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《大學》思想的詮釋歷史與範式流派
東岐明
●謹此致謝 政治大學 劉又銘教授 之
研究成果〈〈大學〉思想的歷史變遷〉及其嘉許鼓勵
《大學》為儒學經典《四書》之一，本是《禮記》第四十二篇，撰成年代約在戰國
時代至漢朝時期，作者尚未定論，推測是由儒家學者所作。程子說是孔子所遺[1]，朱熹
說是曾子所述[2]，王陽明也說是孔門相傳[3]，但並無任何史錄可資證明。明清之季，
由於明末劉宗周之說，而多以子思為作者[4]，後來已被考據反駁。民國馮友蘭認為作者
思想與《荀子》有關[5]，錢穆也有此看法[6]。民國傅斯年根據《大學》內容思想，認
為作者成書應在西漢武帝時代[7]；趙澤厚判斷作者似應為漢儒董仲舒[8]，東岐明也持
此說[9]。一般來說，宋明時期多認為是孔子傳與曾子述作，清代興起認為子思所作，民
國以來興起認為是戰國末期至漢初的作品；而近來隨著一些考古文物出土，又有大陸學
者提出回歸程朱舊說，但論證並不充足[10]。
朱熹是南宋儒者。宋朝之後的元朝，開始將程朱一脈的朱熹理學，訂為科舉取士的應試
標準。其後的明清兩朝，更將朱熹學說當成科舉考試的唯一標準。所以朱熹編釋的《大
學章句》就成了中國近代數百年間，所有科舉士人都需熟讀記誦之書，直至當代所刊印
的多數四書讀物，也仍是以朱熹注釋為解說標準。然而朱熹本人對於他所注釋的《大學
》意涵，一直不能滿意，所以在去世前還在不斷檢討更動其注釋內容[11]。《朱子語類
》記述他說：
『某於《大學》用功甚多。溫公作《通鑑》言：「臣畢生精力盡在此書」。
某於《大學》亦然，《論》、《孟》、《中庸》卻不費力。』
『或問「《大學》解已定否？」
曰：「據某而今自謂穩矣，只恐數年後，又見不穩，這個不由自家。」』
『《中庸》解，每番看過，不甚有疑。
《大學》則一面看，一面疑，未有愜意，所以改削不已。』
事實上，關於《大學》文本的正確意義，從唐宋至今，已經爭論了近一千年都尚未定論
。而程朱理學對於《大學》的闡釋，也一直遭到許多不同學者的質疑；所以明清兩代關
於《大學》的注釋與爭論，所累積的種種各家之言，早已造就了千百種書籍[12]，更別
說是整體東亞漢字文化圈、與現代世界的漢學論文研究。然而，至今儒學界對此《大學
》意義的千年公案，仍然無解，更沒有一種公認合理的《大學》解釋。
[１] 『《大學》乃孔氏之遺書，須從此學，則不差。』《二程全書》〈遺書〉卷二上
、『《大學》，孔氏之遺言也。學者由是而學，則不迷於入德之門也。』《二程全書》
〈粹言〉卷一、『子程子曰：「大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。」』《大學章
句》
[２] 『右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其傳十章，則曾子之意而
門人記之也。』《大學章句》
[３] 『《大學》古本，乃孔門相傳舊本耳』《傳習錄‧中》〈答羅整菴少宰書〉
[４] 劉宗周《大學古記》說『漢儒賈逵云：「子思窮居於宋，懼聖道之不明，乃作《
大學》以經之，《中庸》以緯之。」』然此說之古籍考證有偽造之疑，不足為憑，趙澤
厚《大學研究》第一章第四節有考據其偽之說。
[５] 馮友蘭. 〈大學為荀學說〉. 《燕京學報》. 1930年, (第7期).
[６] 『《大學》雖不能指說它是荀學，但確有許多處，有荀子思想之存在。』〈四書
義理之展演〉《孔孟學報》十七期
[７] 傅斯年. 〈論《大學》之作成時代〉《中國古代文學史講義》《傅孟真先生文集
》第二冊中編上.
[８] 趙澤厚. 大學研究. 台北: 台灣中華書局. 1972: 第一章‧大學的作者問題 頁
1–74.
[９] 東岐明. 〈正解「格物致知」：儒、道、佛的會通基礎〉2006.∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2006/06/blog-post.html
[10] 李學勤〈從簡帛佚籍《五行》談到《大學》〉《孔子研究》1998年第3期、梁濤〈
《大學》早出新證〉《中國哲學史》2000年第3期。
[11] 其門人李性傳云：『《語》、《孟》、《中庸》、《大學》四書，後多更定。今
《大學》誠意章，蓋未易簀前一夕所改也。』(「易簀」用指病危臨終之際)。
[12] 詮釋《大學》的古人著作，除了一般所知的朱熹、王陽明之外，還有許多較不知
名的論述巨著。南宋 真德秀 就著《大學衍義》４３卷，明朝 丘濬 更著《大學衍義補
》１６０卷，明朝 湛若水 也著《大學格物通》１００卷，還有其他種種學者著述更是
不勝枚舉。
「大學」詞義[13]
關於「大學」之名，歷史上大致有五種解釋：
1.博學： 鄭玄《禮記目錄》云：『名曰《大學》者，以其記博學可以為政也。』
2.學之大者： 孔穎達、司馬光等主之，衍申於「博學」說。
3.大人之學： 大德之人的學問。本出朱熹《大學章句》『大學者，大人之學也』。
4.大成之學： 宋黎立武說，據於《禮記·學記》『九年知類通達，強立而不反，謂之
大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也』。
5.大學，即是太學，古代高等教育學府之名，起源可能出自周朝貴族成年的學校教育
。見於陸德明《經典釋文》『大，舊音泰』及朱熹『古者大學教人之法』說。《禮
記》內容，凡「大學」一詞之「大」皆註讀「太」。《禮記‧學記》『夫然後足以
化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。』『大學之禮，雖詔於天子，
無北面，所以尊師也。』
《大學》成書時代與作者[13]
關於《大學》的成書時代與作者，古往今來有多種不同觀點，主要有：
‧作於先秦（春秋末戰國初），具體又有：
1.七十子後學所作——班固。
2.子思所作——賈逵、王柏、劉宗周、江永。
3.「孔氏遺書」——程顥。
4.「經一章，蓋孔子之言，曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也」
——朱熹。
5.「曾子之書」——黎立武。
‧作於秦漢之際，馮友蘭、徐復觀…等。
‧作於漢代。具體又有：
1.西漢初年： 任繼愈…等。
2.漢武帝時期： 傅斯年…等。趙澤厚、東岐明推定為董仲舒所作。
3.漢武帝以後： 清代陸奎勳及日人武內義雄…等。
‧更有作於東漢之說。
[13] 內容改編引自 黃懷信《大學中庸講義》清華大學出版社 2013年
《大學》的詮釋範式[14]
《大學》意義，自從宋儒二程提舉以來，就是儒學爭論的重大問題，尤以其中「格
物致知」意義更是千古聚訟問題。最早記載〈大學〉註疏的唐初經學典籍《禮記正義》
，雖有記載東漢鄭玄之注與隋唐孔穎達之疏，但簡略而不成範式[15]。朱熹將《禮記‧
大學》獨立以編入《四書》，區分經傳而加以注釋，後隨程朱理學成為明清科舉標準的
重要儒學典籍，而朱熹詮釋意義也就成為後世對於《大學》意義的主流範式觀點。
然而後世儒者對於《大學》真實意義一直尚有爭議。明代王陽明以心學進路，不依朱熹
編排《大學》經傳格式，而依《禮記‧大學》原本重新詮釋，而形成了程朱理學傳統與
陸王心學傳統對於《大學》意義的不同詮釋爭論[16][17]。而至後世學者，甚至認為《
大學》表述極其簡略、含混、甚至可能錯簡失序，而且爭議多代，歷經數百年仍無定論
，那乾脆承認《大學》本義無法判定；現代民國學者牟宗三在二十世紀後半就說[18]：
『〈大學〉只是一個『空殼子』，其自身不能決定內聖之學之本質。』
『〈大學〉只列舉出一個實踐底綱領，只說一個當然，而未說出其所以然，
在內聖之學之義理方向上為不確定者，究往那裡走，其自身不能決定，
故人得以填彩而有三套之講法。』
牟宗三所謂的三套講法，應是民國以前由宋至清的主要三種儒學詮釋進路，都與孟子思
想有關；然而早在民國十九年馮友蘭就曾提出《大學》為荀學的學術觀點[19][20]，而
民國台灣二十一世紀初的現代儒學發展，至今又增加了兩種不同詮釋範式─荀子思想進
路與易學思想進路。
歷史上的《大學》詮釋，事實上還有許多支流眾說。自從朱熹以後的儒者立論，有以修
訂改本的更動方式，有以斟酌細部義理的得失，有以增補疏釋的方法，可說眾蔚雜說，
但都沒真正脫離朱熹學說思想範疇；直到王陽明建立其心學詮釋，才真正挑戰朱學體系
的權威。王陽明之後的《大學》詮釋，即以朱熹理學與王陽明心學兩種範式的滋衍與爭
議為主[21]；就連至今當代民間宗教中扶鸞所成或信徒自著的《大學》註本，也基本是
以這兩種詮釋範式的基礎，加進宗教內容而撰成[22]。
現今《大學》意義的詮釋範式，自宋朝以來，足以建構獨立論述的主要思想流派共有六
種，從古至今的主要範式為宋朝朱熹的理本論、明朝王陽明的心本論、明末清初蕅益智
旭的覺本論，清朝陳澧的氣本論，民國劉又銘的事本論，民國東岐明的易本論。六種流
派的學思源流關係，理本論是「以孟攝荀」的進路，心本論是孟學進路，覺本論是佛學
進路，氣本論是「孟體荀用」的進路，事本論是荀學進路，易本論是融會《中庸》與《
易傳》的易學思想進路。六種詮釋範式的根本觀點差異，主要在於《大學》篇首文本，
幾乎就是朱熹選錄為經的內容：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜
而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近
道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家
者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者
，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心
正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於
庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚
，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
‧三綱─明明德、親民、止於至善。
‧六第─止、定、靜、安、慮、得。
‧八目─格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。
的相關意義與關係結構，主要問題在於：
‧「明明德」之「明德」的意義，是內在德性或外在德行[23]？
‧「親民」意義，應訓為「新民」或原本「親民」[24]？
‧「止於至善」之「至善」的意義，是指「極善」或「向善」[25]？
‧「明明德、親民、止於至善」的三綱實踐次序[26]？
‧「止定靜安慮得」的六第對應之知行操作意涵[27]？
‧「格物致知」的正確意義[28]？
[14] 此段關於詮釋範式的說明，主要參照引用劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》∵
的範式分析觀點再加以推廣。
∴ http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc
[15] 譬如「明明德」，鄭玄注『明明德，謂在明其至德也』，孔穎達疏『明明德者，
言大學之道在於章明己之光明之德，謂身有明德而更張顯之』，還是沒有真正說明何謂
「明德」。
[16] 唐君毅. 〈原致知格物：大學章句辨證及格物致知思想之發展〉《中國哲學原論
：導論篇》. 香港: 新亞研究所. 1966年初版，1980年臺四版: 頁278–347.
[17] 楊儒賓. 〈《中庸》、《大學》變成經典的歷程──從性命之書的觀點立論〉.
《臺大歷史學報》. 1999年12月, (第24期): 頁29-66.
[18] 牟宗三《心體與性體》臺北:正中書局.1985年：第2冊，頁424；第1冊，頁18。
[19] 馮友蘭. 〈大學為荀學說〉《燕京學報》第7期. 1930年.
[20] 馮友蘭. 《中國哲學史》（舊本）十四章「大學」.
