所謂智者，微妙之言也；微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法，而以上智之所難知
，則民無從識之矣。』民眾無從識知政治，也就無法認同信任；所以現實為治化民，在
於引導民心認同，而非教導民智認知─啟發民智之本，在於教育而非論政，現實為政必
須依照民智水準而說明問題並說服民眾，才能有效推動施政─孔子故謂《論語‧泰伯》
『民可使由之，不可使知之』。基層民眾乃是一切政治組織之根本基礎，故而多數民智
雖非賢能，民本之道卻是治國政統綱紀所在；民本於上乃以民意檢視政治問題，民本於
下乃以民力履踐政治實務，民本於中乃以民風稽存政治信念，孔子《大戴禮記‧四代》
闡述『民與天地相參』而達比民主理念，故謂『天道以視，地道以履，人道以稽；廢一
曰失統，恐不長饗國』；顏子闡述窮民之失，有謂《孔子家語‧顏回》『自古及今，未
有窮其下而能無危者也』。
成位化民之道，和順其欲以治，化導其欲以教，子順有謂《孔叢子‧陳士義》『人
之可使，以有欲也』。德治化國，首在能以得民，其次能以富民，終至能以教民，孔子
《論語‧子路》有謂『庶矣』『富之』『教之』的治理進階，《荀子‧大略》有謂『不
富無以養民情，不教無以理民性』，《繫辭傳》有謂『天地之大德曰生，聖人之大寶曰
位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義』，《春秋繁露‧仁義法
》乃謂『是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾』。得民之
慮，《大學》之謂『道得眾則得國，失眾則失國』，孔子有謂《論語‧子路》『近者悅
，遠者來』，乃以明善誠身順親信友而謂『在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上
有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有
道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。慮及富民，孔子
有謂《論語‧季氏》『丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安；蓋均無
貧，和無寡，安無傾』[Ａ]，《春秋繁露‧度制》謂之『大富則驕，大貧則憂，憂則為
盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生；故其制人道而差上
下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂；以此為度而調均之，是
以財不匱而上下相安，故易治也。』慮以教民，孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之
為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大……愛與敬，其政之本與』
、《孔子家語‧哀公問政》『立愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也；教之慈
睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命』。德政禮法以正民風，孔子有謂《論語‧為政
》『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』、《孔子家
語‧入官》『故德者，政之始也；政不和，則民不從其教矣；不從教，則民不習；不習
，則不可得而使也』。
民風維紀乃為國運恆續基礎，《管子‧牧民》有謂『守國之度，在飾四維』『四維
不張，國乃滅亡』『國有四維……一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥；禮不踰節，義不
自進，廉不蔽惡，恥不從枉；故不踰節，則上位安；不自進，則民無巧軸；不蔽惡，則
行自全；不從枉，則邪事不生』。文明綱宗乃為民風維紀本原，天下四綱，仁德道神，
仁於人權以推己及人，德於致得以誠正惠福，道於本由以一貫之中，神於知明以天觀人
為。失仁，則文明不成；失德，則文明不守；失道，則文明不存；失神，則文明不立；
失文明，則天下不與而國以咎。《莊子‧在宥》闡述神聖明治綱紀，有謂『賤而不可不
任者，物也。卑而不可不因者，民也。匿而不可不為者，事也。麤而不可不陳者，法也
。遠而不可不居者，義也。親而不可不廣者，仁也。節而不可不積者，禮也。中而不可
不高者，德也。一而不可不易者，道也。神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助
，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於
事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為
。不明於天者，不純於德。不通於道者，無自而可。不明於道者，悲夫！』，《莊子‧
庚桑楚》而謂『有為也，欲當則緣於不得已；不得已之類，聖人之道』。
明道之治，在於適民情性而順化民志，非在飾民情性而造作民志，適順則誠，飾造
乃偽，《老子》故謂『民之不治，以其上之有為，是以不治』，《莊子‧天地》有謂『
大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志；若性之自為，
而民不知其所由然』；上尊無為用民以順其自由，下累有為利民而宜其禮法，《莊子‧
在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也』，《老子》乃謂『生之畜之
，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏
埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用；故有之以為利，無
之以為用。』順其自由而化民自然，宜其禮法而親民致譽，順宜可信而民不畏侮，《老
子》闡述政信於民，故謂『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮
之。信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』
民情尚於文化，文化承續以得族群禮俗，《中庸》有謂『小德川流』。民性崇於文
明，文明進化而得普適道理，《中庸》有謂『大德敦化』。民志向於道理，自由信仰而
不相衝突，《中庸》有謂『道並行而不相悖』。民命存於生態，生態平衡而不絕物種，
《中庸》有謂『萬物並育而不相害』。大道之治，如同天地存容萬物；文化流傳而文明
升化，信仰自由而生態永續，存化民眾情性志命而及萬物生態，《中庸》譬謂『此天地
之所以為大也』。道德乃緣神聖而應化易知，禮法乃緣自由而制宜易從；神聖以明道德
之化，自由以明禮法之宜；神聖自由乃道德禮法之宗主，道德禮法乃神聖自由之客跡，
《莊子‧天運》喻謂『夫跡，履之所出，而跡豈履哉』，《繫辭傳》有謂『知崇禮卑，
崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣』。大道明治之應於《繫辭傳》『通其變使
民不倦，神而化之使民宜之；易窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之，吉無不利』
，其於神聖自由以應《彖傳》『大哉乾元，萬物資始，乃統天』，其於道德禮法以應《
彖傳》『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』，是以《莊子‧天道》謂之『是故古之明大
道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形
名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明
而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。
以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，智謀不用，必歸其天；此之謂太平，治之
至也。』
神聖自由而天德之道，《莊子‧天地》有謂『君原於德而成於天，故曰：玄古之君
天下，無為也，天德而已矣』。神聖自由而無為之道，觀成以明治，《莊子‧天地》有
謂『以道觀信而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎
觀而萬物之應備』[]。神聖自由而道德義治，《莊子‧天地》有謂『故通於天地者，德
也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，
義兼於德，德兼於道，道兼於天。』神聖自由而誠正化民，《莊子‧天地》有謂『故曰
：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定』。神聖自由而民志謙
定，文明華雅而民風無驕，《彖傳》有謂『天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害
盈而福謙，人道惡盈而好謙』，《老子》有謂『持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可
長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎』『保此道者，不欲盈；夫唯不盈，
故能蔽而新成』。
神以人明，聖以人誠，道以人由，德以人得，自由權於人性情理，老子有謂《文子
‧上禮》『循性而行謂之道，得其天性謂之德』[]、《文子‧上義》『故事不本於道德
者，不可以為經』。神明聖誠之化人心而明道德，在於中道天性之應民情；道率天性而
化致良知，德善民情而化享福樂，民崇神明而敬道德，民慕聖誠而仰道德，教尚神聖誠
明而不迷靈異，政欣自由自在而不失道德，是以神聖自由乃成道德為治。
神聖自由之治人間，《文子‧上義》有謂『治之本，仁義也；其末，法度也。人之
所生者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人權表世，義於制宜正人而人
道範世，報以福善禍惡而人德利世，孔子有謂《禮記‧表記》『仁者，天下之表也；義
者，天下之制也；報者，天下之利也』『以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所
懲』。神明淳心之行，以德報怨，而惠人情，孔子有謂《禮記‧表記》『以德報怨，則
寬身之仁也』；神聖治國之行，以直報怨，而教民情，孔子有謂《孔子家語‧致思》『
夫聖人之舉事也，可以移風易俗，而教導可以施於百姓，非獨適身之行也』、《論語‧
憲問》『以直報怨，以德報德』；神化天下之行，以義懲凶，以仁恕敵，施德化怨，而
安諸邦世情，孔子有謂《孔子家語‧致思》『思仁恕則樹德，加嚴暴則樹怨』、《論語
‧季氏》『故遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之』，《老子》有謂『和大怨
，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契而不責於人；有德司契，無德司徹。天道無
親，常與善人。』神聖法治之仁義於德，《文子‧上義》有謂『法之生也，以輔義；重
法棄義，是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者，廣崇也；不益其厚而張其廣者毀，不廣
其基而增其高者覆，故不大其棟，不能任重；任重莫若棟，任國莫若德。』
神聖自由於人倫之治，義於文化而禮，報於文明而法，禮以導人倫之情，法以約人
倫之行，民履禮法而循政成治，《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序，以
治人情。人情者，聖王之田也；脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，
播樂以安之。』禮以和順性情為本，故而制禮必要省察合乎人權仁愛；禮制重點，不在
相同，不在別異，不在豐盈，不在削殺，而在相稱人道正義以為適宜；孔子而謂《孔子
家語‧子貢問》『夫仁者，制禮者也，故禮者不可不省也；禮，不同、不異、不豐、不
殺，稱其義以為之宜』。禮義之誠信民風以和順世情之業，《禮記‧禮運》有謂『修禮
以達義，體信以達順』『大順者，所以養生送死、事鬼神之常也』。禮之行事節範程序
，是以制化中正而順治世事，孔子有謂《孔子家語‧論禮》『夫禮所以制中也』『禮者
，即事之治也；君子有其事，必有其治』，乃在作為仁義道德之實踐形式典範，《禮記
‧曲禮上》故謂『道德仁義，非禮不成』。故而禮為人道正義和協群眾之實踐，義乃仁
節於責任，仁而順協以立義，《孔子家語‧禮運》故謂『故禮者，義之實也，協諸義而
協；則禮雖先王未之有，可以義起焉。義者，藝之分，仁之節，協諸藝，講於仁，得之
者強，失之者喪。仁者，義之本，順之體，得之者尊。』是以人倫禮義之治於天地世事
，《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、
筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也』，《禮
記‧祭義》有謂『天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反
始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民紀也。致義，則上下不悖逆矣。
致讓，以去爭也。合此五者，以治天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣。』
民情之治，藉由外在五官而制內心，本在誠意正心，《禮記‧樂記》故謂『著誠去
偽，禮之經也』；而有禮樂之作，《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂，舉而措之
而已』『言而可履，禮也；行而可樂，樂也；聖人力此二者，以躬己南面；是故天下太
平，萬民順伏，百官承事，上下有禮也。夫禮之所以興，眾之所以治也；禮之所以廢，
眾之所以亂也。』民心感於耳目，民志身處氛圍，儀式之莊，規範之和，禮樂之化，《
荀子‧樂論》有謂『故先王導之以禮樂，而民和睦』『故樂行而志清，禮脩而行成，耳
目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂』。禮教化民，慈愛親仁，誠信興
義，敬讓和睦，揚善禁惡，《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也，是故先之以
博愛，而民莫遺其親；陳之德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而
民和睦；示之以好惡，而民知禁』；化民以制，先以禮度為教，後以法度用刑，孔子有
謂《孔子家語‧五刑解》『是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯』『不豫塞其
源，而輒繩之以刑，是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源，生於嗜慾不節。夫禮度者，所
以禦民之嗜慾而明好惡，順天道。禮度既陳，五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典
，以申固之。』
.......（未完待寫）...
孔子《中庸》☆《孔子家語‧哀公問政》闡示近悅遠來的為政之經，而謂『凡為天
下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百
工也、柔遠人也、懷諸侯也』。自知自愛自得，乃可真實知人愛人得人，故謂『修身，
立道也』；《論語‧子路》有謂『苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何
？』，《孔子家語‧賢君》有謂『故夫不比於數而比於疏，不亦遠乎？不修其中而脩外
者，不亦反乎？慮不先定，臨事而謀，不亦晚乎？』。尊重賢能指點，以明前瞻挑戰，
故謂『尊賢，則不惑』；《孔子家語‧辯政》謂之『其大者乃於此乎有矣！昔堯、舜聽
天下，務求賢以自輔。夫賢者、百福之宗也，神明之主也』，《孔子家語‧賢君》闡示
賢治所先即在『尊賢而賤不肖』之用賢化劣。親誠善待親近，消弭人際怨患，如謂『親
親，則諸父昆弟不怨』。敬任大臣用權，而以分工盡責主事，故謂『敬大臣，則不眩』
。體察臣僚用事，而獲官僚群體成就事功，故謂『體群臣，則士之報禮重』。愛民如子
，而受民眾擁戴，故謂『子庶民，則百姓勸』。吸引科技人才，而以提昇生產力，故謂
『來百工，則財用足』。綏柔遠方外人，而得普遍外邦人氣歸附，故謂『柔遠人，則四
方歸之』。懷具國際盟誼秩序，而令天下各國敬畏，故謂『懷諸侯，則天下畏之』。
.......（未完待寫）...