[21] 『劉宗周、黃宗羲、王夫之等人的哲學也可以稱為氣本論，但這種氣本論跟原來
的理本論或心本論相容相結合，基本上是對理本論或心本論的統整升進和補偏救弊』
劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
[22] 『這部分也是〈大學〉思想史上另一個值得研究的重要環節，參見鍾雲鶯：（1）
《民國以來民間教派大學中庸思想之研究》（臺北：政治大學中文系博士論文，2000年
）。（2）〈救世新教《大學證釋》之《大學》改本研究〉，《龍華科技大學第一屆中國
文學與文化全國學術研討會論文專集》（桃園：龍華科技大學通識教育中心，2002年）
，頁272-304。（3）〈一貫道詮釋儒家經典之關鍵性觀念的考察〉，「邊緣儒學與非漢
儒學：臺灣、內蒙古與東南亞的比較（17-20世紀）」學術研討會會議論文（臺北：臺灣
大學東亞文明研究中心，2004年5月）。』劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
[23] 「明德」此詞源自《尚書》古籍，多是用以指稱帝王之德。「明德」一詞，在《
尚書》中屢次出現，而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或形容詞，分別對應兩種不同
意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」，源自《荀子‧正論》引謂『《書》曰「
克明明德』』，就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用語，前「明」作為動詞，後
「明」作為形容詞；類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德明惟明』，則是前「明」為
形容詞，後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見於《尚書‧康誥》『克明德
慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方》『罔不明德慎罰』，用以
意謂「昭明其德」，也就是指「昭顯發揚其德」。「明」為形容詞的「明德」，上古常
見用於指稱王道美德，可以見於《尚書‧召誥》『保受王威命明德』、《尚書‧君陳》
『昔周公師保萬民，民懷其德，……，明德惟馨』、《尚書‧梓材》『先王既勤用明德
』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王，予懷明德』。但「明德」指稱的王道美德到底是什麼
？並無標準解釋！
[24] 《大學》文本並無解釋「親民」，卻是提及「新民」又多以「新」言，而謂『湯
之盤銘曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康誥》曰：「作新民。」《詩》曰：「周
雖舊邦，其命惟新。」是故君子無所不用其極。』所以乃有「親民」訓為「新民」之說
。
[25] 孔子曾經使用「至善」一詞，見於《孔子家語‧好生》記載孔子評論之言─『善
哉！欲學柳下惠者，未有似於此者，期於至善，而不襲其為，可謂智乎 。』
[26] 《大學》文本述說三綱，各加一「在」字，而有次序文義問題。佛教印順法師《
妙雲集》之《我之宗教觀‧修身之道》就曾提出異於宋明儒學的次序觀點，而說：『儒
者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明德，在親民，在止於至善」。這三要，可
以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字。在，指出《大學》的宗要所在，更一層
層的推究到下手處。在明明德，就是下文的明明德於天下；《大學》是政治學，這是《
大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下？這就在乎親民了。親民，就是「安
人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親九族，平章百姓，協和萬邦」。怎樣才能
親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道「止於至善」了。……程、朱著重了人人以修
身為本的《大學》，所以撇開政治理想，以「明明德」為顯發己心的明德；然後推己及
人叫「新民」；而後自明與新他，達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的，以
「明明德」為先，「止於至善」為後（這是受了禪宗影響的新說）。但探求《大學》的
本義，必須注意「在」字，一定要著落到知「止於至善」為下手處，才能與下文相呼應
。』
[27] 六第字彙已被後世佛教用以對應翻譯印度佛法詞彙，譬如早期所譯「止定」與玄
奘所譯「靜慮」。而其最初次第之「止」與最終次第之「得」的操作意涵，乃是主要詮
釋問題所在。
[28] 「格物致知」的真正意涵，已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為《大學》作
注的東漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論了一千餘年，至今仍無定論。晚明劉
宗周《劉子全書‧卷38》〈大學雜言〉就說：「格物之說，古今聚訟有七十二家」；而
由劉宗周至今，又歷三百餘年，更增加了許多不同見解。
理本論
朱熹基於程朱理學的詮釋範式，相關思想主要見於其著作《大學章句》[29]、《大學或
問》[30]和《朱子語類（卷14-18）》[31]等書籍。朱熹理學觀點，是以天理為最高本體
，天道流行賦予人性，故謂《論語集注》『性者，人所受之天理；天道者，天理自然之
本體，其實一理也。』，又以心性本體而謂《大學或問》『然而本明之體得之於天終有
不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已
洞然矣。』[32]；從而詮釋《大學》也就將其內容，當作是由個人心性到天下眾心而弘
明天理的方法過程。此一理學詮釋體系，皆以孟學內聖心性為主，而以涵攝荀學外王事
功，所以說其範式風格是「以孟攝荀」。
｛明明德 → 新民｝ → 止於至善
「明德」是指『人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也』的天命本性[33]
，而「明明德」就是去體認、顯明內在美好的本性，從而「明明德」成為某種心性修行
的指稱，是內聖工夫[34]。「親民」訓為「新民」，釋為「自明其明德」一事的「推以
及人」，也就是興起人民一起來「顯明內在本性」[35]。將「至善」視為『事理當然之
極』，「明明德」與「親民」都要達到「止於至善」，而將三綱終極目標視為「盡天理
之極，滅人欲之私」[36]。
（知）止定靜安慮 → 得（行）
「止於至善」之「止」開始「知止」，到「得其所止」，構成知行次序的實踐意義[37]
。將「止」解釋為《大學章句》『止者，必至於是而不遷之意』。「知止」就是識知如
何達到至善而不遷，屬於「知」的範疇；而「得其所止」就是得到至善的實行成就而不
遷，屬於「行」的範疇。六第就是相關至善由知而行的次序。
敬 → ｛格物（窮理）→ 致知（極知）｝ → 誠正修齊治平
以「止於至善」的事理之極而論，「格物」釋為「窮極事物之理」[38]，「致知」釋為
「推極吾之知識」[39](朱熹此謂「知識」，並非客觀學習的知識，而是主體心性的識知
，但其推極方法還是關於研習知識)，再連繫「知至」到「知止」而「止於至善」的工夫
[40]。因於程頤《近思錄》『涵養須用敬，進學在致知』之說，又補上「敬」的小學涵
養以為預備工夫[41]，而成其居敬窮理之修學方法。
問題與開展
朱熹「格物致知」的實際操作，是以窮究事理來擴展知識(格物)，而要增致一己心性識
知能力至極(致知)。問題是如此「格物」必能「致知」嗎？譬如說增進知識就必能增長
智慧嗎？又一問題是，即使可以如此「格物致知」，又必能導致「誠意」嗎？譬如說增
進智識能力就必能培育道德修養嗎？即使朱熹可以在其理學觀念形式系統裏自洽其說，
但應用在現實修養上卻有嚴重問題；就像一種科學理論看似形式自洽合理，卻不能取得
對應實驗的驗證。朱熹作為宋朝理學傳統的集大成者，其理本論詮釋雖然在觀念形式上
可以對應《大學》詞句，但卻無法解決實際道德修養的問題，也就導致後世種種繼續探
究《大學》真實義理的儒學開展。
[29] 朱熹《大學章句》∵
∴ https://ctext.org/si-shu-zhang-ju-ji-zhu/da-xue-zhang-ju/zh
[30] 朱熹《大學或問》∵
∴ https://zh.wikisource.org/zh-hant/%E5%9B%9B%E6%9B%B8%E5%A4%A7%E5%85%A8_(%E5%9B%9B%E5%BA%AB%E5%85%A8%E6%9B%B8%E6%9C%AC)/%E5%A4%A7%E5%AD%B8%E6%88%96%E5%95%8F
[31] 朱熹《朱子語類》∵
∴ https://ctext.org/zhuzi-yulei/zh
[32] 『故其所賦之質，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖……必其上智大賢之資乃
能全其本體而無少不明。其有不及乎此，則其所謂明德者已不能無蔽而失其全矣。況乎
又以氣質有蔽之心，接乎事物無窮之變，則其目之欲色，耳之欲聲，口之欲味，鼻之欲
臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又豈可勝言也哉！二者相因，反覆深固，是以此
德之明日益昏昧，而此心之靈其所知者不過情慾利害之私而已。是則雖曰有人之形，而
實何以遠於禽獸？雖曰可以為堯舜而參天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之體得之
於天終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中而
其本體已洞然矣。』《大學或問》
[33] 除了《大學章句》以外，朱熹對於「明德」尚有著多種心性意義的說明，譬如《
大學或問》『故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理皆備，……是則所謂明德者也』、《朱子
語類》『或問：明德便是仁義禮智之性否？曰：便是！』『有得於天而光明正大者，便
是明德』；甚而提及「良知」，例如《朱子語類》『明德，謂本有此明德也。孩提之童
，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄；其良知良能本自有之，只為私慾所蔽，故
暗而不明。所謂明明德者，求所以明之也。』
[34] 『明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘
，人慾所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之
，以復其初也。』《大學章句》
[35] 『新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染
之污也。』《大學章句》
[36] 『止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆
當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。』《大學章
句》
[37] 『止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。
安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止。』《大學章句》
[38] 『格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。』『物格者，物
理之極處無不到也。』《大學章句》
[39] 『致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。』『知至者，
吾心之所知無不盡也。』《大學章句》
[40] 「物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。」《大學章句》、「
格物、致知，所以求知至善之所在；自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之也。
」《大學或問》
[41] 「今人不曾做得小學工夫，一旦學大學，是以無下手處。今且當自持敬始，使端
的純一靜專，然後能致知格物。」、「自小學不傳，伊川卻是帶補一敬字。」此為朱子
語錄，轉引自趙順孫：《大學纂疏》（上海：華東師範大學出版社，1992年），頁17。
心本論
王陽明基於陸王心學的詮釋範式，反對朱熹以經傳格式重編《大學》內容，而主張回歸
《禮記‧大學》古本進行詮釋，相關思想主要見於其著作《大學問》[42]、〈大學古本
序〉、《大學古本傍釋》[43]、《傳習錄》[44]等。王陽明年輕時曾經篤信朱熹格物窮
理之說，欲學聖賢工夫，而以付諸實踐，格竹七天七夜而力竭病倒，然卻不得其理[45]
。及至中年龍場悟心而倡「心即理」，認為萬物事理無不於心[46]。是而其詮釋《大學
》，重在顯明心體良知[47]，甚而不依原文詞句意義結構而隨意發揮闡釋；更將朱熹所
謂「大人之學」的「大人」[48]，解釋為『以天地萬物為一體者也』[49]。此一心學詮
釋體系，完全基於心性立論，而將外王納於內聖，所以說其範式風格為孟學心性進路。
｛明明德 ─ 親民｝ ─ 止於至善
「明德」是指天命心性本體[50]，「明明德」就在於復原其心性本體[51]。由「明明德
」到「親民」，就是由「修己」到「安百姓」[52]，兩者惟在「止於至善」，即在『盡
其心之本體』[53]。「至善」發見之「明德」本體，就是所謂「良知」[54]。王陽明對
於三綱次序，隨其復性工夫，並無定論，亦有倒敘而說[55]。
（知）止定靜安慮得
基於心性本體之說，而認為「至善」在於吾心；故而「止於至善」之「知止」，及於「
得」其至善，皆是相關至善之心性工夫[56]。
｛格物（正事物）─ 致知（致良知）｝ ─ 誠意 → ｛正修齊治平｝
以「誠意」為要[57]，而將其與「格物致知」工夫並論[58][59]；而以「格物」為端正
事物[60]，「致知」為『致吾心之良知』[61]。王陽明之心學詮釋，「格物」成為行之
工夫以正事物，「致知」成為知之工夫以致良知，兩者相互關聯，也就對應其「知行合
一」的主張。再由「誠意」返復心體，推及「正心」「修身」[62]，更將外王事業推極
達於一體之仁的盡性功業[63]。
問題與工夫
王陽明心本論的詮釋進路，顯然是對於朱熹理本論的反駁回應[64]，冀望能以補足道德
修養的心性工夫。雖說朱熹理學詮釋缺乏真正道德修養工夫，但其「道問學」視角至少
還需以對應《大學》文本結構次序；然而猶如陸王心學「尊德性」視野以『六經皆我註
腳』，王陽明似乎也以《大學》文本為其心體良知修養工夫的註腳，而造就其心學詮釋
體系與《大學》文本結構次序之間的匹配失序問題，成為後世儒者質疑之處。此外，王
陽明心學的心性修養工夫，將內聖外王皆歸致心性本體，然而心體良知究竟何以復性？
至於明末竟而形成空疏荒誕的狂禪學風，終致明末清初學人的反省批判[65]。
[42] 王陽明《大學問》∵
∴ https://zh.wikisource.org/zh-hant/%E5%A4%A7%E5%AD%B8%E5%95%8F
[43] 王陽明《大學古本傍釋》∵
∴ http://www.cnculture.net/ebook/jing/sishu/daxue/daxue_gubenpangshi.html
[44] 王陽明《傳習錄》∵
∴ https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=873181
[45] 『五年壬子，先生二十一歲，在越。……是年為宋儒格物之學。先生始侍龍山公
於京師，遍求考亭遺書讀之，一日思先儒謂「眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理
。」官署中多竹，即取竹格之，深思其理不得，遂遇疾；先生自委聖賢有分，乃隨世就
辭章之學。』《王文成公年譜》、『眾人只說「格物」要依晦翁，何曾把他的說去用！
我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭
前竹子，令去看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當
初說他這是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆
聖賢是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無
可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意
思，卻要說與諸公知道。』《傳習錄》
[46] 『身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意
在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於視、聽、言、動，
即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。』《傳習錄‧徐愛引
言》、『先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心，外之物：如此花樹，在深山
中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂：你
來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。」』《傳習錄‧門人
黃省曾錄》；相對於王陽明的「心即理」看法，朱熹關於心與理的觀點被後世稱為「心
具理」。
[47] 『夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時
或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧作
，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾：斯乃所謂真灑落矣。』《順生錄‧之十 年譜三》
[48] 『大學者，大人之學也』《大學章句》
[49] 『大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形
骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，
其與天地萬物而為一也。』《大學問》
[50] 『是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「明德」』《大學問》
[51] 『故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本
然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。』《大學問》
[52] 『明明德、親民，猶修己安百姓』《大學古本傍釋》，其引『修己安百姓』典故
出自《論語‧憲問》『子路問君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：
「脩己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其
猶病諸！」』
[53] 『明德、親民無他，惟在止於至善，盡其心之本體，謂之止至善。至善者，心之
本體；知至善，惟在於吾心，則求之有定向。』《大學古本傍釋》、『明明德者，立其
天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親
民乃所以明其明德也。』《大學問》
[54] 『至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至
善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。』《大學問》
[55] 『明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以親民，而明其明德，是
之謂大人之學。』《大學問》
[56] 『人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善
於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾
心，而不假於外求，則誌有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜
紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣
。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審
精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。』《大學
問》