「平天下」是指安平文明世界，相關安平一切人間生態。世界和平之文明基礎，並
非在於政經霸權的至上統一，而是在於文明社會的互信統和，而致文明世界之共同幸福
安康。《中庸》所謂天子德業之「議禮、制度、考文」，「議禮」相關道統而對應文明
世界之訂定價值典範，「制度」相關政統而對應文明世界之建立體制法度，「考文」相
關文統而對應文明世界之研設文化會通，而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。
文明共識之和諧人間以至世界太平，乃在理想與現實之協同，即是關於義利之和，
《文言傳》有謂『利者，義之和也』『利物，足以和義』，《大戴禮記‧四代》有謂『
義，利之本也，委利生孽』。普世文明之明德功業，需要義利協同而兼顧理想與現實，
才能真正獲得民意支持。善於正義理想而無現實利益事徵，民眾沒有徵驗得利，也就難
以信任支持；善於現實利益而無崇高正義理想，民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰支持
；《中庸》故謂『上焉者雖善無徵，無徵不信；不信，民弗從。下焉者雖善不尊，不尊
不信；不信，民弗從。』安平天下之文明德業，乃以善應時變而通達吉利，《繫辭傳》
故謂『通其變使民不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐
之，吉無不利。』
.......（未完待寫）...
八目所論之內聖外王，並非只是個人修持之道，而是在於個體心性到群體文明的逐
步至善轉化。格致誠正的內聖之道，由慧觀格物，而智見致知，而真情誠意，而清淨正
心之正念禪修道行；乃是人類生命修行至善，基於禪修慧觀，而覺知觀智，而誠證意念
，而端正心靈的正念修行工夫。修齊治平的外王之道，由個人修持，而家族和齊，而國
邦治理，而天下太平之普世文明德業；乃是人類社會德化至善，基於生命個體，而至生
命群體，而至政治組織，而至普世文明世界的人文歷程階段。
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自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否
矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。{ε}
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太學教化之道，相關儒家政治理想之實踐，並非唯致士人，而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事，然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為，雖可作為教化實施，但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持，只能作為教育感化心靈，絕對不可作
為政治道德規範；因為個人心性在於自知，並非他人一般能知，若以心性修持作為規範
標榜，容易造就士人清談狂禪偽善做作之風[ｊ]，《文言傳》有謂『君子以成德為行，
日可見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」，並非在於昭發自心光明之德，而是
在於昭顯體行文明之德。
所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，就是強調在政治倫理實踐上應以
個人修身為本，也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。缺乏德行素質的民眾群體
，也就難有可能建構良善家國天下之良好公民社會基礎，故謂『其本亂而末治者否矣；
其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也』。民眾群體之政治規範，若是只有外界法律禁
制，而無自身德操持守，也就不能建立良善民風自律，因此真正文明安平必有道德教化
於民，孔子《論語》故謂『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，
有恥且格』。
八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想，然而「齊治平」之群體德業，
並非個體獨能成就，尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操，乃《
孟子》所謂『求則得之，捨則失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齊治安平之
文明德業，乃《孟子》所謂『求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也』之
事。諸葛亮作為儒者賢人，胸懷安平天下術略，東漢末世獻計隆中對策，出即三分天下
之勢，然則先遭主上劉備未依其計，後遇下屬馬謖自作主張，終而未能興復天下。文中
子作為儒者哲人，隋初獻策不為見用，退居在野講學河汾，教育群傑英才而致身後興唐
事功。孔子作為儒家聖人，卻是出妻，離魯去國，週遊天下列國而未得志，有謂《孔子
家語‧在厄》『夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學深謀，而不遇時者，眾
矣。何獨丘哉！』，終喟《中庸》『道其不行矣夫』；然其文教流傳千古而見重後世，
傳承指引中國文明理想。《孟子》即是有謂『得志，澤加於民；不得志，修身見於世；
窮則獨善其身，達則兼善天下』之自得民本胸懷。
修身推己及人之德化家國天下，乃在『己所不欲，勿施於人』，非在『己之所欲，
以施於人』[ｚ]；因為自居道德標準要求他人，容易形塑道德傲慢，造成處世違和不睦
，孔子《論語》故謂『躬自厚，而薄責於人，則遠怨矣』。孔子《論語‧憲問》所謂君
子之『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』，乃是自居謙敬以安他人，並非自
居道德以迫他人，《禮記‧表記》有謂『君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧
人』『是故君子議道自己，而置法以民』『夫勉於仁者不亦難乎？是故君子以義度人，
則難為人；以人望人，則賢者可知已矣』。君子能以安人，乃能真正行仁，而如孔子《
論語》所謂『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。
所以推己及人之安平德業，並非修身即可自然順利成就，尚需相應事物機緣與適宜
智謀方略。即使『己立立人，己達達人』的人際教化，也要考慮對方是否適應相宜；孔
子《論語》故謂『可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言』『可與共
學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權』，而《繫辭傳》闡示安民
之道更謂『君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求；君子脩此三者故全也。
危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之
者至矣。』
因而修身德操之於安民德業，需要人生智慧導引實踐，而人生智慧往往有關人生經
驗。一般修身素養，若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化，德之盛也
』，徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神，以致用也；利用安身，以崇
德也』，《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，
其慮患也深，故達。』『故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚
，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恆過，然後能改；困於
心，衡於慮，而後作；微於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者
，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。』。《繫辭傳》所謂『作易者，其有憂患
乎』，正是人生體會憂患察知險阻，乃可成就『能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉
凶，成天下之亹亹者』的安平功業。
然而大學之道，並非只是個人內聖外王之道，而是由個人連繫到家國天下的文明教
化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學，就是寄望以士人群體為教化核心，進而影響社會
國家以至天下民眾，成就安平幸福之文明德業。關於文明德業的大同世界理想，.......
.......（未完待寫）...
──────────────
此謂知本，此謂知之至也。{ζ}
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.......（未完待寫）...
………………………
[＠] 近幾十年考古發掘之出土古代文獻，已經大量顛覆唐宋以來的疑古偽書考證論據
，相關案例辨駁可見─楊善群《近三十年來古籍辨偽研究工作的新進展》∵。後人懷疑
《尚書》許多古篇為偽，乃是根據周誥文獻詰屈聱牙為真，而周朝以前古篇不應文辭淺
易；而《孔叢子》卻有記載一段宋國大夫樂朔與子思對話討論《尚書》不同時代的文辭
深淺問題，樂朔認為周代文篇故作繁難而被子思貶抑，後竟引發暴力糾紛而導致子思之
作《中庸》─《孔叢子‧居衛》『子思年十六，適宋。宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：
「《尚書》虞夏數四篇善也，下此以訖于秦費，效堯、舜之言耳，殊不如也。」子思荅
曰：「事變有極，正自當爾。假令周公、堯、舜更時易處，其書同矣。」樂朔曰：「凡
書之作，欲以喻民也，簡易為上，而乃故作難知之辭，不亦繁乎？」子思曰：「《書》
之意兼複深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。昔魯委巷亦有似君之言者。伋荅之曰：
『道為知者傳。苟非其人，道不貴矣。』今君何似之甚也。」樂朔不悅而退，曰：「孺
子辱吾。」其徒曰：「此雖以宋為舊，然世有讎焉，請攻之。」遂圍子思。宋君聞之，
駕而救子思。子思既免，曰：「文王厄於牖里，作《周易》；祖君屈於陳蔡，作《春秋
》。吾困於宋，可無作乎？」於是撰《中庸》之書四十九篇。』
∴ http://www.guoxue.com/?p=10556
[㊣] 「元紀」一詞，此處用以指稱《禮記‧大學》原文首段『大學之道……此謂知之
本也』作為綱紀之文。「元」取之《春秋繁露‧重政》『惟聖人能屬萬物於一而繫之元
也』；「紀」取之《春秋繁露‧仁義法》『君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎
內外之分，而著於順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，
寬制以容眾。』
………………………
[ａ] 《大學》的體系內容，乃是融合先秦思想觀念而成：例如「誠意」來自《中庸》
『誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』；
「正心」來自《管子‧正業》『正心在中，萬物得度。』；「修身」來自《荀子‧修身
》；「修身」至於家、國、天下的觀念層次，來自《孟子‧離婁上》『天下之本在國，
國之本在家，家之本在身。』；「平天下」來自《墨子‧尚賢上》『故古者堯舉舜於服
澤之陽，授之政，天下平』、《中庸》『是故君子篤恭而天下平』、《孟子‧滕文公下
》『昔者禹抑洪水而天下平』、《荀子‧成相》『禹傅土，平天下，躬親為民行勞苦』
。關於《大學》著作年代的問題，傅斯年《中國古代文學史講義》〈論大學之作成時代
〉有言『孟子說：「人有恆言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在
身。」可見孟子時，尚沒有一種完備發育的「身、家、國、天下」之系統哲學，孟子只
是提到這個思想；換言之，這個思想在孟子時是胎兒，而在《大學》時已是成人了。可
見《孟子》在先，《大學》在後。《大學》總是說平天下，而與孔子、孟子不同。孔子
時後，有孔子時候的平天下，「九令諸侯，一匡天下」，如齊桓、晉文之霸業是。孟子
時候，有孟子時候的平天下，所謂「以齊王」是。列國分立時候的平天下，總是講究天
下如何定於一，姑無論是「令諸侯，匡天下」，是以公弗擾為東周，是「以齊王」，總
都是國與國之間的關係；然而《大學》之談天下，但談理財，既以理財為末，又痛非聚
斂之臣。理財原來只是一個治國的要務，到了理財成了平天下的要務，必在天下已一之
後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓〉，秦自被東方諸侯以戎狄視之，他
的掌故是難得成為東方的學問的。《書》二十八篇出於伏生，伏生故秦博士，我總疑書
中有〈秦誓〉，是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真，大學要後於秦代了。且《大學》
篇末大罵一陣「聚斂之臣，不如盜臣，迸之四夷，不與同中國」等。漢初兵革紛擾，不
成政治，無所謂聚斂之臣；文帝時最不會用聚斂之臣，而景帝也不聞曾用過；直到武帝
時，才大用特用，而《大學》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦，而漢初也直到
武帝才用聚斂之臣；如果《大學》是對時政而立論，那麼，這篇書或者應該作於孔僅、
桑弘羊登用之後，輪臺下詔之前吧！』，龔建平《意義的生成與實現─禮記哲學思想》
則言『其次言《大學》。《大學》在朱子前，不明作者。朱子獨認為是曾子所作，後世
頗有從其說者，但除了《大學》中有一處引用曾子云“十目所視，十手所指，其嚴乎”
外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊諸重要典籍中，連“大學”之詞都未見。“大學
”一詞，在《禮記》中，除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》
之外，還有《大戴記‧保傅》中有見。另外，在《說苑‧建本》中有言此“大學之教也
”，但後面談到的內容是今《學記》中的一段，說明此“大學”是指“太學”。可以推
測，西漢飽學之士劉向雖見過《中庸》，卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴
謹的朱子之所以要說《大學》為曾子所作，除了“道統”上承續的需要外，恐難有別的
理由。要確定《大學》的作者，似無可能，只能嘗試推測它成文的大致年代。』『另外
，清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代，亦有一定參考價值。他認為〈王制〉
略論建學之法，〈學記〉言之更詳，似繼〈王制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作
，〈學記〉似當出於其後。又因〈學記〉引〈說命〉者凡三，〈說命〉為《偽古文尚書
》中的一篇，西漢初年學者未嘗見古文經，則〈學記〉成文應在武帝設庠序興學校之後
。今按《說苑‧建本》引有《學記》，又劉向去世的最低年限在成帝綏和元年，非《漢
書‧劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年(即公元前６年)，劉氏領校秘書在河平中(其上
限在公元前２６年)，則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多
年間。《學記》年代既然難以斷定，則《大學》亦然。』而趙澤厚《大學研究》更是詳
細論證而推測大學作者即是武帝時的大儒董仲舒。
[ｂ] 《大學》原為《禮記》一篇，宋儒特以提錄獨立而自成典籍，南宋朱熹更是變動
其內容段落次序而審訂章節，明朝王陽明則又重釋《禮記‧大學》原本內容。自從宋儒
標舉《大學》此篇以來，歷朝歷代儒者詮釋種種註解，說法不一，難有共識；尤以「格
物致知」之說，更是後世諸家爭訟不休，竟而成為千古之謎。當今流行闡釋，是以程朱
理學見解為準；然而古今諸家相關解說，其實多有謬誤，程朱理學更有根本嚴重錯失。
《東亞儒者的四書詮釋》劉又銘〈〈大學〉思想的歷史變遷〉∵審論歷代《大學》詮釋
的主要闡述傳統，將其區分為朱熹之理本論、王陽明之心本論、及以清朝陳澧為代表之
氣本論。其以現代觀點排除內聖之見，可以謂之事本論；而本文之中道詮正，在此謂之
易本論。至於《大學》爭論關鍵的「格物致知」問題，從最早為《大學》作注的東漢鄭
玄，一直到現代的儒學學者，已經約有一千八百年，至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子