[57]『《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣
。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德
；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣！』〈大學古本序〉
[58] 『致其本體之知，而動無不善，然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者
，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至
善。』『意者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事格之，必
盡夫天理，則吾事親之良知無私慾之間而得以致其極。知致，則意無所欺而可誠矣；意
誠，則心無所放而可正矣。』《大學古本傍釋》、『是故不務於誠意，而徒以格物者，
謂之支；不事於格物，而徒以誠意者，謂之虛；不本於致知而徒以格物誠意者，謂之妄
；支與虛與妄，其於至善也遠矣！』〈大學古本序〉
[59] 『蔡希淵問：「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如
先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰：「大學工夫即是明
明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的
工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。……所以舉出個誠意來說。正
是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。
誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裡
補個敬字，那裡補個誠字，未免晝蛇添足」。』《傳習錄‧門人薛侃錄‧129》
[60] 『物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不
正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。
』《大學問》
[61] 『「致知」云者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者
，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故
謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。』《大學問》
[62] 『正心，復其體也』《大學古本原序》、『修身工夫只是誠意。就誠意中體當自
己心體，常令廓然大公，便是正心。』《大學古本傍釋》
[63] 『是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之
父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人
之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實
與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草
木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物
為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。』《大學
問》
[64] 『如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽
扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了
，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。』《傳習錄‧門人薛侃
錄‧129》
[65] 錢德洪之跋《大學問》，有嘆明朝心學末流怪象：『學者稍見本體，即好為徑超
頓悟之說，無復有省身克己之功。謂「一見本體，超聖可以跂足」，視師門誠意格物、
為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得
聖門之最上乘。』顧炎武《日知錄‧夫子之言性與天道》更有亡國感慨，談及明末儒學
狂禪末流衰象：『劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談有甚於前代
者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。
不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰
「一貫」，曰「無言」，以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪
牙亡而四國亂。神州盪覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將
死，顧而言曰：「嗚呼，吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至
今日。」今之君子得不有愧乎其言？』
覺本論
明朝以程朱理學作為科舉應試標準，也就成為明朝社會上的主流儒學範式；然其貶斥佛
教之說，至於明末遂有佛教僧人群起論著反駁[66]，探尋「以佛化儒」的思想途徑。其
中明末清初的蕅益智旭致力儒佛相通，註解《周易》、《四書》，提出「釋儒同歸」之
說，其關於《大學》詮釋的主要著作有《大學直指》[67]、〈大學直指補注序〉、《大
學點睛補》[68]等。蕅益智旭是為教化佛法而溝通儒佛，實則藉儒說佛[69]，實未真有
會通儒佛義理之效[70]。此一覺本論詮釋體系，以圓覺為體而唯識為用，將儒學納於佛
學，所以說其範式風格為佛學進路。
明明德 → 親民 → 止於至善
「明德」是本覺之性，「明明德」是修明此本覺之性。「明明德」即自覺，「親民」即
覺他，「止於至善」即覺滿。自覺本具三德，束之以為般若；覺他令覺三德，束之以為
解脫；至善自他不二，同具三德，束之以為法身。[71]
知止（悟）→ 定靜安慮（修）→ 得（証）
附會《楞嚴經》內容而述：此中「知」為妙悟，「定、靜、安、慮」為妙修，「得」為
妙証。動靜二相瞭然不生，名能「定」；外境不擾故，聞所聞盡，名能「靜」。內心無
喘故，覺所覺空，名能「安」。煩惱永寂故，空所空滅，名能「慮」。寂滅現前，如鏡
現像故，忽然超越，名能「得」。[72]
格物（唯心識觀）→致誠正（轉識成智）→修齊治平（境界清淨）
附會唯識宗與《圓覺經》思想而述：「格物」是作唯心識觀，了知天下國家一切萬事萬
物都於自心，心外別無他物。「致知」是轉第六識為妙觀察智。「誠意」是轉第七識為
平等性智。「正心」是轉第八識為大圓鏡智。「身修」是一切五陰、十二處、十八界皆
無漏。「家齊國治天下平」是一身清淨故，多身清淨，乃至十方三世圓滿清淨。[73]
問題與佛法
蕅益智旭基於附會佛學的覺本論進路，進行儒佛溝通，卻未找到真正的融貫理趣。明末
四位名僧蓮池祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，都有致力儒道佛三教融會的論著
，然其折衷努力有餘，思想開創不足，難以完成三教會通的使命[74]。然而儒佛會通乃
是中國文化的重要問題，自後漢以來至於現代，一直都有研討議論[75]。蕅益智旭的詮
釋範式，雖是藉由儒學詞句穿鑿附會佛學義理，但也成其獨立一格的另類進路。
[66] 主要展開論著者是四位名僧─祩宏(蓮池大師)、真可(紫柏大師)、德清(憨山大師
)、智旭(蕅益大師)。
[67] 蕅益智旭《大學直指》∵
∴ https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=631249
[68] 蕅益智旭《大學點睛補》∵
∴ https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=603748
[69] 蕅益智旭詮釋儒典，並非是要闡明儒典，而是要藉用儒典內容去教化佛學，所以
常會無視儒義而穿鑿附會。譬如其之所以開始註解《四書》，是因為要讓一名佛門比丘
體解開悟，乃以卜問抓鬮而得須藉《四書》助顯第一義諦，所以才導致後來多年努力註
解《四書》。此事記於〈四書蕅益解序〉『維時徹因比丘。相從於患難顛沛。律學頗諳
。禪觀未了。屢策發之。終隔一膜。爰至誠請命於佛。卜以數鬮。須藉四書。助顯第一
義諦。遂力疾為拈大旨。筆而置諸笥中。屈指複十餘年。』
[70] 杜保瑞〈蕅益智旭溝通儒佛的方法論探究〉(PDF)《第七屆儒佛會通暨文化哲學》
: 頁340-350.∵
∴ http://huafan.hfu.edu.tw/~lbc/BC/7th/7pdf/27%A7%F9%ABO%B7%E7.pdf
[71] 『道者。從因趨果所歷之路也。只一在明明德。便說盡大學之道。上明字。是始
覺之修。下明德二字。是本覺之性。性中本具三義。名之為德。謂現前一念靈知洞徹。
而未嘗有形。即般若德。現前一念雖非形像。而具諸妙用。舉凡家國天下。皆是此心中
所現物。舉凡修齊治平。皆是此心中所具事。即解脫德。又複現前一念。莫知其鄉。而
不無。位天育物。而非有。不可以有無思。不可以凡聖異。平等不增不減。即法身德。
我心既爾。民心亦然。度自性之眾生。名為親民。成自性之佛道。名止至善。親民止至
善。只是明明德之極致。恐人不了。一一拈出。不可說為三綱領也。此中明德。民。至
善。即一境三諦。明。親。止。即一心三觀。明明德即自覺。親民即覺他。止至善即覺
滿。自覺本具三德。束之以為般若。覺他令覺三德。束之以為解脫。至善自他不二。同
具三德。束之以為法身。不縱不橫。不並不別。不可思議。止理名為大理。覺此理者。
名為大學。從名字覺。起觀行覺。從觀行覺。得相似覺。從相似覺。階分証覺。從分証
覺。歸究竟覺。故名大學之道。』《大學直指》
[72] 『止之一字。雖指至善。只是明德本體。此節指點人處。最重在知之一字。圓覺
經雲。知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。當與此處參看。大佛頂經雲。以不
生不滅為本修因。然後圓成果地修証。即知止之謂也。此中知為妙悟。定。靜。安。慮
。為妙修。得為妙証。動靜二相瞭然不生。名能定。外境不擾故。聞所聞盡。名能靜。
內心無喘故。覺所覺空。名能安。煩惱永寂故。空所空滅。名能慮。寂滅現前。如鏡現
像故。忽然超越。名能得。獲二殊勝故。』《大學直指》
[73] 『說個明明德於天下，便見親民止善，皆明德中事矣。正其心者，轉第八識為大
圓鏡智也。誠其意者，轉第七識為平等性智也。致其知者，轉第六識為妙觀察智也。格
物者，作唯心識觀，了知天下國家、根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。
是故若欲格物，莫若觀所緣緣；若知外所緣緣非有，方知內所緣緣不無；若知內所緣緣
不無，方能力去內心之惡，力行心內之善；方名自謙，方名慎獨。又只一明德，分心、
意、知三名；致知，即明明德。』『我法二執破，則物自格；猶大佛頂經所云，不為物
轉，便能轉物也。知至者，二空妙觀無間斷也。意誠者，由第六識入二空觀，則第七識
不複執第八識之見分，為內自我法也。心正者，由六七二識無我執故。第八識舍賴耶名
，由六七二識無法執故。第八識舍異熟名，轉成庵摩羅識，亦名大圓鏡智相應心品也。
身修者，第八識既成無漏，則一切五陰、十二處、十八界皆無漏也。家齊國治天下平者
，一身清淨故，多身清淨，乃至十方三世圓滿清淨也。』《大學直指》
[74] 傅偉動〈儒道佛三教合一的哲理探討─心性體認本位的中國生死學與生死智慧〉
佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯. 1995.07: 頁679～693.∵
∴ http://www.chibs.edu.tw/ch_html/bcc/an019_32.htm
[75] 林義正〈儒佛會通方法研議〉《佛學研究中心學報》 (國立臺灣大學文學院佛學
研究中心). 2002.07, (第七期): 頁185-211.∵
∴ http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj102909.htm
氣本論
宋明儒學的氣學傳統，代表人物乃是始於北宋張載而至於明末清初的王夫之，並稱「張
王氣學」，然其氣學論述傳統是與理學心學關注相近[76]。清初顏李實學興起，以及清
代樸學風氣與歐西科學東漸，影響氣學思想脫離心性論述而趨向自然界的客觀現實事物
[77]，有所相應南宋葉適以功利唯物之詮釋觀點[78]，至於清末而有陳澧可為思潮代表
。陳澧廣涉諸學，天文地理無不研習，又精通數學與音律，服膺孟子性善之說，主張會
通漢宋儒學[79]。其氣本論詮釋，重在知行實作，而忽略天理本體與心性工夫之說，是
為趨向現代學術客體世界觀之範式。此一氣本實學詮釋思想，雖本氣學而主性善[80]，
修養工夫卻是重在知行實作之外在薰習，所以說其範式風格是「孟體荀用」。
明明德
「明德」即是光明正大之德，「明明德」即在明此光明正大之德[81]。此乃回歸漢儒淺
近直接之說。
格物（實事）→ 致知（求是）→誠正修齊治平
「格物」解為「至事」之實作親歷其事，又釋『格物者，兼讀書閱歷言之也』『天下之
大，古今之遠，不能親歷，讀書即無異親歷也』；「致知」解為增長正確知識，而謂「
格物致知」為實事求是[82]；再將《大學》八目對應於《論語》之道德實踐[83]與《禮
記‧學記》[84]之學習內容，也就脫離宋明儒學的天理心性，而相應清初實學之說。
〈大學〉回歸《禮記》
陳澧《東塾讀書記》論述古籍經書，有列《論語》《孟子》，卻是未列〈中庸〉〈大學
〉而有《禮記》；應是反對程朱《四書》提舉之見，而以〈中庸〉〈大學〉回歸《禮記
》篇章而已[85]。
問題與實作
氣本論的詮釋進路，實際並未完全建立一家之言，陳澧只是相關思潮的清末代表人物。
這些思潮主要就在棄捨天理心性的空疏哲論，而以現實事物之實作實踐為主。然而「格
物致知」而謂實作實踐以得正確知識，然後又是如何因此可以「誠意正心」？這樣還是
回到朱熹理本論要面對的問題，甚至更加困難解決，因為氣本論的問題是落於─增進客
觀知識是要如何增長主體道德？但若將〈大學〉視為無關心性功夫的修學綱要，也就不
用關心這些問題。
[76] 『明末清初的劉宗周、黃宗羲、王夫之等人的哲學也可以稱為氣本論，但其是與
理本論或心本論相容相通，基本是在對於理本論或心本論的統整升進和補偏救弊。』節
錄自《〈大學〉思想的歷史變遷》劉又銘
[77] 『明清自然氣本論的出現跟王陽明同時而稍晚一些。雖然在程朱、陸王兩系的強
大聲勢下，它似乎沒有多少機會順利地傳承和壯大，甚至很少被清楚地辨認、介紹，但
它仍然具有自己獨特的性格，是宋明清理學中可以真正跟程朱理本論、陸王心本論構成
明顯的差異和對比的又一個哲學典範，著有專書的代表人物有羅欽順、王廷相、吳廷翰
、顧炎武、戴震等人。簡單地說，自然氣本論者認為，渾淪元氣為天地萬物的本原和本
體，而「理」則是氣的運行中自然具有的條理或規律；人的為學，首先要確立一個在現
實世界裡具體參與和擔負的目標，然後體察現實世界種種事物中的理則律則，然後決志
遵行，然後身心言行便能合乎客觀世界以及生命內在的理則律則而達到成熟圓滿。』《
〈大學〉思想的歷史變遷》劉又銘
[78] 祝平次〈從「治足以為經」到「統紀之學」─論葉適對儒家經典的看法〉(PDF).
中央研究院歷史語言研究所集刊. 2005.3., 第一分 (第七十六本): 頁117-168.∵
∴ http://nthur.lib.nthu.edu.tw/bitstream/987654321/85229/1/2040106010004.pdf
[79] 陳澧，號東塾，徐世昌《清儒學案》評陳澧曰：「自阮文達治粵，提倡學術，人
材蔚興。東塾後起，尤為大師，兼以鄭君、朱子為宗主，通漢宋之郵，意在補偏＿敝，
不為無益無用之學，其宗旨特為醇正。」【東整學派】∵
∴ http://www.guoxue123.com/new/0002/ljwx/0583.htm
[80] 『程子說出氣質，誠圓備矣。然孟子所謂性善者，謂性皆有善，本無不圓備之病
。且《論語》「性相近也」，朱注云：「此所謂性，兼氣質而言者也。」孔子言性兼氣
質，孟子言性豈必不兼氣質乎？性中有仁義禮智又有氣質，氣質善者純乎善，氣質不善
者皆有仁義禮智，乃所謂善，豈不圓備乎？』『《說文》云：「性，人之陽氣，性善者
也。情，人之陰氣，有欲者。」此許叔重恪守孟子性善之說，而不惑於荀楊者也。且言
性善不言情惡，亦恪守孟子「其情可以為善」之說，故但云有欲。欲亦有善有惡，非盡
惡也……《尚書‧皋陶謨》孔《疏》云：「父義、母慈……五者，人之當性，自然而有
，但人性有多少耳。」……此所謂「多少」尤可以發明皆有之說。袁彥伯云：「夫仁義
者，人心之所有也，濃薄不同……」（原註：《後漢紀‧25》）濃薄即多少也。彥伯之
說亦精細，可參置之鄭、孔之間也。』陳澧《東塾讀書記‧卷3》
[81] 『明明德於天下，即平天下也……乃是明其光明正大之德於天下也。光明正大之
解，不可易矣。』《東塾讀書記‧卷9》
[82] 『格物致知，猶言實事求是。實事者，格物也。求是者，致知也。朱子〈上蔡謝
先生祠記〉稱其以求是論窮理為精當。』《東塾讀書記‧卷9》
[83] 『「時習」、「學文」，格物致知也。「忠信」、「不巧言令色」，誠意正心也
。「三省」，修身也。「孝弟」，齊家也。「道國」，治國也。「犯上者鮮」、「作亂
者未之有」，天下平也。〈大學〉八條目備矣。』《東塾讀書記‧卷2》
[84] 『〈大學〉篇首云：「大學之道。」〈學記〉亦云：「此大學之道也。」可見〈
學記〉與〈大學〉相發明。「知類通達」，物格知至也；「強立不反」，意誠心正身修
也；「化民易俗，近者說服，遠者懷之」，家齊國治天下平也。其「離經辨志」、「敬
業樂群」、「博習親師」、「論學取友」，則格物致知之事也。分其年，定其課，使學
者可以遵循，後世教士當以此為法。夫七年可以小成，九年可以大成，有志於學者當無
不樂而從之。若以此為法，學術由此而盛，人才由此而出矣。』《東塾讀書記‧卷9》
[85] 『關於〈大學〉地位的問題。《東塾讀書記》前十卷討論經部諸書，依次是：《
孝經》、《論語》、《孟子》、《易》、《尚書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《
禮記》、《春秋三傳》。他將《論語》、《孟子》列在五經前面，這就多少仍有宋明儒
看重四書的味道在。然而特別的是，他將《孝經》還列在《論語》的前面，卻反而取消
了《大學》、《中庸》二書的角色，而只將兩者當作《禮記》中的兩篇來討論。這點，
除了再度顯示他回歸古本的主張外，也進一步顯示了他將〈大學〉、〈中庸〉的地位從
《四書》的高度降低下來還原回到《禮記》去的立場。』 劉又銘《〈大學〉思想的歷
史變遷》
事本論
民國五四運動以來，從初年的科玄論戰到台灣的中西論戰，國學地位在二十世紀一落千
丈，《大學》詮釋早已不是主流學界關注標的。二十世紀70年代，民國台灣趙澤厚認為
《大學》是儒家的政治學，其文本所謂「格物致知」即指研習大學之道而已[86][87]。
二十一世紀初民國台灣劉又銘更以荀學觀點提出完全脫離心性哲理的詮釋範式，認為此
即回歸《禮記》原本素樸意義的「為政之學」[88]。此一基於認知事物本末的詮釋思想
，不涉心性哲理而在勸學修身，所以說其範式風格是荀學進路[89]。
明明德 → 新民 → 止於至善
「明明德」是「顯明」自身（所已經修成）的「光明德行」以便作為臣民的表率（因此
已經屬於外王的階段）；「新民」是教導人民，更新其素質；「止於至善」是將國家社
會帶到一個和諧有序也就是美好至善的地步[88]。趙澤厚則有強調「明德」見於古籍記
載，皆是用指帝王道德[90]。
（知）止定靜安慮得
「知止」的「止」是「明明德、新民、止於至善」的省稱。因此「知止」是指初步知曉
「大學之道」也就是為政之道的要旨。知止立志然後定靜而安地衡量事物，然後得知其
中所蘊涵的價值位階並據以決定實踐的次序，這是〈大學〉致知論的一般的普遍的表達
。若扣緊大學之道的三綱來說，則這個致知論具體運用的結果（也就是「明明德於天下
」的實踐步驟）所鋪陳出來的就是八目[88]。
格物（衡事）→ 致知（知本）→誠正修齊治平
「格物」便是對事物本末先後的衡量思慮，而「致知」的結果（知至）就是「知本」─
知其事物的本末先後。「致知」之「知」即是「物有本末，事有終始，知所先後，則近
道矣」的「知」，也就是關於生活世界中種種「物」的價值的本末輕重以及相關諸事的
先後次序的知；而這種現實情境脈絡裡所蘊涵的「本末終始」其實就是諸般事物的內在
所應有的秩序和律則，它就是「道」的內涵[88]。
問題與回歸
事本論的詮釋進路，完全排除《大學》內容有關心性哲理，而將「格物致知」置於衡量
事物的價值位階(本末)與實踐次序(先後)，「明明德」也屬外王而非內聖範疇。從而整
個《大學》內容，只是在於闡說為政之道的履踐綱領，認為這樣就是回歸《禮記》原本
意義。如此一來，《大學》也就成為僅是一篇類似校訓文告的官樣宣教作品。問題在於
，《大學》若是不涉治心之道，內容又何必提及「止定靜安慮得」六第的心意次序？而
「格物致知」若是只在識知事物的價值位階與實踐次序，又何以就能推得導致「誠意正
心」？這些問題都不是僅以回歸原義為說，就能解決相關疑點。
[86] 趙澤厚《大學研究》台北: 台灣中華書局. 1972.
[87] 趙澤厚另本《大學正解》原應同時於1972年出書，因為後來涉及出版糾紛，以致
拖延至2014年才由長虹文化出版。此書可說是《大學研究》的簡明版。
[88] 劉又銘. 《〈大學〉思想的歷史變遷》. 《東亞儒者的四書詮釋》 (台北: 台灣
大學出版中心). 2005: 頁3-39.∵
∴ http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc
[89] 趙澤厚與劉又銘的詮釋思想雖然進路相同，但還是略有差異；在格物致知上，趙
說狹義而劉說廣義。在此說明詞義關係，主要是用劉又銘的荀學觀點以作參考例示。
[90] 趙澤厚《大學正解》 台虹文化. 2014.
易本論
二十一世紀以來，隨著網際網路發展的兩岸儒學思潮，興起著種種探尋儒學進路的努力
[91][92]。面對當下時代困境而尋覓出路，大陸主要面對中國意識型態問題而求索儒學
相關之國體道統，台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之儒學理想[93][94]
。在二十一世紀初民國台灣自由社會的禪修文化氛圍[95][96]，東岐明承接趙澤厚認定
《大學》作者為董仲舒的觀點，以會通儒道佛三家思想，融貫《易傳》《中庸》而詮釋
《大學》。其相關詮釋主要見於《太學明紀》[97]、《大中至正‧大中神明》[98]、《
聖賢明德之中道明學》[99]。此一會通儒道佛而廣溯先秦思想的詮釋體系，乃是基於易
學哲理架構，所以說其範式風格是易學進路。
止於至善(個人善德) → 親民(群體成德) → 明明德(文明德業)
「明明德」是弘明文明之德。「親民」是指親和民眾以而使民相親，相關由私而公之人
情親和，有關群體誠信之建立。「止於至善」即是止於達善，相關《中庸》所謂『誠之
者，擇善而固執之者也』；其修為乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德
傲慢。[100]
止定(勇) → 靜安(仁) → 慮得(智)
「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的德性
心意階段。六意至善，相關智仁勇三達德，並也相關人格修養之心意性向，而相應於真
善美之生命體驗。[101]
意志之勇 意氣之仁 意念之智
【止】→【定】→【靜】→【安】→【慮】→【得】
願性之善 感性之美 理性之真
格物(達物法相)→致知(得致慧覺)→誠意(誠謙)→正心(中庸)→
修身(忠恕)→齊家(親和)→治國(絜矩)→平天下(虛柔)
「格物」是指「達及事物本相」，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相[102]。「致知
」是指「達致中道覺知」，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中道之知
[103]。「誠意」是「格物致知」[104]以誠 與「止於至善」以謙 的天人合一修持[105]
，而以誠謙推及其後中庸、忠恕、親和、絜矩、虛柔。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
問題與會通
東岐明會通諸家的易本論詮釋進路，即使能以達成儒道佛三家修行義旨的合理融貫，而
以易學觀念體系統攝；然其大量引用佛道兩家修行觀念以解說儒家修為與推廣儒家範疇
，其詮釋體系是否還能算是儒家學理？便成為涉及儒家本質的重大問題！此外，以往宋
明儒學的詮釋進路，是在古代中國的傳統世界觀下回應佛學的挑戰；然而現代中國傳統
所面對的根本挑戰，是隨歐西文明而來的科學世界觀；所以即使可以會通儒道佛三家思
想，但若未能有效回應科學世界觀的挑戰，也就還是不能解決當代中國國學所面對的危
機困境。
[91] 黃玉順〈儒學：路在何方？—《原道》二十周年紀念座談會上的發言〉∵
∴ http://www.lxyrjzh.com/zatan/1453.html
[92] 東岐明約於2004-2008年曾常參與大陸原道網站《儒學聯合論壇》及大陸其他思想
網站的網上議論，後隨大陸網路封鎖日趨嚴厲，許多思想網站逐漸被迫關閉，發文管制
無處不在，《儒學聯合論壇》也不時遭到關站。
[93] 《天府新論》No.2/2016 〈首屆「兩岸新儒家會講」〉∵
∴ http://www.tianfuxinlun.com/ch/reader/create_pdf.aspx?file_no=160201
[94] 孫鐵騎〈從「首屆兩岸新儒家會講」看當代儒學的發展危機〉∵
∴ http://journal.ujn.edu.cn/info/1168/1686.htm
[95] 丹楓〈為何台灣人總是分不清佛教、道教和民間信仰啊？〉∵
∴ https://www.storm.mg/lifestyle/160652?srcid=73746f726d2e6d675f36643633303538353665393565636337_1556842415
[96] 二十世紀40年代國共內戰後的國府遷台，也帶來許多大陸的宗教人物與修行青年
。台灣在60年代大學校園逐漸興起研習佛道修行傳統的風氣，這並非來自國府提倡，而
是民間自發興起。到了70年代已經逐漸形成禪修風潮，甚至後來影響導致許多附佛外道
的產生壯大。等到80年代解嚴以後，各類禪修團體與宗教教派更是風起雲湧興盛發展，
更有來自國外或台灣人自行由國外引進的種種禪修團體與傳統修行教派。至於二十一世
紀初的台灣社會，更是充斥著各式各樣的禪修法門與宗教教派。
[97] 東岐明〈太學明紀〉∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/05/confucianism-httpswww.html
[98] 東岐明《【試稿】大中至正‧大中神明第二》∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2018/09/blog-post.html
[99] 東岐明〈聖賢明德之中道明學〉∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/04/blog-post.html
[100] 『大學之道，在於「明明德、親民、止於至善」之三綱，如佛家大乘印順法師《
妙雲集》〈我之宗教觀‧修身之道〉詮釋之謂『「在」，指出《大學》的宗要所在，更
一層層的推究到下手處』，其目的宗要重點乃在「明明德」於「親民」於「止於至善」
，其下手履踐次序乃由「止於至善」而「親民」而「明明德」。「明明德」承自《書經
》古義，以謂弘明文明之德。「明德」見於《書經》，皆以相關天子之德，此謂王道典
範的文明之德。大學內聖外王之道，乃是本於內在神明之德，而以弘明外在文明之德。
大學之道，乃在培育士人實踐民本政治理念，在於弘明政治理想的文明之德，故而乃以
「明明德」為其宗要之首。「親民」是指親和民眾以而使民相親，相關由私而公之人情
親和，有關群體誠信之建立。在社會生活的實際呈現，就是獲得民眾信任，建構民眾互
信，建立社會誠信，乃致詐偽無法立足社會，…；是以「親民」之實踐理想，乃在革新
偽陋民習而創建誠信社會，…。「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行
，就是相關《中庸》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』，…，即謂「止於至善」修為
乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》所謂『庸
德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥
慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格誠信處世
，從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。
』《太學明紀》
[101] 『「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達
善的德性心意階段。知善可止，人之心意造作，乃有止守之向善德範，故謂『知止』。
意有所止，人之心志向善，乃有篤定之專壹意旨，故謂『止而後有定』。意有所定，人
之心緒向善，乃有寧靜之恬寂意境，故謂『定而後能靜』。意有所靜，人之心情向善，
乃有安祥之愉悅意願，故謂『靜而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有審慮之忠
恕意圖，故謂『安而後能慮』。意有所慮，人之心術向善，乃有相得之明辨意義，故謂
『慮而後能得』。人之止於至善，隨其心意習善，進而篤行善道，以而增益其達善之德
。「止定」是意志之跡，「止」謂意志之導引止守，「定」謂意志之專壹篤定。「靜安
」是意氣之跡，「靜」謂意氣之沉靜柔順，「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意念
之跡，「慮」謂意念之思慮觀察，「得」謂意念之善得勝解。意志止定，乃可習勇而以
不懼；意氣靜安，乃可習仁而以不憂；意念慮得，乃可習智而以不惑。「止定靜安慮得
」六意至善之德，即通孔子之謂《中庸》『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也
』、…。六意乃是「止於至善」的心意達善之跡，並也相關人格修養之心意性向，而相
應於真善美之生命體驗，正如佛家密乘梁乃崇《人類心靈三面向：理性、感性與願性》
以現代意義詮釋三達德─勇達人格願性之善、仁達人格感性之美、智達人格理性之真；
…』《太學明紀》
[102] 『「格物」是指「達及事物本相」，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。《
大學》開創「格物」一詞以喻心性工夫；「格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古
義，意指「達及、到達」。格物即是禪修慧觀之心性工夫，相關佛家修持之南傳上乘(上
座部)內觀觀智或北傳大乘般若觀照；而其入門階段，就易家修為而言，就是要解離坤作
認知的事物概念，而能達及乾知感應的直覺法相。』《太學明紀》
[103] 『「致知」是指「達致中道覺知」，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之
中』的中道之知、舜禹心傳『道心惟危』之「道心」覺知，也就是周文王〈保訓〉所謂
舜之「得中」，正相關於佛家上乘慧觀修行之達致觀智覺知、佛家大乘《圓覺經‧清淨
慧菩薩品》所謂『開悟淨圓覺性』、道家修行之達致神明覺知、易家修為之達致乾知感
應。』《太學明紀》
[104] 『「格物致知」就是一切聖賢心性的修行工夫，相通佛家上乘「四念處」慧觀修
行工夫。慧觀入門功夫是佛家上乘十六觀智之第一觀智─名色分別智，開始初步覺察法
相；而其登堂功夫是第四觀智─生滅隨觀智，開始真正覺察法相生滅。佛家上乘慧觀功
夫至於登堂而見萬相生滅之變化無常，即通佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『
開悟淨圓覺性，發明起滅』，相關易家《繫辭傳》所謂『聖人以此齋戒，以神明其德夫
；是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的神明觀化之見闢闔萬象。』《太
學明紀》
[105] 『「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持
，謙為庸之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙
庸態密，乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天
啟功夫，在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠
明，謂之性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容
中道，聖人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂
『誠之者，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之
者，擇善而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，
明則誠矣』。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有
謂『無為而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《
莊子‧在宥》有謂『有為而累者，人道也』。心靈正念之道，即是中道天人合一常持身
心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時中』『故至誠無息』。』《太學明紀》
《大學》詮釋思想的歷史背景
《大學》作為儒學史上的重要典籍，其歷史角色正如儒家一般，皆是涉及時代思想
之集大成者。儒家之以成立，正是由於孔子集結東周之前的古典學術大成，而開後世中
國文明的入世內聖外王傳統。《大學》文本內容，也是集結先秦德治思想之觀念大成，
而於漢初收錄於《禮記》篇章，與其中〈學記〉一同作為太學教育之軌範─〈大學〉相
關太學理念軌範而〈學記〉相關太學教制軌範。
然而作為《禮記》篇章的〈大學〉並未得到流行經學的漢朝學人重視；其後乃至魏晉玄
學與隋唐佛學之盛行，更是未受主流學界關注。所以〈大學〉就在《禮記》篇章之中，
由漢初到北宋約一千餘年間，未有詮釋爭議問題。即使自東漢鄭玄注至唐初孔穎達疏，
皆有說明詞義含混問題，但也沒有構成學界重大問題。
唐朝韓愈闡揚儒學而推重《大學》，在其〈原道〉一文引用《大學》「誠意」至於「平
天下」之內容。因為《大學》格致誠正修齊治平的八目階段，相關儒家內聖外王之成就
次第；所以其後《大學》的闡述詮釋，也就深與其後儒學思想發展有關。北宋儒者復興
儒學，司馬光與兩程開啟《大學》詮釋問題，起初主要是在「格物致知」的意義問題。
「格物致知」至於北宋開始成為問題，實際也就在於儒學復興，首先是要面對以往玄學
與佛學在心性工夫上對儒家的挑戰；而宋儒關切儒門心性工夫主要乃是見於《中庸》與
《大學》之「格致誠正」，偏偏《大學》作為心性工夫之本的「格物致知」，既不見於
先秦典籍，也未在《大學》文本內容有所定義說明。從而「格物致知」意義也就成為宋
儒復興儒學的爭議問題。
至於南宋朱熹集宋儒理學之大成，提舉《大學》作為四書之一，而與漢儒經學傳統的五
經並列，從而《大學》意義更是成為儒學重大問題。朱熹為了建立理學詮釋，將原本《
禮記》〈大學〉內容，改編成為經傳文本，更以理學觀念加以解說意義─(理本論)，從
此開啟《大學》整體意義的詮釋爭議問題。而隨朱熹理學詮釋範式的四書五經思想，在
元末明初成為官方科舉的應試標準，《大學》詮釋更是成為攸關官方意識型態的重大問
題。當時南宋學界主要流派尚有陸九淵的心學學派與葉適的功利學派，兩者思想傳統都
影響後世而形成詮釋範式。
明朝儒者針對朱熹理學詮釋的不滿批判，終在王陽明承繼陸九淵心學傳統下正式開啟─
(心本論)。南宋時期的陸九淵與朱熹在儒學見解上本就不合，兩者的鵝湖之會也未能解
決彼此歧見，只是陸九淵「尊德性」的心學傳統不重著述，後世終以朱熹「道問學」的
著述進路成為儒學學術主流。王陽明的《大學》詮釋，重在闡發心性良知；至於解釋配
合《大學》文本內容，反而不若朱熹論理周全。其次，朱熹承繼唐宋以來為求復興儒學
的排抑佛道風氣，而王陽明卻是較為寬容儒道兩家之見而萌啟會通儒道佛三家之機。明
末名僧的詮釋儒典而及於《大學》─(覺本論)，其實也就正是對於作為官方意識型態的
程朱理學排抑佛家的相關學理回應。
清初諸儒鑑於明末理學心學不切實際的空疏誤國，遂而興起實學之風；再加上清朝大興
文字獄的禁錮思想創作，導致盛行樸學考據之風，《大學》詮釋爭議也就冷寂下來。至
於清末而清廷逐漸失勢，不復清初禁制之力，更有歐西文明諸學逐漸傳入，清末學人逐
漸在實學風氣與西學影響下，興起不重心性天理而以自然之氣為本，相應葉適之功利唯
物觀點，重於實踐事功的詮釋見解─(氣本論)。當時此一見解風格，不獨中國為然，東
亞儒者在歐西文明東漸的強勢影響下多起此見；而歷史上相關此一見解風格的完整詮釋
，反而是在清末當時日本德川幕府統治下江戶時代儒學的集大成者─安井息軒的《大學
說》。
清末於二十世紀初廢除科舉，《大學》從此喪失自從元末明初七百餘年來的官方意識型
態地位；至於民初五四運動之後的排詆傳統國學風潮，甚至激進到連漢字都要消滅而改
拼音，以徹底斷絕故舊文化傳承，《大學》思想也就往往成為只有少數文史學者關心的
問題。二十世紀中葉的二次世界大戰之後，在美蘇爭霸影響下，中國分裂為海峽兩岸。
大陸隨即在共黨專政下走向五四運動的激進方向，終至文革浩劫。民國台灣的現代社會
，隨著儒學學理退居純粹研究範疇，多數相關專業學者就在既有宋明儒學基礎上致力會
通西學體系思想，例如牟宗三即是宋明儒學傳統於西洋古典哲學思想上的集大成者。至
於二十一世紀初的兩岸儒學界，學派紛出，立場各異，宗旨進路各有所擅，甚至唯一共
識只在皆是自稱「儒家」[106]。
二十世紀70年代民國台灣，書法家趙澤厚在其《大學研究》提出《大學》原是帝王之學
而不涉心性工夫的見解；二十一世紀初劉又銘又以荀學觀點，析辨以往儒學歷史上的《
大學》詮釋範式，提出純粹外王的詮釋進路─(事本論)。同時二十一世紀初於民國台灣
的自由社會氛圍下，東岐明以融會民本與民主為方向，研究智識民主的中道理念；而在
網際網路的兩岸儒學交流與台灣社會的禪修文化氛圍之風潮影響下，提出融貫《易傳》
《中庸》《大學》而會通儒道佛三家修行觀念的詮釋進路─(易本論)。
《大學》思想的詮釋歷史，也正反映著相關其詮釋範式，當下社會所面臨的時代風潮與
文化問題，以及其中為求解決相關問題的思想探索努力。
[106] 黃玉順〈儒學之當前態勢與未來矚望〉∵
《孔子研究》2018年第4期.中國孔子網. 2018-10-16.