全書‧卷38》〈大學雜言〉就說：『格物之說，古今聚訟有七十二家』；而由劉宗周至
今，又歷三百餘年，更增許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭
議，可以參考毛子水的〈「致知在格物」：一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術
論文分冊，頁232-250；原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史上
的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與本末〉
第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局‧台北‧1972)。關於《大學》歷代諸儒註解，
可閱趙澤厚《大學研究》。
∴ http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc
[ｃ] 「內聖外王」一詞，雖是宋儒以來常用，卻是出自道家《莊子‧天下》『聖有所
生，王有所成，皆原於一……是故內聖外王之道』。孫文《三民主義‧民族主義第六講
》『中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣
清楚的，就是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天
下」那一段的話，把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這
樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政
治哲學的智識中所獨有的寶貝，是應該要保存的。』
[ｄ] 此一次序之說，不同宋明儒學傳統，見於佛教印順法師《妙雲集》之《我之宗教
觀‧修身之道》∵，相關內容如下：『儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明
德，在親民，在止於至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字
。在，指出《大學》的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德，就是下文的明
明德於天下；《大學》是政治學，這是《大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於
天下？這就在乎親民了。親民，就是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親
九族，平章百姓，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道「止
於至善」了。……程、朱著重了人人以修身為本的《大學》，所以撇開政治理想，以「
明明德」為顯發己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明與新他，達到「至善
」的地步。這也許是可以這樣解說的，以「明明德」為先，「止於至善」為後（這是受
了禪宗影響的新說）。但探求《大學》的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知「
止於至善」為下手處，才能與下文相呼應。』
∴ http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/08/yinshun08-03.html
[ｅ] 「明德」一詞，在《尚書》中屢次出現，而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或
形容詞，分別對應兩種不同意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」，源自《荀子
‧正論》引謂『《書》曰「克明明德』』，就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用
語，前「明」作為動詞，後「明」作為形容詞；類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德
明惟明』，則是前「明」為形容詞，後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見
於《尚書‧康誥》『克明德慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方
》『罔不明德慎罰』，用以意謂“昭明其德”，也就是指“昭顯發揚其德”。「明」為
形容詞的「明德」，上古常見用於指稱王道美德，可以見於《尚書‧召誥》『保受王威
命明德』、《尚書‧君陳》『昔周公師保萬民，民懷其德，……，明德惟馨』、《尚書
‧梓材》『先王既勤用明德』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王，予懷明德』，用以意謂“
文明之德”。上古「文」字乃是冠於王者之名的高尚美稱，「文德」美稱見於古籍之《
尚書‧大禹謨》『誕敷文德』、《詩經‧江漢》『明明天子，令聞不已，矢其文德，洽
此四國』、《論語‧季氏》『故遠人不服，則修文德以來之』、《春秋繁露‧天道施》
『以諫爭僩靜為宅、以禮義為道則文德』、《孔子家語‧弟子行》『吾聞孔子之施教也
，先之以詩書，導之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然後成之以文德』，《彖傳》
有謂『文明以止，人文也……觀乎人文，以化成天下』，是而文明之德可以稽古而通王
道之德，王道明德之實現正是文明理想之達成，故而在此乃以“文明之德”一詞來對應
闡述「明德」意義，所以「明明德」一詞就是意謂“昭顯發揚文明之德”。
[ｆ] 智仁勇對應於理性、感性、願性之說，源於梁乃崇(佛教圓覺宗智崇上師)《人類
心靈三面向──理性、感性與願性》∵、《理性、感性與願性》∵。梁乃崇《理性、感
性與願性》有謂『這三個性質不是說我們心靈有三類，它們是心靈結構的三個面向，三
個是一體的，而且互相關聯。每一個面向，都由低至高，有不同層次的境界。境界愈高
，心就愈空靈具足；境界愈低，就愈重濁，並且常感缺乏不足。三者的運作是整體的，
不能切割開。……理性可以對照到大家熟知的ＩＱ，或智仁勇的智，或真善美的真或知
情意的知；感性可以對照到ＥＱ，ＥＱ這個名詞差不多出來了十年，我們譯成情緒商，
另外對照到智仁勇的仁，真善美的美以及知情意的情；願性可以對照到ＡＱ，ＡＱ這個
名詞才出來一、兩年，我們譯為挫折商或逆境商，另外願性還可對照到智仁勇的勇，真
善美的善以及知情意的意。這三個面向，人一定都會有，所以，如果你只有一個面向，
而其他兩個，你不會或者說不太瞭解，那是很不健康的。換句話說，這三個面向都非常
重要，是缺一不可的。』
∴ http://www.obf.org.tw/article/rcb/files/RCB012_理性感性與願性.pdf
∴ http://www.obf.org.tw/article/raa/RAA066_02.aspx
[ｇ] 《尚書》泛用「格」字之例，譬如《尚書‧堯典》『格于上下』、《尚書‧說命
下》『格于皇天』、《尚書‧大誥》『格知天命』、《尚書‧君奭》『格于上帝』，皆
是用於「達到」之意。《大學》所謂「格物」之「物」，乃是沿襲古代「物」字意義，
並非僅指客觀存在之物，而是指稱一切心識所知對象，董仲舒《春秋繁露‧天地陰陽》