∴ http://www.chinakongzi.org/dajiatan/201810/t20181016_183817.htm
2019年11月15日
天人合一的觀念起源與意義涵攝
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天人合一的觀念起源與意義涵攝
東岐明
「天人合一」此詞，源自北宋儒者張載闡述《中庸》思想之於儒者[1]，而謂：
『儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一；
致學而可以成聖，得天而未始遺人』 《正蒙‧乾稱》
，相應《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。
《中庸》有謂『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』『誠者，天之道』『誠之者
，人之道』；「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，而謂「得天而未始遺人」
；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，而謂「致學而可以成聖」；《中庸》
又謂『誠則明矣，明則誠矣』，故謂「天人合一」，又以德合性教而謂「天人合德」
。
《中庸》論述天道與人道之思想，乃是相關天道之自然無為與人道之造作有為，同樣
見於當時道家思想。《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損
不足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也
。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆
以闡述「自然無為」與「造作有為」之差異。
然而因為中國古代思想於天人之際的相互關係，本有種種論述觀念，後來往往皆以「
天人合一」此詞作為標舉；因而後世許多「天人合一」詞義用法，已經不限原本張載
創設相關《中庸》意涵，而指涉對應及種種不同哲學思想觀念。「天人合一」此詞，
當代也就成為容納許多觀念集合的複合意義詞彙。
相關觀念
「天人合一」詞義，用以指涉相關「自然無為」(天道)與「造作有為」(人道)的
會通統合關聯。此種相關《中庸》的「天人合一」觀念，牽涉心理感應認知活動的運
作機制；通常是以心靈的直覺印象，對應於天道之自然無為；而以心思的認知概念，
對應於人道之造作有為。
易簡得理
《繫辭傳》所謂『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能』，「乾知」相關直覺
印象之自然無為，「坤作」相關認知概念之造作有為，而以對應「天人合一」；《繫
辭傳》又謂『易簡而天下之理得矣』，東岐明乃以「天人合理」謂其智識之德[2]。
此一易理對應於牟宗三學說之良知坎陷問題，「乾知」即在良知之體，「坤作」即應
坎陷之用，而「坤以簡能」即通科學化約之理論思維，「乾以易知」則可相關禪修之
直覺感應體驗。禪修直覺之自然無為與科學認知之造作有為，皆可統合於易簡得理，
而謂「天人合一」。
法相與概念
易理所謂「乾知」感應的心念直覺物相，乃為物象之始，佛家大乘謂之「法相」，佛
家上乘(南傳上座部)謂之「究竟法」。易理所謂「坤作」認知的概念想像物體，乃為
物象之成，佛家上乘謂之「概念」，佛家大乘謂之「心不相應行法」。「乾知」對應
佛家識蘊作用，「坤作」對應佛家想蘊作用。心性識知法相，乃在直覺感應，故謂『
乾以易知』；認知形成概念，乃涉想像造作，故謂『坤作成物』；思慮化約概念群集
，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能』。法相感應之自然無為與概念認知之造作有
為，於心理活動乃是統合相關，而謂「天人合一」[3]。
————〔禪修〕——｜═════════｜————〔科學〕—————— [4]
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
心性 感應 認知 化約
法相 概念──概念集 觀念體系
對應觀念
「天人合一」詞義，用以指涉個體身心或個體環境(人)，之聯繫對應於超越個體
之對象(天)。
天人相應
「天人相應」是中國古有的世界觀，認為人類的個體身心或群體事務等種種人世現象
會與自然有所相應。譬如論述作為獨立於人體身心之外的客觀存在的「天」與作為具
有個體身心的「人」，兩者的氣運變化與生理變化有著對應相關的規律，即有醫書《
黃帝內經》闡述說明『人與天地相參也』《靈樞‧歲露》《靈樞‧經水》、『與天地
相應，與四時相副，人參天地』。董仲舒《春秋繁露‧為人者天》也說『人之形體，
化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義』[5]，《春秋繁露‧
深察名號》則是闡述事物觀念名稱之天人相應而謂『是故事各順於名，名各順於天；
天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』。
天人感應
漢朝董仲舒闡述上天與人世之間，會有相互感應的善惡吉凶的關聯影響，《春秋繁露
‧必仁且知》即謂『災者，天之譴也；異者，天之威也。…凡災異之本，盡生於國家
之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭
之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。』[6]。此一思
想乃以人世善惡感應上天吉凶，其實早已見於古籍《尚書》，譬如《尚書‧大禹謨》
『惟德動天，無遠弗屆』、《尚書‧皋陶謨》『天命有德，五服五章哉！天討有罪，
五刑五用哉！』、《尚書‧蔡仲之命》『皇天無親，惟德是輔』。
體驗觀念
「天人合一」詞義，用以指涉個體身心(人)，之融會合一於超越個體之對象(天)
，在東西方的宗教修行都有發生此類超常經驗。而現代科學發現此種相關體驗，可以
對應於腦部頂葉的活動運作；所以有些科學家就以唯物論觀點，認為這些體驗都只是
大腦異常活動產生的幻覺[7]；不過科學觀點卻無法解釋，為何大腦幻覺竟會發生由身
體之外而返視自身與環境的出竅體驗。
《易傳》之《文言傳》有謂『夫大人者、與天地合其德，與日月合其明，與四時合其
序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於
鬼神乎？』，而此一大人合於天地之德，或也稱為「天人合德」。
物我合一
道家《莊子‧齊物論》有謂『天地與我並生，萬物與我為一』，這種與時空萬物合而
為一的超常經驗，在佛家大乘稱為「眾生相」[8]，乃是禪修境界某種發生個體小我融
於時空萬物大我的精神體驗。一般修行禪定至於專注禪相，就會容易發生此類體驗[9]
。物我合一的禪定體驗，約對應於佛家所謂欲界定或色界定的定力階段。
道人合一
道家《老子》有謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以
為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。』，指稱「道」之超脫於天地時
空萬物境界，對應於佛家無色界境界。《莊子‧天運》之謂『夫道，於大不終，於小
不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。…夫至人有世，不亦大乎！
…，極物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。』即是指稱至人
合道至於大道境界，而超脫於天地時空萬物境界，對應於佛家所謂無色界定的定力境
界。這種「道人合一」的修行境界，在現今道教內丹修煉又可分為兩種層次：
煉神還虛：其「虛」對應著佛家無色界虛空的空無邊處定境，
在佛家大乘稱為「壽命相」[10]。
煉虛合道：其「道」對應著佛家無色界心識的識無邊處定境，
相關佛家大乘五重唯識觀的「遣相證性」[11]。
梵我合一
奧義書中論述梵我關係之詞 Brahmatmaikyam，意謂「梵我一如」。吠檀多派大師商羯
羅的「不二一元論」(Advaita)，認為奧義書把「梵」區分為二：有形的梵和無形的梵
。有形的梵指的是現象界或者眾多的我(小我)；無形的梵指的是宇宙本體最高的我(大
我)。有形的梵是不真實的，而無形的梵才是真實的。所謂「不二一元論」就是說：真
正實在的唯有最高本體梵，而作為現象界的我(小我)在本質上就是梵，二者本來是同
一個東西[12]。而婆羅門教傳統至於印度教的修行，正有相關追求個體小我合於大梵
神我的梵我合一體驗。
神人合一
歐西諸宗教傳統的祈禱冥想，也會有個體與至上神我合一的宗教體驗。
[１] 李宗定〈道教臻於「天人合一」之教義考〉∵
∴ https://ssrp.info/webfm_send/61
[２] 東岐明《太學明紀》∵『智識乃是天人合德之明理素養，基於「止定靜安」之
達善惟一工夫，以「格物致知」之神明惟精工夫而感應其智慧之理原，以「思慮得解
」之辨析惟想工夫而建構其知識之理則。智慧於理原之中，知識於理則之正；智識中
正而心意誠謙，以明天人合理之德。』
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/05/confucianism-httpswww.html
[３] 此段說明，節錄改編自東岐明《太學明紀》解說『物有本末，事有終始，知所
先後，則近道矣。』相關內容。
[４] 禪修與科學都有涉及認知活動的部份，所以兩者皆有涉及「坤作」範疇。
[５] 『為生不能為人，為人者天也。人之人本於天，天亦人之曾祖父也。人之形體
，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之
暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋
冬夏之類也。春之答也，怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎
人。人之情性有由天者矣。』《春秋繁露‧為人者天》，另章《春秋繁露‧人副天數
》更是全章闡述。
[６] 『其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異
乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云「
畏天之威。」殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出
災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃
至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹案災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所
欲所不欲者，人內以自省，宜有懲於心；外以觀其事，宜有驗於國。故見天意者之於
災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。《春秋》之法，
上變古易常，應是而有天災者，謂幸國。孔子曰：「天之所幸，有為不善而屢極。」
楚莊王以天不見災，地不見孽，則禱之於山川，曰：「天其將亡予邪？不說吾過，極
吾罪也。」以此觀之，天災之應過而至也，異之顯明可畏也。此乃天之所欲救也，《
春秋》之所獨幸也，莊王所以禱而請也。聖主賢君尚樂受忠臣之諫，而況受天譴也？
』《春秋繁露‧必仁且知》
[７] 薛莫（Michael Shermer）〈腦袋瓜裡鬧鬼！〉∵ 科學人雜誌. 2003.4.(14).
∴ https://sa.ylib.com/MagArticle.aspx?Unit=columns&id=202
[８] 『善男子，云何眾生相，謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子，譬如有人作如
是言，我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼，云何非我，我是眾生，則非是我，
云何非彼，我是眾生，非彼我故。善男子，但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相
所不及者，存有所了，名眾生相。』《園覺經‧淨諸業障菩薩品》
[９] 關於修習定禪，可閱《掌中之葉─清淨道論實修手冊‧止禪的基礎》∵
∴ https://www.中平精舍.tw/templates/cache/29752/images/575e1521e6667.pdf
[10] 『善男子，云何壽命相，謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶
如命根。』《園覺經‧淨諸業障菩薩品》
[11] 淨常《唯識簡介》〈（十八）五重唯識觀〉∵
∴ http://www.minlun.org.tw/3pt/3pt-1-9/18.htm
[12] 季羨林〈「天人合一」新解〉∵
∴ http://www.aisixiang.com/data/23861.html
○此文源自本人2019.5.12.寫成於維基百科而已遭刪除之「天人合一」條目內容，
https://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%A4%A9%E4%BA%BA%E5%90%88%E4%B8%80&oldid=54388682★本人為此刪除內容之原創作者，依維基百科規定，享有該材料的著作權，可以重新發行並將其置於其他任何本人所喜歡的著作權保護下。
天人合一的觀念起源與意義涵攝
東岐明
「天人合一」此詞，源自北宋儒者張載闡述《中庸》思想之於儒者[1]，而謂：
『儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一；
致學而可以成聖，得天而未始遺人』 《正蒙‧乾稱》
，相應《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。
《中庸》有謂『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』『誠者，天之道』『誠之者
，人之道』；「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，而謂「得天而未始遺人」
；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，而謂「致學而可以成聖」；《中庸》
又謂『誠則明矣，明則誠矣』，故謂「天人合一」，又以德合性教而謂「天人合德」
。
《中庸》論述天道與人道之思想，乃是相關天道之自然無為與人道之造作有為，同樣
見於當時道家思想。《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損
不足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也
。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆
以闡述「自然無為」與「造作有為」之差異。
然而因為中國古代思想於天人之際的相互關係，本有種種論述觀念，後來往往皆以「
天人合一」此詞作為標舉；因而後世許多「天人合一」詞義用法，已經不限原本張載
創設相關《中庸》意涵，而指涉對應及種種不同哲學思想觀念。「天人合一」此詞，
當代也就成為容納許多觀念集合的複合意義詞彙。
相關觀念
「天人合一」詞義，用以指涉相關「自然無為」(天道)與「造作有為」(人道)的
會通統合關聯。此種相關《中庸》的「天人合一」觀念，牽涉心理感應認知活動的運
作機制；通常是以心靈的直覺印象，對應於天道之自然無為；而以心思的認知概念，
對應於人道之造作有為。
易簡得理
《繫辭傳》所謂『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能』，「乾知」相關直覺
印象之自然無為，「坤作」相關認知概念之造作有為，而以對應「天人合一」；《繫
辭傳》又謂『易簡而天下之理得矣』，東岐明乃以「天人合理」謂其智識之德[2]。
此一易理對應於牟宗三學說之良知坎陷問題，「乾知」即在良知之體，「坤作」即應
坎陷之用，而「坤以簡能」即通科學化約之理論思維，「乾以易知」則可相關禪修之
直覺感應體驗。禪修直覺之自然無為與科學認知之造作有為，皆可統合於易簡得理，