有謂『聖人何其貴者，起於天，至於人而畢；畢之外，謂之物。物者，投其所貴之端，
而不在其中；以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。』董仲舒《春秋繁露》論及
「格物」之「物」，見於全書最後終結段落〈天道施〉『萬物載名而生，聖人因其象而
命之，然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。物也者，洪名也，皆名也；而物有
私名，此物也非夫物。故曰：萬物動而不形者，意也；形而不易者，德也；樂而不亂，
復而不厭者，道也。』先秦論理之所謂「名」，並非只指“名稱”，更是指涉定義名稱
的“觀念”，例如「名家」之謂「名」。『萬物載名而生』‥萬物隨其觀念認知而產生
；『聖人因其象而命之』‥聖人因其認知現象加以定義觀念；『然而可易也，皆有義從
也』‥認知觀念可以改變而都有相從意義對應；『故正名以名義也』‥所以要用正確觀
念以定名其相宜意義。『物也者，洪名也，皆名也』‥客觀物體認知就是基於普遍共通
的觀念〔洪‥普遍；皆‥共通〕；『而物有私名，此物也非夫物』‥主觀物象認知是由
自己直觀體驗的觀念，這種主觀物象是不同於前述客觀物體。【§洪名皆名之物，即是
對應佛法慧觀所謂「概念」；私名之物，即是對應佛法慧觀所謂「究竟法」】『萬物動
而不形者，意也』‥一切物象變動而尚未顯現形態，即是對應於意念。【§禪修慧觀之
究竟法相，即是對應意念而未成形態】『形而不易者，德也』‥形態確認而不改變，即
是對應於德。【§概念公認正確而通用不變，即是有得於世】『樂而不亂，復而不厭者
，道也』‥喜樂而不亂妄，重復而不厭倦，即是對應於道。【§禪修慧觀入道，即有禪
悅之樂與明心之境】此類《春秋繁露‧天道施》表述之覺知物化境界，即是《莊子‧寓
言》所謂『萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天
倪也。』「天均」是指均化概念物相，「天倪」就是相關中道心性覺知。
[ｈ] 「慧觀」與「觀智」都是佛法譯詞。「慧」字原義是清明心境，「智」字原義是
照察明知，佛法藉以譯作相關「明心」意義之詞彙，而非原本中國古代慣用於世智聰慧
之傳統字義。佛教在印度之歷史發展，自從上座部與大眾部的根本分裂，經歷部派佛教
時期之分化，逐漸演變為南北傳的不同傳承宗乘。北傳佛教演化出大乘及其後之密乘，
兩者皆貶原始阿含經教宗派為小乘。南傳佛教保持原始正法的上座部巴利經論教法傳承
，故而依據「上座部」之「上」，在此正名謂之「上乘」。南傳上乘傳承保留原始佛教
證果解脫之純正慧觀教法，而北傳大乘密乘現有般若觀照教法往往容易混淆觀想境界。
儒家格物功夫是相關於南傳上乘禪修慧觀十六觀智∵的第一觀智，也有關於北傳大乘密
乘的正確般若觀照入手。
∴ http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html
[ｉ] 「復」謂反省，德行乃以反思省察為根本，故曰『復，德之本也』。反省之道，
謹小慎微而借鑑反思，故曰『復，小而辨於物』。復之德，以自知自省，故曰『復，以
自知』。
[ｊ] 周密《癸辛雜識續集》有段亡國歷史實況見聞，記載南宋末年道學醜象：『嘗聞
吳興老儒沈仲固先生云：「道學之名，起於元佑，盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者，
真可以噓枯吹生。凡治財賦者，則目為聚斂；開閫扞邊者，則為粗材；讀書作文者，則
目為玩物喪志；留心政事者，則為俗吏。其所讀止《四書》、《近思錄》、《通書》、
《太極圖說》、《東西銘》、《語錄》之類。自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平
天下。故為之說曰：『為生民立極，為天地立心，為萬世開太平，為前聖繼絕學。』其
為太守，為監司，必須建立書院，立諸賢之祠，或刊注《四書》，衍輯語錄。然後號為
賢者，則可以釣聲名，致膴仕，而士子場屋之文，必須引用以為文，則可以擢巍科，為
名士。否則立身如溫國，文章氣節如坡仙，亦非本色也。於是天下競趨之，稍有議及，
其黨必擠之為小人，雖時君亦不得而辨之矣。其氣焰可畏如此。然夷考其所行，則言行
了不相顧，卒皆不近人情之事。異時必將為國家莫大之禍，恐不在典午清談之下也。」
余時年甚少，聞其說如此，頗有嘻其說甚矣之歎也。其後至淳祐間，每見所謂達官朝士
者，必憒憒冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知為道學君子也。清班要路，莫不如此
，然密而察之，則殊有大不然者，然後信仲固之言不為過。蓋師憲當國，獨柄大權，惟
恐有分其勢者，故專用此一等人。列之要路，名為尊崇道學，其實幸其不才憒憒，不致
掣其肘耳。以致萬事不理，喪身亡國，仲固之言，不幸而中，嗚呼，尚忍言之哉！
』錢德洪之跋《大學問》，亦嘆明朝心學末流怪象：『學者稍見本體，即好為徑超頓悟
之說，無復有省身克己之功。謂「一見本體，超聖可以跂足」，視師門誠意格物、為善
去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門
之最上乘。』顧炎武《日知錄‧夫子之言性與天道》更有亡國感慨，談及明末儒學狂禪
末流衰象：『劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談有甚於前代者。
昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習
六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰「一
貫」，曰「無言」，以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡
而四國亂。神州盪覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，
顧而言曰：「嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日
。」今之君子得不有愧乎其言？』
[ｋ] 孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年，五十以學易，可以無大過矣』，乃是
離魯週遊列國，飽嘗失志，通達人世，進而研悟易理，自悔以往道德傲慢之過。《論語
‧為政》記述：孔子少年『吾十有五而志于學』乃志奮勉向學，壯年『三十而立』乃稱
獨立為學，中年『四十而不惑』乃稱明辨世務。孔子青年時期曾經往見老子問禮，老子
誡謂《史記‧老子韓非列傳》『良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚；去子之驕氣與多欲
，態色與淫志，是皆無益於子之身』。然而孔子未悟己過，至於『五十而知天命』以而
從政行道，官至魯國大司寇攝相事而有喜色，援引謂之《史記‧孔子世家》《孔子家語
‧始誅》『樂其以貴下人』，後即誅殺魯國聞名大夫少正卯；政化大行魯國數年，終而
去國離魯，久歷世患而知己過。孔子《論語‧為政》有言『六十而耳順』，即是練達人
世之態；更言『七十而從心所欲，不踰矩』，即是致知悟性之徵。孔子晚年深明中道，
乃能開創中庸而闡述以誠；子思師從曾子，曾子即是孔子晚年得意弟子。孔子加「中」
以「庸」而承述中道，正是勉以庸言庸行之謙謹風範，而可避免道德傲慢，即相關於《
老子》所謂『上德不德，是以有德』。
[ｌ] 此謂「事物本相」即是佛法所謂「究竟法相」之色法。所謂「究竟法」相∵，乃
是對應「概念」相。「究竟法」與「概念」皆是出自佛教南傳上乘《阿毗達摩論》的佛
法詞彙。究竟法在於心識直觀體驗，而概念是經由意識造作成就。凡俗知見之時空事物
實體，皆非真實存在，而只是意識造作之概念設想對象。佛法禪修慧觀，需藉如理作意