而謂「天人合一」。
法相與概念
易理所謂「乾知」感應的心念直覺物相，乃為物象之始，佛家大乘謂之「法相」，佛
家上乘(南傳上座部)謂之「究竟法」。易理所謂「坤作」認知的概念想像物體，乃為
物象之成，佛家上乘謂之「概念」，佛家大乘謂之「心不相應行法」。「乾知」對應
佛家識蘊作用，「坤作」對應佛家想蘊作用。心性識知法相，乃在直覺感應，故謂『
乾以易知』；認知形成概念，乃涉想像造作，故謂『坤作成物』；思慮化約概念群集
，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能』。法相感應之自然無為與概念認知之造作有
為，於心理活動乃是統合相關，而謂「天人合一」[3]。
————〔禪修〕——｜═════════｜————〔科學〕—————— [4]
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
心性 感應 認知 化約
法相 概念──概念集 觀念體系
對應觀念
「天人合一」詞義，用以指涉個體身心或個體環境(人)，之聯繫對應於超越個體
之對象(天)。
天人相應
「天人相應」是中國古有的世界觀，認為人類的個體身心或群體事務等種種人世現象
會與自然有所相應。譬如論述作為獨立於人體身心之外的客觀存在的「天」與作為具
有個體身心的「人」，兩者的氣運變化與生理變化有著對應相關的規律，即有醫書《
黃帝內經》闡述說明『人與天地相參也』《靈樞‧歲露》《靈樞‧經水》、『與天地
相應，與四時相副，人參天地』。董仲舒《春秋繁露‧為人者天》也說『人之形體，
化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義』[5]，《春秋繁露‧
深察名號》則是闡述事物觀念名稱之天人相應而謂『是故事各順於名，名各順於天；
天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』。
天人感應
漢朝董仲舒闡述上天與人世之間，會有相互感應的善惡吉凶的關聯影響，《春秋繁露
‧必仁且知》即謂『災者，天之譴也；異者，天之威也。…凡災異之本，盡生於國家
之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭
之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。』[6]。此一思
想乃以人世善惡感應上天吉凶，其實早已見於古籍《尚書》，譬如《尚書‧大禹謨》
『惟德動天，無遠弗屆』、《尚書‧皋陶謨》『天命有德，五服五章哉！天討有罪，
五刑五用哉！』、《尚書‧蔡仲之命》『皇天無親，惟德是輔』。
體驗觀念
「天人合一」詞義，用以指涉個體身心(人)，之融會合一於超越個體之對象(天)
，在東西方的宗教修行都有發生此類超常經驗。而現代科學發現此種相關體驗，可以
對應於腦部頂葉的活動運作；所以有些科學家就以唯物論觀點，認為這些體驗都只是
大腦異常活動產生的幻覺[7]；不過科學觀點卻無法解釋，為何大腦幻覺竟會發生由身
體之外而返視自身與環境的出竅體驗。
《易傳》之《文言傳》有謂『夫大人者、與天地合其德，與日月合其明，與四時合其
序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於
鬼神乎？』，而此一大人合於天地之德，或也稱為「天人合德」。
物我合一
道家《莊子‧齊物論》有謂『天地與我並生，萬物與我為一』，這種與時空萬物合而
為一的超常經驗，在佛家大乘稱為「眾生相」[8]，乃是禪修境界某種發生個體小我融
於時空萬物大我的精神體驗。一般修行禪定至於專注禪相，就會容易發生此類體驗[9]
。物我合一的禪定體驗，約對應於佛家所謂欲界定或色界定的定力階段。
道人合一
道家《老子》有謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以
為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。』，指稱「道」之超脫於天地時
空萬物境界，對應於佛家無色界境界。《莊子‧天運》之謂『夫道，於大不終，於小
不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。…夫至人有世，不亦大乎！
…，極物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。』即是指稱至人
合道至於大道境界，而超脫於天地時空萬物境界，對應於佛家所謂無色界定的定力境
界。這種「道人合一」的修行境界，在現今道教內丹修煉又可分為兩種層次：
煉神還虛：其「虛」對應著佛家無色界虛空的空無邊處定境，
在佛家大乘稱為「壽命相」[10]。
煉虛合道：其「道」對應著佛家無色界心識的識無邊處定境，
相關佛家大乘五重唯識觀的「遣相證性」[11]。
梵我合一
奧義書中論述梵我關係之詞 Brahmatmaikyam，意謂「梵我一如」。吠檀多派大師商羯
羅的「不二一元論」(Advaita)，認為奧義書把「梵」區分為二：有形的梵和無形的梵
。有形的梵指的是現象界或者眾多的我(小我)；無形的梵指的是宇宙本體最高的我(大
我)。有形的梵是不真實的，而無形的梵才是真實的。所謂「不二一元論」就是說：真
正實在的唯有最高本體梵，而作為現象界的我(小我)在本質上就是梵，二者本來是同
一個東西[12]。而婆羅門教傳統至於印度教的修行，正有相關追求個體小我合於大梵
神我的梵我合一體驗。
神人合一
歐西諸宗教傳統的祈禱冥想，也會有個體與至上神我合一的宗教體驗。
[１] 李宗定〈道教臻於「天人合一」之教義考〉∵
∴ https://ssrp.info/webfm_send/61
[２] 東岐明《太學明紀》∵『智識乃是天人合德之明理素養，基於「止定靜安」之
達善惟一工夫，以「格物致知」之神明惟精工夫而感應其智慧之理原，以「思慮得解
」之辨析惟想工夫而建構其知識之理則。智慧於理原之中，知識於理則之正；智識中
正而心意誠謙，以明天人合理之德。』
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/05/confucianism-httpswww.html
[３] 此段說明，節錄改編自東岐明《太學明紀》解說『物有本末，事有終始，知所
先後，則近道矣。』相關內容。
[４] 禪修與科學都有涉及認知活動的部份，所以兩者皆有涉及「坤作」範疇。
[５] 『為生不能為人，為人者天也。人之人本於天，天亦人之曾祖父也。人之形體
，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之
暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋
冬夏之類也。春之答也，怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎
人。人之情性有由天者矣。』《春秋繁露‧為人者天》，另章《春秋繁露‧人副天數
》更是全章闡述。
[６] 『其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異
乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云「
畏天之威。」殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出
災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃
至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹案災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所
欲所不欲者，人內以自省，宜有懲於心；外以觀其事，宜有驗於國。故見天意者之於
災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。《春秋》之法，
上變古易常，應是而有天災者，謂幸國。孔子曰：「天之所幸，有為不善而屢極。」
楚莊王以天不見災，地不見孽，則禱之於山川，曰：「天其將亡予邪？不說吾過，極
吾罪也。」以此觀之，天災之應過而至也，異之顯明可畏也。此乃天之所欲救也，《
春秋》之所獨幸也，莊王所以禱而請也。聖主賢君尚樂受忠臣之諫，而況受天譴也？
』《春秋繁露‧必仁且知》
[７] 薛莫（Michael Shermer）〈腦袋瓜裡鬧鬼！〉∵ 科學人雜誌. 2003.4.(14).
∴ https://sa.ylib.com/MagArticle.aspx?Unit=columns&id=202
[８] 『善男子，云何眾生相，謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子，譬如有人作如
是言，我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼，云何非我，我是眾生，則非是我，
云何非彼，我是眾生，非彼我故。善男子，但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相
所不及者，存有所了，名眾生相。』《園覺經‧淨諸業障菩薩品》
[９] 關於修習定禪，可閱《掌中之葉─清淨道論實修手冊‧止禪的基礎》∵
∴ https://www.中平精舍.tw/templates/cache/29752/images/575e1521e6667.pdf
[10] 『善男子，云何壽命相，謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶
如命根。』《園覺經‧淨諸業障菩薩品》
[11] 淨常《唯識簡介》〈（十八）五重唯識觀〉∵
∴ http://www.minlun.org.tw/3pt/3pt-1-9/18.htm
[12] 季羨林〈「天人合一」新解〉∵
∴ http://www.aisixiang.com/data/23861.html
2019年11月14日
東岐明遭維基封鎖刪除儒學內容紀念
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
東岐明遭維基封鎖刪除儒學內容紀念
本人已遭維基百科永久封鎖，並幾乎刪去大多貢獻條目內容，謹於
離別維基生涯之際，為文以誌紀念往昔寫作努力！
東岐明
本人東岐明，今早打開電腦上網，赫然發現已被維基編輯 Mys721tx 永久封禁，以往
貢獻條目內容也幾乎盡遭刪除，聲明是以侵犯版權與廣告宣傳的理由。本人深感無奈
，連自己在十年前曾獲維基編輯頒發文化星章的「格物致知」條目內容，還曾被百度
百科抄襲，如今也被冠上罪名予以刪除殆盡。雖然已經無法再回維基百科貢獻一己學
術知識，但在離開之前，謹留下本人參與維基百科所主要編輯的歷史版本與當前版本
的對照比較，以茲作為十年維基生涯紀念。
現今改成的「格物致知」條目如下
本人參與編寫而已遭刪除的「格物致知」條目如下
現今改成的「天人合一」條目如下
本人參與編寫而已遭刪除的「天人合一」條目如下
現今改成的「中道」條目如下
本人參與編寫而已遭刪除的「中道」條目如下
現今改成的「大學」條目如下
本人參與編寫而已遭刪除的「大學」條目如下
現今改成的「中庸」條目如下
本人參與編寫而已遭刪除的「中庸」條目如下
現今改成的「易經」條目如下
本人參與編寫而已遭刪除的「易經」條目如下
2019年11月4日
統合研究儒道佛之基本架構簡析
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
統合研究儒道佛之基本架構簡析
東岐明
在下分析各教之理論架構，其實在於以前發表網上諸文已有相關論述。在下提出
「中道」一說，即要以中道作為「超越宗教信仰而引領文明進化之人文精神修行典範
」〔〈佛陀正法之人間守護展望〉６.會通 〕∵，期望超越宗教信仰，而以修行共通
方法而為全人類所接受，如此即可超脫諸教合一的信仰無解問題。譬如美國現今流行
所謂正念(mindfullness)減壓，其實就是來自南傳佛教的觀慧修行方法，但也為許多
非佛教徒所接受修習。關於「中道」意涵，可見在下參與編寫之 wiki 「中道」∵一
詞。
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/02/blog-post.html
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E9%81%93_(%E5%84%92%E5%AE%B6)
在下於此簡要解說判教分析，大致區分為生命層次與修行層次，而基本是以佛家
語詞說明，因為佛家探究最為徹底。生命世界可以大致區分為三類─由低而高是欲界
、色界、無色界。欲界是有飲食男女欲望的生命世界，色界是無飲食男女欲望但還有
身形的生命世界，無色界是沒有身形而只有心靈的生命世界(宇宙萬物是顯現於心靈)
。茲就在下目前看法，謹以說明如下：
○儒家生命層次，是在人間，所以沒有出世而純粹入世。而且儒家傳承古代中國的
巫筮傳統，涉及祭祀也是多在鄰近人間的鬼神系統。
○道家生命層次，是達無色界的純粹心靈生命。道家所謂的「道」，就是相關修行
體驗到的宇宙萬物本原的無色界虛空境界以上。
○佛家生命層次，有上乘(南傳上座部)正法與大乘密乘似法的分別，上乘可以真正
導向究竟解脫，大乘密乘最高只能導向無色界生命境界。
⊙上乘究竟解脫的無餘涅槃，不落生命輪迴，在下〈明覺易化與無餘涅槃〉∵一
文嘗試探討並連結提昇國學「易」的根本觀念。
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/08/blog-post.html
⊙大乘密乘諸佛菩薩的果位，還在高層大力天神的生命輪迴世界。其所謂成佛三
身的法身在無色界，報身在欲界頂主宰天(他化自在天)，化身可在欲界諸處。
大乘密乘諸佛的美妙淨土世界，就在欲界頂主宰天界(此天天神之於欲界生命，
就如人間人類之於地球生態，都是有著強大優勢的主宰掌控)。關於大乘密乘的
生命層次可見〈法鏡蘊論與八釋脫〉∵、 〈解析「自性」相關之修行境界與層
次架構〉∵。
∴ https://amidha.blogspot.com/2018/11/blog-post_3.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2018/11/blog-post.html
而在修行層次上，可從定慧兩方說明，儒道佛的比較與相關易學觀念，可見於〈聖賢
明德之中道明學〉∵、〈「易簡得理」的普世哲學意涵〉∵。其比較簡略說明如下：
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/04/blog-post.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/07/blog-post.html
○儒家修行層次，是在人間生命道德成位，所以重視倫理秩序及社會貢獻。儒家推
崇先秦上古的中道心性修為是重在慧，而後世宋明心學的心性修為則是重在定。
《大學》《中庸》所講述的儒家心性修為至於家國天下，可見〈太學明紀〉∵；
至於在下以「東岐明」之名，詮釋義理的學術範式，可見在下參與編寫wiki條目
關於《大學》∵、《中庸》∵的相關內容。
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/05/confucianism-httpswww.html
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%A7%E5%AD%B8_(%E7%B6%93%E5%82%B3)
★維基《大學》條目可能更改，原版條目內容請閱
https://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%A4%A7%E5%AD%B8_(%E7%B6%93%E5%82%B3)&oldid=56836375
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%BA%B8
★維基《中庸》條目可能更改，原版條目內容請閱
https://zh.wikipedia.org/w/index.php?oldid=56522526&title=%E4%B8%AD%E5%BA%B8
○道家修行層次，先秦尚有老莊分別。老子重在定境之道體本原，對應於無色界虛
空以上境界，但也有其慧境。莊子重在慧境之變化無常，對應於佛家上乘之生滅
觀智以上，但也有其定境。至於後世道教所謂「煉精化氣，煉氣化神、煉神還虛
、煉虛合道」的修煉進階，其實就是對應由欲界修到無色界的過程。
○佛家修行層次，詳細層次關係可見〈法鏡蘊論(初稿)‧稿序〉∵、〈法鏡蘊論(初
稿)．法蘊第一〉∵、〈 法鏡蘊論．法鏡第二〉∵。
∴ https://amidha.blogspot.com/2016/12/blog-post_13.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2016/12/blog-post_14.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2017/01/0.html
⊙上乘修行可逐次經由慧境果位的初果、二果、三果、四果而最終滅度於無餘涅
槃，不再陷於生命輪迴之苦。
⊙大乘密乘修行，可由菩薩位階修至等覺妙覺佛位，然而實際尚還陷於生命輪迴
；其所謂二乘(聲聞、緣覺)與登地菩薩，其實只是證至無色界空無邊處境界；
其所謂成佛，其實只是證至無色界識無邊處境界。大乘所謂成佛的解脫境界，
其實就是在於識無邊處的定境與生滅觀智的慧境。
在下還有相關網上文章涉及各教之理論架構分析，無法於此一一列舉，只能就此簡略
說明如上，謝謝大家耐心閱覽。
統合研究儒道佛之基本架構簡析
東岐明
在下分析各教之理論架構，其實在於以前發表網上諸文已有相關論述。在下提出
「中道」一說，即要以中道作為「超越宗教信仰而引領文明進化之人文精神修行典範
」〔〈佛陀正法之人間守護展望〉６.會通 〕∵，期望超越宗教信仰，而以修行共通
方法而為全人類所接受，如此即可超脫諸教合一的信仰無解問題。譬如美國現今流行
所謂正念(mindfullness)減壓，其實就是來自南傳佛教的觀慧修行方法，但也為許多
非佛教徒所接受修習。關於「中道」意涵，可見在下參與編寫之 wiki 「中道」∵一
詞。
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/02/blog-post.html
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E9%81%93_(%E5%84%92%E5%AE%B6)
在下於此簡要解說判教分析，大致區分為生命層次與修行層次，而基本是以佛家
語詞說明，因為佛家探究最為徹底。生命世界可以大致區分為三類─由低而高是欲界
、色界、無色界。欲界是有飲食男女欲望的生命世界，色界是無飲食男女欲望但還有
身形的生命世界，無色界是沒有身形而只有心靈的生命世界(宇宙萬物是顯現於心靈)
。茲就在下目前看法，謹以說明如下：
○儒家生命層次，是在人間，所以沒有出世而純粹入世。而且儒家傳承古代中國的
巫筮傳統，涉及祭祀也是多在鄰近人間的鬼神系統。
○道家生命層次，是達無色界的純粹心靈生命。道家所謂的「道」，就是相關修行
體驗到的宇宙萬物本原的無色界虛空境界以上。
○佛家生命層次，有上乘(南傳上座部)正法與大乘密乘似法的分別，上乘可以真正
導向究竟解脫，大乘密乘最高只能導向無色界生命境界。
⊙上乘究竟解脫的無餘涅槃，不落生命輪迴，在下〈明覺易化與無餘涅槃〉∵一
文嘗試探討並連結提昇國學「易」的根本觀念。
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/08/blog-post.html
⊙大乘密乘諸佛菩薩的果位，還在高層大力天神的生命輪迴世界。其所謂成佛三
身的法身在無色界，報身在欲界頂主宰天(他化自在天)，化身可在欲界諸處。
大乘密乘諸佛的美妙淨土世界，就在欲界頂主宰天界(此天天神之於欲界生命，
就如人間人類之於地球生態，都是有著強大優勢的主宰掌控)。關於大乘密乘的
生命層次可見〈法鏡蘊論與八釋脫〉∵、 〈解析「自性」相關之修行境界與層
次架構〉∵。
∴ https://amidha.blogspot.com/2018/11/blog-post_3.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2018/11/blog-post.html
而在修行層次上，可從定慧兩方說明，儒道佛的比較與相關易學觀念，可見於〈聖賢
明德之中道明學〉∵、〈「易簡得理」的普世哲學意涵〉∵。其比較簡略說明如下：
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/04/blog-post.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/07/blog-post.html
○儒家修行層次，是在人間生命道德成位，所以重視倫理秩序及社會貢獻。儒家推
崇先秦上古的中道心性修為是重在慧，而後世宋明心學的心性修為則是重在定。
《大學》《中庸》所講述的儒家心性修為至於家國天下，可見〈太學明紀〉∵；
至於在下以「東岐明」之名，詮釋義理的學術範式，可見在下參與編寫wiki條目
關於《大學》∵、《中庸》∵的相關內容。
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/05/confucianism-httpswww.html
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%A7%E5%AD%B8_(%E7%B6%93%E5%82%B3)
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○道家修行層次，先秦尚有老莊分別。老子重在定境之道體本原，對應於無色界虛
空以上境界，但也有其慧境。莊子重在慧境之變化無常，對應於佛家上乘之生滅
觀智以上，但也有其定境。至於後世道教所謂「煉精化氣，煉氣化神、煉神還虛
、煉虛合道」的修煉進階，其實就是對應由欲界修到無色界的過程。
○佛家修行層次，詳細層次關係可見〈法鏡蘊論(初稿)‧稿序〉∵、〈法鏡蘊論(初
稿)．法蘊第一〉∵、〈 法鏡蘊論．法鏡第二〉∵。
∴ https://amidha.blogspot.com/2016/12/blog-post_13.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2016/12/blog-post_14.html
∴ https://amidha.blogspot.com/2017/01/0.html
⊙上乘修行可逐次經由慧境果位的初果、二果、三果、四果而最終滅度於無餘涅
槃，不再陷於生命輪迴之苦。
⊙大乘密乘修行，可由菩薩位階修至等覺妙覺佛位，然而實際尚還陷於生命輪迴
；其所謂二乘(聲聞、緣覺)與登地菩薩，其實只是證至無色界空無邊處境界；
其所謂成佛，其實只是證至無色界識無邊處境界。大乘所謂成佛的解脫境界，
其實就是在於識無邊處的定境與生滅觀智的慧境。
在下還有相關網上文章涉及各教之理論架構分析，無法於此一一列舉，只能就此簡略
說明如上，謝謝大家耐心閱覽。
2019年10月24日
故楊公忠達府君生平事略
◎悼於台北市立第一殯儀館懷德廳
故楊公忠達府君生平事略
故先父楊公忠達，台灣中壢人，生於民國三十一年十月八日，卒於民國一零八年九月三十日，享壽七十有八。先祖父廉正有守服務台電公司，先祖母勤儉辛勞持家有方，有兄姐妹，暨堂表輩，親族繁蔭，祖德流昌。
先父生於日本昭和時代太平洋戰爭期間台灣台中。戰爭結束，台灣光復，即隨先祖父之台電職務調遷，舉家北上新竹，再至台北定居，稚幼即逢二二八事變卒起。而於國府遷台前後，入學螢橋國小。後於冷戰時期反共抗俄氛圍下，陸續升學就讀大同初中、開南高工、台中師專。求學曾經投身棒球運動，終而獻身小學教育事業。
先父奉獻小學教育凡三十五年，剛勵訓誨，柔勉嘉慰，慈愛關懷，熱心化導，嚴師風名，聲聞遐邇。首任桃園縣忠貞國小數年，再即轉任中壢國小直至退休。職務率皆擔任高年級導師，或兼訓練體育校隊。任職常訪學生家庭，關注品德學業，多得家長友誼信任。退休閒暇，尚至中壢圓光寺，從事外籍僧侶之國語教育。
先父結識先母於台中師專求學期間，而於海陸預官退伍後結婚，情愫相投，意趣相得，定居桃園平鎮，育有一子二女，均受高等教育。先母病逝，再娶往昔所教首屆忠貞國小學生，晚年相伴，同遊弄孫，而於台北體衰終老。
先父如今解脫衰礙，往生淨土，人間舊事，如同昨夢，身軀雖故，德馨唯存，贊曰：
忠義誠摯 熱忱急公為良師
達直嚴慈 剛烈興化作英才
楊公忠達全體子女 敬懷
民國一零八年十月二十四日
2019年8月9日
明覺易化與無餘涅槃
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 佛法版 Buddha
明覺易化與無餘涅槃
此文試圖運用人類現今的科學知識與哲學觀念，而以喻說無餘涅槃境界
；結合佛學「明覺」與易學「易化」之詞彙意涵，創造轉化易傳思想，
以及借鑑物理學之量子現象與其多世界詮釋，闡述無餘涅槃明覺易化而
不顯存在的感應變化境界；及茲說明大乘密乘誤解的無住涅槃，還陷於
生命輪迴，並非真是究竟解脫境界。
東岐明
佛教乃是破除無明之覺者教法，其修行目標的終極境界即在無餘涅槃的寂滅解脫。
除滅無明，可謂「明」之境界；覺悟遍知，可謂「覺」之境界；兩者可以合謂「明覺」
境界。此謂「明覺」並非心性本體，更非《楞嚴經》所謂本覺心體之說；大乘所謂妙明
圓覺真心乃是尚有我見妄執，不能說明真正無餘涅槃境界。
生命延續輪迴不止的五蘊生滅變化，其實乃是繫結我執的痛苦束縛；譬如燭火燃燒，乃
是火燄束縛變化現象。涅槃寂滅境界是五蘊之滅，是自我之滅，而非一切盡滅；譬如燭
火之滅，只是變化脫離燭火束縛，並非一切變化皆盡消失。是以無餘涅槃之寂滅解脫，
是痛苦之滅，是自我之滅，是五蘊之滅，是解脫於生命束縛，而非一切盡皆消滅無餘。
南傳巴利四部《中部１經／根本法門經》∵記載佛陀舉述涅槃相應思量層次，簡略化約
可成三類─凡夫、有學、無學。凡夫層次就是尚執自我以為解脫的涅槃相應思量，有學
層次就是初果、二果、三果聖者的涅槃相應思量，無學層次就是四果阿羅漢而又相關於
辟支佛、佛的涅槃相應思量。此經佛陀所謂「涅槃」，是承襲古印度意義用以指稱「寂
滅止息」；而無想定與無色界定也有如如不動的寂滅止息境界，所以佛陀以謂凡夫層次
的我執涅槃境界。佛陀此經關於三類涅槃相應思量層次，如下是謂：
∴ http://agama.buddhason.org/MN/MN001.htm
【凡夫層次】他認知涅槃為涅槃；認知涅槃為涅槃後，思量涅槃、在涅槃中思量
、從涅槃思量、思量「涅槃是我的」而歡喜涅槃，那是什麼原因呢？我說：『
對他來說，未遍知。』
【有學層次】他證知涅槃為涅槃，證知涅槃為涅槃後，不要思量涅槃、不要在涅
槃中思量、不要從涅槃思量、不要思量「涅槃是我的」而不要歡喜涅槃，那是
什麼原因呢？我說：『對他來說，應能遍知。』
【無學層次】他證知涅槃為涅槃，證知涅槃為涅槃後，不思量涅槃、不在涅槃中
思量、不從涅槃思量、不思量「涅槃是我的」而不歡喜涅槃，那是什麼原因呢
？我說：『對他來說，已遍知。』
※ ※ ※
凡夫層次的涅槃思量，就如大乘密乘所謂「真常我淨」的涅槃境界，是誤以為涅槃
存有真我自性。於是妄以空無邊處的不動行，作為小乘羅漢與辟支佛的涅槃寂滅，是如
《楞嚴經》所謂『又善男子窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。於命明中分別精
麤，疏決真偽，因果相酬，唯求感應，背清淨道。所謂見苦斷集，證滅修道。居滅已休
，更不前進，生勝解者，是人則墮定性聲聞。』『又善男子窮諸行空，已滅生滅，而於
寂滅精妙未圓。若於圓融清淨覺明，發研深妙，即立涅槃而不前進，生勝解者，是人則
墮定性辟支。』更而誤以識無邊處的不動行，作為圓覺佛地的涅槃寂滅，是應《楞嚴經
》所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』『本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別』『精真
妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢』、《圓覺經》所謂『覺者如虛空，平等不動轉，覺
遍十方界，即得成佛道』『一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立；猶如
虛空華，依空而有相，空華若復滅，虛空本不動；幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動
故。』
大乘禪宗《達摩血脈論》所謂『自性真實，非因非果。法即是心義，自心是菩提，自心
是涅槃。』，《六祖壇經》所謂『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自
性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。』，也是妄以識無邊處之
自我清淨妙明心體，而誤認以為有自性涅槃。
既然妄以空無邊處不動定境為小乘涅槃寂滅，而妄以識無邊處不動定境為大乘涅槃寂滅
，就會認為不應執守此類自性涅槃寂滅境界，而起種種意念化現眾生世界種種作用；以
為可以不住生死亦不住涅槃，雖常起諸妙用而體性恒寂，無所執住而謂「無住涅槃」，
其實只是落於無色界天神生命境界的唯心所現時空萬物。
大乘密乘誤解以為小乘四果阿羅漢可以「迴小向大」，重入輪迴而修妙覺佛果；其實是
將出離空無邊處定境而自心顯現時空萬物，以為就是出離小乘涅槃寂滅。大乘密乘誤解
以為佛果可以無住涅槃，其實是將出離識無邊處定境而自心顯現時空萬物，以為就是出
離大乘涅槃寂滅。大乘密乘誤將無色界不動定境，以為就是涅槃寂滅；而又誤認其為無
餘涅槃，於是誤解以為可以不住涅槃重入輪迴；這些不符原始佛法的誤解妄見，正對應
著《中部１經／根本法門經》佛陀所述尚有我執的凡夫涅槃層次。所以相應大乘《金剛
經》《圓覺經》《楞嚴經》以及唯識修行法門，而有如下誤解妄見表列，正對應於南傳
巴利四部《增支部８集６６經／解脫經》∵內容由第一到第五的凡夫解脫次第：
∴ https://agama.buddhason.org/AN/AN1423.htm
#1RtNBelY (Buddha) [ptt.cc] [原創] 法鏡蘊論與八釋脫
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1541239528.A.BE2.html
１ ２ ３ ４ ５ 【八解脫之１～５】
有色者 內無色想 傾向成為 無色界 無色界
見諸色 見外諸色 唯諸淨色 空無邊 識無邊
我相 人相 眾生相 壽者相 阿耨多羅三藐三菩提 《金剛經》
我相 人相 眾生相 壽命相 清淨覺海 《圓覺‧淨諸業障》
色陰 受陰 想陰 行陰 識陰 本覺妙明真精 《楞嚴‧卷九、十》
劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心 《楞嚴‧卷四》
幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅 《圓覺‧普眼》
幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離 《圓覺‧普賢》
遣虛存實 捨濫留純 攝末歸本 隱劣顯勝 遣相證性 【五重唯識】
菩提自性本自清淨 《六祖壇經》
自性真實非因非果 《達摩血脈論》
※ ※ ※
上乘《阿毗達摩》的「涅槃」一詞，是與「色法」並論的所緣目標。《阿毗達摩》
將慧觀生滅所見「究竟法」，分為四類─心、心所、色法、涅槃，而涅槃乃是道心果心
的所緣對象。初二三四果聖者於體驗世間法寂滅的道果涅槃境界，尚有受想行識之清淨
四蘊，以道心果心體驗生滅止息的涅槃對象。此種涅槃體驗的心路過程，是種止息生滅
的出世定境，《阿毗達摩》稱為「果定」，原始佛經稱為「無相心定」，《相應部４０
相應９經》∵是謂『以一切相的不作意，進入後住於無相心定』─道心果心的涅槃對象
乃是無相可見。
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1144.htm
未達初果者的無相心定，就是執有我身見的無想定，也對應在前述佛陀所謂『思量「涅
槃是我的」而歡喜涅槃』的凡夫涅槃層次。初果須陀洹的無相心定，是執有我作見的初
果定；二果斯陀含的無相心定，是執有我所作見的二果定；三果阿那含的無相心定，是
執有我慢勢見的三果定；此三者之涅槃體驗都是尚涉我執，但卻已捨我身見而必然趨向
究竟解脫，所以對應在前述佛陀所謂『不要思量「涅槃是我的」而不要歡喜涅槃』的有
學涅槃層次。四果阿羅漢的無相心定，是究竟無我的四果定；其涅槃體驗已是完全無我
，對應在前述佛陀所謂『不思量「涅槃是我的」而不歡喜涅槃』的無學涅槃層次。