以正念認知，才能破除概念想執，而觀見究竟法相之真實物化境界；其慧觀十六觀智階
段入門的第一觀智，就是開始達見究竟法相的名法與色法，尤以色法為先。以佛法言，
究竟法即是五蘊及涅槃，概念則是所知概念與令知概念，其論述可見《阿毗達摩概要精
解》∵有些相關說明於其第八章〈緣之概要‧概念之分析〉節廿八─節卅二。
∴ http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%A9%B6%E7%AB%9F%E6%B3%95
∴ http://www.mahabodhi.org/zh-TW/classes/abdm/Abhidhamma(2010Revised).pdf
[ｍ] 道家所謂「一」不化者，相關中道心性覺知，乃是內聖外王之初始基礎，《老子
》有謂『載營魄抱一，能無離乎』『是以聖人抱一為天下式』『昔之得一者：天得一以
清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞』。
[ｎ] 古代中國所謂「心」「物」，皆非以為實體，而是覺知感應變化之相對兩端；相
對感應變化，即謂之「易」。心端應乾，物端應坤，乾為天，坤為地，《彖傳》故謂『
大哉乾元，萬物資始，乃統天』『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』，《春秋繁露‧天
地陰陽》有謂『聖人何其貴者，起於天，至於人而畢；畢之外，謂之物；物者，投其所
貴之端，而不在其中；以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也』，《荀子‧解蔽》
則謂『凡以知，人之性也；可以知，物之理也』。乾元指心之始，起源心性覺知；坤元
指物之始，發起物相認知；《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡
能』。乾之心端作用，即是心識覺知而感應物相；坤之物端作用，即是由究竟法之事物
本相，而成就認知概念相，也對應於意識創造概念之功用。乾元即是中道心性覺知，禪
宗謂之「前心」；坤元即是意識物相認知，禪宗謂之「後心」。前心內於後心，《管子
‧內業》故謂『心以藏心，心之中又有心焉』。《管子‧心術下》所謂『中不精者，心
不治』，即示中道心性覺知是為治心之本。《孔叢子‧記問》有謂『子思問於夫子曰：
「物有形類，事有真偽。必審之，奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是乎聖。推數究
理，不以物疑。周其所察，聖人難諸。」』
[ｏ] 「神明」一詞，原是用指天界神祇，以「神」謂其電光之能，以「明」謂其明照
之智，《尚書‧君陳》有謂『至治馨香，感于神明』，《禮記‧祭統》有謂『身致其誠
信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也』『齋者，精明之至也
，然後可以交於神明也』。後而用指內在心神明智，即以身心內在神明對應天地外在神
明，《春秋繁露‧人副天數》之謂『胸中達知，象神明也』。古人內觀身心變化，見其
心識脈衝起於胸部心臟，再由中脈胸輪形成意念，上達腦部而成意識；取其心念脈衝類
似雷電閃光，故而以心謂「神」，《黃帝內經‧刺法論》謂之『心者，君主之官，神明
出焉』，《黃帝內經‧天年》以謂『血氣已和，營衛已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄
畢具，乃成為人』。「神氣」即是對應佛教所謂「業識」，心念脈衝只是心神作用。心
神無形可見而能覺知明察，《文子‧下德》故謂『神明藏於無形』；眾人生命皆有心神
作用，《繫辭傳》故謂『利用出入、民咸用之謂之神』。心神明智乃是從屬心性，《荀
子‧解蔽》故謂『心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令』，《莊子‧在宥
》有謂『抱神以靜，形將自正』，《春秋繁露‧天道施》乃述外物動心而謂『外物之動
性，若神之不守也』。心神為體，明智為用，《莊子‧列禦寇》即謂『明者唯為之使，
神者徵之；夫明之不勝神也久矣』，《繫辭傳》有謂『精義入神，以致用也；利用安身
，以崇德也』『聖人以此齊戒，以神明其德夫』，《鶡冠子‧泰鴻》乃謂『聖人之道與
神明相得，故曰道德』。
[ｐ] 關於「誠」的過去相關思想傳統研究，可閱─吳怡《中庸誠的哲學》。作為哲學
思想之「誠」的原始關鍵出處─《中庸》『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，
天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之
者，擇善而固執之者也。』─可以對應《孔子家語‧哀公問政》的相似內容『誠身有道
，不明于善，不誠于身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。夫誠，弗勉而中，不
思而得，從容中道，聖人之所以定體也。誠之者，擇善而固執之者也。』；然而《孔子
家語》記載魯哀公與孔子對話更加詳盡，可以確定此段乃是孔子所言。《孔子家語》已
由近年考古出土漢初墓葬簡牘而可證其非偽，《孔叢子》亦經連帶辨正。所以「誠」之
思想乃是始於孔子，並非子思原創，只是經由子思《中庸》承繼而發揚光大。《史記‧
孔子世家》記述『孔子生鯉，字伯魚……伯魚生伋，字子思……子思作《中庸》。』子
思幼年乃是親承孔子教誨，子思曾言《孔叢子‧公儀》『臣所記臣祖之言，或親聞之者
，有聞之於人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉』，《孔叢子‧記問》更有記載『夫子
閒居，喟然而嘆。子思再拜，請曰「意子孫不脩，將忝祖乎？羨堯舜之道，恨不及乎？
」夫子曰「爾孺子，安知吾志？」子思對曰「伋於進膳，亟聞夫子之教。其父析薪，其
子弗克負荷，是謂不肖。伋每思之，所以大恐而不懈也。」夫子忻然笑曰：「然乎？吾
無憂矣。世不廢業，其克昌乎！」』
[ｑ] 『君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』並非是在“戒慎乎人所不睹，恐懼乎
人所不聞”，而是在於戒懼君子其心性覺知所不睹不聞。既然中道自存『不可須臾離也
』而可明性自得，『莫見乎隱，莫顯乎微』即是由於缺乏心性功夫；所以『君子慎其獨
』而專一自心，乃可達致『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中道心性覺知。《中庸》此謂
隱微不睹不聞，皆是用以指稱未見事物本相，故而勉勵君子心性工夫修持細密，進而乃
可觀境自得，此即相關《大學》格物致知之道。先秦所謂慎獨工夫，並非是在“謹慎私
自獨處行持”，而是在於“謹慎自心獨一態度”；能以謹慎自心之獨，即會謹慎私處之
獨。《禮記‧禮器》『禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天子之物
無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。』、《文子‧精誠》『
聖人不慚於影，君子慎其獨也，舍近期遠，塞矣』，皆是期勉君子行持，重在真摯獨一
自心。真正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流，子思《五行》之
謂『能為一然後能為君子，君子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(
「五」指五種感官知覺)。《中庸》之慎獨工夫，其實相關《大學》之止定工夫，皆是在
於專一自心；先有專一自心至善，方能進而達致中誠功夫。子思承繼孔子中道而傳孟子
，故以「誠」為心性功夫；荀子批判其謂《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其統，
然而猶材劇志大，聞見雜博……案飾其辭，而祇敬之，曰此真先君子之言也』，而以「
誠」為心志態度，當應《中庸》「誠之」；因而《荀子‧不茍》『君子養心莫善於誠，
致誠則無它事矣……善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形』是以誠而獨，子思《中庸
》『……故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中。』乃是以獨而中，董仲舒《大學
》『所謂誠其意者……故君子必慎其獨也』則是以誠意對應慎獨。以誠為心志態度，乃
是先誠之而後獨；以誠為心性功夫，則是先獨而後中誠；但此兩者皆可推誠至於外王事
業。
[ｒ] 「止於至善」之「至善」，乃是本於「至」字“到達”古義，並非指稱“極盡於
善”，而是指稱“通達於善”。「至善」此詞，原始出自《孔子家語‧好生》記載孔子
評論之言─『善哉！欲學柳下惠者，未有似於此者，期於至善，而不襲其為，可謂智乎
。』，孔子此謂「期於至善」即是用指“期望達到善德”。
[ｓ] 孔子之謂《論語‧學而》『君子不重則不威，學則不固；主忠信，無友不如己者
，過則勿憚改』，朱熹《論語集注》有所錯解此句，正確意義如下。『君子不重則不威
，學則不固』‥君子若不莊重即無威嚴（而其莊重威嚴若無學識，容易陷於固執不知變
通），君子具備學識才不會僵化固執。『主忠信』‥身心莊重之本，在於忠信自奉。『
無友不如己者』‥勿要結交不隨自己志向之人【此句是謂莊重待人之道，莫要強求攀結
人際關係，竟去改變己志而曲就結交損友，並非是指不去結交才德不及自己之人。「如
」字在此依據古義應指「從隨」，《說文解字》『如，從隨也』─《左傳‧宣公十二年
》『有律以如己也』，《論語‧泰伯》『學如不及，猶恐失之』之「如」亦同此義。】
『過則勿憚改』‥有所過錯，不要懼怕改正【此句是謂莊重處事之道，莫要因而不願改
正過錯】。不守忠信是失可莊重，強求攀結人情是有失莊重，不願改正過錯是莊重以失
，不明學養會固於莊重，曾子即有勉謂《論語‧學而》『吾日三省吾身：為人謀而不忠
乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』孔子所謂《禮記‧表記》『君子隱而顯，不矜而
莊，不厲而威，不言而信』之莊重威嚴，乃是誠中形外之忠信神態，並非不近人情，所
以《論語‧述而》記載孔子儀表是為『子溫而厲，威而不猛，恭而安』，而《孔子家語
‧好生》更記載一段孔子贊許曾子評論狎莊之際─『曾子曰：「狎甚則相簡，莊甚則不
親。是故君子之狎足以交歡，其莊足以成禮。」孔子聞斯言也，曰：「二三子志之！孰
為參也不知禮也？」』君子言行舉止取捨，有賴見識成熟；其見識有依其學，孔子有謂
《論語‧陽貨》『好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽
也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂』；而
其成熟有依其思，孔子有謂《論語‧為政》『學而不思則罔，思而不學則殆』，更述君
子思應世情而謂《論語‧季氏》『君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言
思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義』。是而孔子闡述君子儀行，乃謂《論語‧
雍也》『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫』『質勝文則野，文勝質則史；文
質彬彬，然後君子』。
.......（未完待寫）...
[ｘ]
孔子關於為政立信的討論，在《論語‧顏淵》記載『子貢問政。子曰「足食。足兵。民
信之矣。」子貢曰「必不得已而去，於斯三者何先？」曰「去兵。」子貢曰「必不得已
而去，於斯二者何先？」曰「去食。自古皆有死，民無信不立。」』，表明為政根本在
於民眾信任─如果政權沒有民眾相信，即使有著充分民生資源，還是無法建立統治。然
而孔子此項論點，若是妄引應用在實際施政次序上，而使民眾發現政權選擇去食存信─
為了能讓民眾相信政府，而寧可犧牲民眾生命─恐怕民眾也會對政權喪失信心。譬如孔
子有位弟子宓子賤，曾經出仕擔任魯國單父宰，孔子贊之《孔子家語‧屈節解》『其才
任霸王之佐，屈節治單父，將以自試也』。某次齊軍侵魯，他卻拒絕開放民眾搶收秋麥
，而讓齊軍掠奪麥田收成，其理由是《孔子家語‧屈節解》『今玆無麥，明年可樹；若
使不耕者穫，是使民樂有寇。且得單父一歲之麥，於魯不加強，喪之不加弱。若使民有
自取之心，其創必數世不息。』然而此一觀點若以民眾而言，民眾必會認為他是為求治
民而寧可犧牲民利，民心必將對他滋生不滿。宓子賤此策雖在為國治民，然而卻讓自己
招致民怨；歷史上他是化治單父有成，但在卸任單父宰之後，卻是再無任官事蹟記載。
是而孔子所謂去食存信，並非是在應用施政之實際先後次序，而是在論述政治基礎之信
重於食。
[ｙ] 《大學》所謂「絜矩之道」，乃是巧用「絜」字意義，而指稱用於治國平天下的
忠恕之道。「絜」字有雙重意涵：一是“修整潔淨”，例如《史記‧伯夷列傳》「積仁
絜行」；二是“以繩度量”，例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大」。「矩」字則是
原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，例如《論語‧為政》「從心
所欲，不踰矩」。《大學》「絜矩」此詞的引申意涵，就是意謂“自潔修德、以身作則
而推己及人”，在德行實踐上就相關於孔子所謂《論語‧雍也》『能近取譬，可謂仁之
方也已。』，而在政治實踐上也就是相關於孔子所謂《論語‧顏淵》『政者，正也，子
帥以正，孰敢不正？』。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵：在主動意涵上
是相關於「忠」的《論語‧雍也》『己欲立而立人，己欲達而達人』，就是《大學》所
謂『上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也』；
在被動意涵上是相關於「恕」的《論語‧衛靈公》『己所不欲，勿施於人』，就是《大
學》所謂『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於
後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。』
《大學》之所以用「上下、前後、左右」來舉例說明「絜矩之道」：「上下」乃是指組
織體制裏上下級別的關係，「前後」乃是指社會群體裏前後輩份的關係，「左右」乃是
指同儕群體裏左右朋友的關係。此種舉例方式乃是涉及董仲舒思想基礎上的陰陽理論─
董仲舒以陰陽相合的關係，來說明「絜矩之道」推己及人的人我關係─正如他有類似所
述《春秋繁露‧基義》『凡物必有合：合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，
必有後；必有表，必有裏；有美必有惡；有順必有逆；有喜必有怒；有寒必有暑；有晝
必有夜；此皆其合也。陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合；
物莫無合，而合各相陰陽。』
.......（未完待寫）...
[Ａ] 現今《論語‧季氏》記載孔子原文『不患寡而患不均，不患貧而患不安』，本文
『不患貧而患不均，不患寡而患不安』乃以《春秋繁露‧度制》引用『不患貧而患不均
』而改。
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