凡夫層次▕ 有學層次 ▕ 無學層次
我身見 我作見 我所作見 我慢勢見 究竟無我
無想定 初果定 二果定 三果定 四果定
然而上述無相心定的清淨涅槃境界，尚有心識體驗存在，並非真正究竟解脫的無餘涅槃
。即使四果無相心定涅槃境界的無我清淨體驗，仍有四果心識存在。四果阿羅漢的心識
存在，即是雖達究竟解脫，卻是還有剩餘生命，就是所謂「有餘涅槃」的無我生命境界
。「無餘涅槃」的真正究竟解脫，是心識寂滅而不執涅槃的境界，只有四果阿羅漢入滅
盡定或壽終滅度之後才能達到。然而滅心識流的無餘涅槃寂滅，並非一切盡皆消失，只
是生命束縛消失而化明覺，佛陀《長部１１經／給哇得經》∵是謂：
∴ https://agama.buddhason.org/DN/DN11.htm
『識不顯現，無限而遍發光明。
地水火風，在此無可安立。
長短、粗細、濁淨、名色，在此破滅無餘。
以識之滅，在此是皆破滅。』
※ ※ ※
佛陀曾在《中部４９經／梵天邀請經》《長部１１經／給哇得經》講述無餘涅槃寂
滅境界的明覺體驗。《中部４９經／梵天邀請經》∵相關內容，是佛陀上昇到梵天天界
，與大梵天主及天魔魔王辯論法義，而說明無餘涅槃境界體驗。《長部１１經／給哇得
經》相關內容，是佛陀記述回答某位比丘的地水火風四大寂滅問題，而說明無餘涅槃境
界體驗。兩經記載佛陀關於無餘涅槃的明覺體驗說明，皆有此句：
『識不顯現，無限而遍發光明。』
Viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbatopabhaṃ
∴ https://agama.buddhason.org/MN/MN049.htm
佛陀此句，是在說明無餘涅槃的明覺體驗境界，無識可以顯現，無限而又遍發光明。「
不顯現」anidassanaṃ的巴利語義，是指沒有具體化出現。『識不顯現』就是解脫輪迴鎖
鏈，而無生命識流的具體出現。『無限而遍發光明』就是解脫輪迴障礙，而無生命執礙
存在的無限而全面遍發光明。「從一切而來的」sabbato＋「光明」pabhaṃ，此複合詞就
在形容：光明是來自一切全面遍發，而非經由某種因緣中心散發遍照。生命輪迴境界的
圓覺心識光明，是由自我主體因緣而散發遍照宇宙；無餘涅槃境界的明覺無識光明，是
無我無限而一切遍發光明。佛陀此句說明，表示無餘涅槃並非就是一切盡皆斷滅；生命
之識雖不顯現，卻是脫離輪迴生命執礙而明覺。《中部４９經／梵天邀請經》記載大梵
天主質疑佛陀的涅槃解脫修為，將會落入一切斷滅的「空無者」「空虛者」。佛陀乃就
回答此句，以及對於明覺現象的體驗敘述：
『識不顯現，無限而遍發光明：對地不以地性而經驗，對水不以水性而經驗，對
火不以火性而經驗，對風不以風性而經驗，對在生者不以在生者性而經驗，對
諸天神不以諸天神性而經驗，對生主神不以生主神性而經驗，對梵天不以梵天
性而經驗，對光音天不以光音天性而經驗，對遍淨天不以遍淨天性而經驗，對
廣果天不以廣果天性而經驗，對征服天不以征服天性而經驗，對一切不以一切
性而經驗。』
§「生主神」就是欲界頂主宰天神，「征服天」就是無想天。
佛陀所謂『對「某」不以「某性」而(被)經驗』，是在強調明覺體驗不會經驗到現象的
存在性，但並非沒有經驗現象。現象存在性是發生於生命識流，一旦解脫生命輪迴而識
不顯現，也就沒有五蘊顯現存在，所以明覺體驗乃是不見存在的現象經驗。無餘涅槃的
明覺體驗，既是究竟無我，也無心物法相顯現存在，然而仍在經驗現象，並非落入一切
斷滅空無。《長部１１經／給哇得經》就有記載佛陀改正比丘問題的斷滅觀點，而指明
其正確問題觀點：
『比丘！你不應該這麼問這問題：
「大德！這四大，即地界、水界、火界、風界在哪裡根除消滅至完全無餘呢？」
比丘！你應該這麼問這個問題：
「在哪裡水與地，火與風無安立處？
在哪裡長與短，細與粗、淨與不淨，在哪裡名與色，被破滅無餘？」』
比丘所問「根除消滅」nirujjhanti(ni+rujjhanti)與「完全無餘」aparisesā (a+pari+
sesā )，是指地水火風四大的完全斷滅而根絕存在。然而無餘涅槃並非一切斷滅，所以佛
陀否定比丘的斷滅觀點，而改正其問題內容，然後回答：
『識不顯現，無限而遍發光明。
地水火風，在此無可安立。
長短、粗細、濁淨、名色，在此破滅無餘。
以識之滅，在此是皆破滅。』
「安立」gādhati，原義是指「穩固立足」，在此用指地水火風的安立存在。所謂『地水
火風，在此無可安立』，也就是指地水火風四大無法顯現存在；這也正就相應前述佛陀
所謂『對地不以地性而經驗，對水不以水性而經驗，對火不以火性而經驗，對風不以風
性而經驗』，表明地水火風並非已然根絕滅盡，而是不以存在顯現。
「破滅」uparujjhati(upa+rujjhati)與「無餘」asesaṃ(a+sesa+ṃ)，就是佛陀用以形容
五蘊無法存在的體驗。無餘涅槃境界，現象只是無法穩固存在，並非完全斷滅消失；所
以佛陀以「無餘」asesaṃ改正取代比丘問的「完全無餘」aparisesā，而且又以「破滅」
uparujjhati改正取代比丘問的「根除消滅」nirujjhanti。佛陀此謂「破滅無餘」就是
指現象存在性之破滅無餘；然而無餘涅槃境界並非一切現象完全斷滅，所以佛陀才會否
定比丘所問「根除消滅至完全無餘」。
「以識之滅」的「滅」，其巴利原詞是nirodha(ni+rodha)，原義是指障礙消失。「涅槃
」nibbāna，巴利語義原指「熄滅」，引申而成生命輪迴之痛苦止息。所謂『以識之滅，
在此是皆破滅』就是，五蘊之識滅於無餘涅槃，以而一切五蘊存在全都破滅，從而輪迴
痛苦也就隨之熄滅。
※ ※ ※
無餘涅槃之五蘊存在破滅而不顯現，乃是無法以世間存在經驗描述；所以解脫者滅
度之後的存在問題，也就無法以世間存在之有無經驗推測，而成為佛陀教誨的無記問題
《相應部４４》∵。『如來死後存在』『如來死後不存在』『如來死後存在且不存在』
『如來死後既非存在也非不存在』『如來死後安立於上述四處之外』《相應部４４相應
２經》∵的相關存在有無觀點，皆遭佛陀否定；因為這些觀點都是基於自我存在經驗作
為思維推斷基礎《相應部４４相應７經》∵，而無餘涅槃的無我解脫境界並非是以自我
存在經驗所能思議推測；因為這些觀點都會涉及五蘊存在經驗作為認知基礎《相應部４
４相應３經》∵，而無餘涅槃的寂滅解脫境界並非是以五蘊存在經驗所能思議推測，正
如《相應部４４相應１經》∵對於色蘊相關之記說：
『當凡以色安立如來時，能安立那如來的色已被捨斷，根已被切斷，
就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物。』
『從色的名稱解脫的如來是甚深的、不能計量的，難被深入了解的，猶如大海，
「死後如來存在」不適用，「死後如來不存在」不適用，
「死後如來存在且不存在」不適用，「死後如來既非存在也非不存在」不適用。』
∴ https://agama.buddhason.org/SN/index.htm#44
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1186.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1191.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1187.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1185.htm
數學計量是根基於存在，有所存在就有基本數量之１，而以此無所存在就有空無數量之
０；存在相異就有２，存在之相異變化就顯現時間存在；存在相成就有３，存在之相成
變化就顯現空間存在；時空存在而萬物顯現，《序卦傳》是謂『有天地，然後萬物生焉
』，種種數量皆是基於存在而生，《老子》是謂『一生二，二生三，三生萬物』。數理
邏輯的是非真假，也是基於存在關係的推論產物；所以一切存在盡皆破滅的無餘涅槃，
也就不是數學計量與邏輯推測的思維表述可以具體描述。
無餘涅槃之五蘊存在破滅而不顯現，也就是一切法相破滅而不顯現存在。色法破滅而不
顯現存在，心所法破滅而不顯現存在，心法破滅而不顯現存在；聖者果定所緣之涅槃無
相，也是破滅而不顯現存在。一切物相破滅而不顯現存在，一切心相破滅而不顯現存在
，一切存在法相盡皆破滅而不顯現，然而仍以明覺感應易化。輪迴生命業識之感應，乃
是基於存在而識知變化，譬如察見事物存在的狀態改變而識知變化；然而無餘涅槃寂滅
之感應，乃是不見存在而明覺易化，即如上述佛陀講述明覺體驗所謂─識不顯現而無限
遍發光明的一切存在破滅。
一切存在破滅，並非一切不存在而斷滅，而是一切不發生存在顯現，也就是唯有感應變
化而無任何存在顯現。完全沒有任何存在顯現，也就沒有任何可供觀察立足的識知框架
基礎，也就不能識知察見任何變化。譬如物理量子力學的波粒二象性，其觀測基礎是建
立於粒子存在的觀察確認；如果一切現象皆是波動變化而不見粒子存在，也就無法觀測
察見任何波動變化，然而並非就是沒有波動變化。
一切存在破滅，也就一切心物不見存在，然而並非相關感應變化完全斷滅，就如火燄熄
滅並非一切相關變化皆歸斷滅。易學以論，感應變化可謂「易化」，心可應「乾」，物
可應「坤」，《繫辭傳》乃依世間存在法相而有相關闡述：心物法相交織顯現存在，感
應變化立於其中，心物存在破滅就無法識知察見感應變化顯現，感應變化不見顯現存在
也就心物止息，是謂：
『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
除滅無明，可謂「明」；覺悟遍知，可謂「覺」；感應變化而無存在顯現，可謂「易化
」。無餘涅槃的一切存在破滅而止息生命輪迴，也就可謂「明覺易化」之境界。明覺易
化，既是一切存在破滅之境界，也就不可論以世間存在之相，也就並非本體存有可論，
所以佛學正法思想乃是無本體論之哲學。世間法相盡皆無常，果定涅槃盡皆無相，無餘
涅槃明覺易化而破滅一切法相與涅槃無相。
※ ※ ※
無餘涅槃不受後有的究竟解脫，就是生命心識的死後斷流而不再生，也就相應十二
緣起斷絕初始的無明滅而行滅而識滅。十二緣起之行，是指存在法相的發生相續；十二
緣起之識，就是相續存在之流而有生命業識。生命輪迴的業識心念之流，若不除滅無明
，則於死後又會再生新的業識之流而再以新生命輪迴。每一生命業識之流，就是連串發
生的因緣法相之流。
#1S0XQrh2 (Buddha) [ptt.cc] [原創] 法鏡蘊論與十二緣起
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1543640757.A.AC2.html
老死←生←有←取←愛←受←觸←六處←名色←識←行←無明 【十二緣起】
死 生 死 生
……‥‥‥‥‥‥→‥‥‥‥‥‥〔‥‥‥‥‥→‥‥‥‥‥‥……〕
過去生 現在生 未來生
每一生命是隨過去因緣所造，而未來發展除了過去的因緣影響，還隨其自我現在抉擇而
開放。自我命運就是生命不斷抉擇身口意業行的因緣結果，整個生命輪迴猶如一條過去
已定而將來未定的生命路線，找不到過去的盡頭，若無究竟解脫也找不到未來的盡頭。
生命業識之流，即是存在法相於自我因緣果報的相續發生。
… → ○ → ○ → ○ → ○〔→ ○ → ○ → ○ → …〕
過去 現在 未來
未來尚未發生的生命識流，其可能路線可以用神通觀察預知；然而隨著生命自我抉擇傾
向改變，神通預知的未來路線也可能會發生改變。神通預知的可能未來，只是神通者因
緣所感應到生命未來存在的可能發展路線。過去已經發生的時空生命識流，其經由路線
可能被上界的無色界天神他力改變（被改變者的過去不是無色界天神的過去），而被改
變的生命業識會有新的過去路線記憶而不知自己命運曾被改變。
所謂自我，不過就是生命業識之流的執著幻相。無論是改變未來或是過去，整個生命業
識路線都還是必須遵循因果法則；改變生命業識的存在路線，也就改變成另一自我生命
，而再也不是原本路線的自我生命。所以生命無法改變自己的過去命運，只能改變自己
的未來命運。
十二緣起的「無明緣行」，就是無明障礙而開啟生命路線限制，顯現過去已定的生命存
在路線，以及可能顯現將來未定的生命路線。十二緣起的「行緣識」，就是生命路線現
在當下的業識主體發生，然後開始現在今生。十二緣起的其他緣起，就是對應人類今生
生命直至死亡的路線過程。
所有生命業識的存在路線，就是其解脫輪迴的囚禁限制；而無餘涅槃滅度的不受後有，
也就是解脫於此自我生命路線囚禁限制。所以無餘涅槃解脫以後，自我生命路線就此結
束；但並非就是一切斷滅，而是感應變化不再受到生命業識路線的限制。譬如就像火燄
熄滅以後，變化不再受到火燄存在的囚禁限制。
無餘涅槃的滅度解脫，是從除滅無明根源而斷絕十二緣起，業識不現而明覺，存在破滅
而易化，而解脫一切生命存在的囚禁限制。無餘涅槃的明覺易化，也就涵攝了不顯現的
無限存在可能。對於落入生命業識桎梏囚禁的迷妄者，以其生命路線抉擇，才會發生行
為選擇的相關是非存在。譬如選擇是否救人，而依選擇就有兩種不同的生命路線；所以
在其生命業識決定的存在路線下，才會有不同的是否救人結果。然而無餘涅槃卻是涵攝
無限存在可能而了無顯現存在，也就容攝無限可能存在路線，而無確定存在路線顯現；
上述救人譬例，也就成為是否救人皆於變化可能。所以業識存在，才有生命路線選擇存
在；若是業識不顯現存在，也就沒有選擇的生命路線存在。如此存在不現的感應變化境
界，一切生命業識變化皆是可能存在的幻化遊戲而已，了無真實可言；隨其生命業識之
流的自我認同，亦是無明妄執而已。
譬如就像量子力學的多世界詮釋∵，當粒子顯現存在的相續生起，也就決定其相關的世
界路線，而確定其選擇的所處世界；如果皆無粒子顯現存在，也就不會被限制於其選擇
的世界路線，而感應著所有可能的世界路線變化。所以無餘涅槃的滅度解脫境界，是無
限深奧而不能以世間存在經驗思議。每個存在都相關無限可能存在，而於無餘涅槃又都
是不可顯現的無限可能。所以無餘涅槃若要強以世間存在經驗描述，會是無限的無限的
......─不可思議的完全無限境界。無餘涅槃的滅度解脫，既是脫離一切業識障礙與存
在限制，也就沒有任何阻礙明覺易化，而感應一切變化遍發光明。輪迴境界的成佛光明
，是由佛之身心因緣而廣大放射十方世界；然而成佛滅度的無餘涅槃境界，乃是明覺易
化於無限而一切遍發光明─不可思議的完全光明境界。所以無餘涅槃之明覺易化境界，
正如前述佛陀開示所謂：『識不顯現，無限而遍發光明』。
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%9A%E4%B8%96%E7%95%8C%E8%AF%A0%E9%87%8A
※ ※ ※
佛教正法的修行解脫，是由世間生命之業識輪迴境界開始修持四念處的慧觀法門，
入門先證生滅觀智而見萬法生滅之苦、無常、無我，然後繼續次第修證初、二、三、四
果定涅槃之寂滅無相境界。得證四果涅槃即成阿羅漢，可以當生滅度解脫；滅度後即成
無餘涅槃而解脫不受後有，也就斷絕生命業識之流，滅盡一切自我身心。
無餘涅槃之明覺易化境界，本來就是感應變化，雖不顯現存在，卻非寂住不動。大乘密
乘的似法誤解，是將得證無色界定於空無邊與識無邊的寂靜不動，附會於果定涅槃之寂
滅無相境界，而誤以為分別就是小乘與大乘的無餘涅槃境界。既然誤以無色界之空無邊
處定與識無邊處定為無餘涅槃；也就錯解以為無色界天神起意識流而顯現時空萬物現象
，就是不住涅槃、不住生死的「無住涅槃」。其實大乘密乘修證所謂究竟佛果的無住涅
槃，還在佛陀《增支部９集２４經／眾生住所經》∵記說世間生命之業識輪迴境界的第
七眾生住處，不過只是相關前述佛陀《增支部８集６６經／解脫經》對應識無邊處的凡
夫第五解脫次第，而真實無餘涅槃乃是相關其對應滅盡定的聖者第八解脫次第。
∴ http://agama.buddhason.org/AN/AN1477.htm
大乘密乘所謂究竟佛果的無住涅槃誤解，還在生命存在的輪迴境界。然而真正無餘涅槃
的明覺易化境界，乃是完全解脫生命存在的生存束縛，一切存在破滅而不發生，自我業
識止息而不再生，《中部４９經／梵天邀請經》記載佛陀啟示大梵天主而言：
『我以一切而證知一切，證知那所有不以一切之一切性而經驗之所及，不發生一切
，不發生於一切，不發生於一切之外，不發生一切屬於我，不歡迎一切。』
『我見生存之恐怖，及生存者之尋求脫離生存束縛，
不歡迎任何生存，也不執取其歡喜。』
，以及最終開示天魔魔王而說：
『對如來來說，污染的、再生的、有憂苦的、苦報的、未來被生老死的諸煩惱，
那些已被捨斷，根已被切斷，就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物。』
明覺易化與無餘涅槃
此文試圖運用人類現今的科學知識與哲學觀念，而以喻說無餘涅槃境界
；結合佛學「明覺」與易學「易化」之詞彙意涵，創造轉化易傳思想，
以及借鑑物理學之量子現象與其多世界詮釋，闡述無餘涅槃明覺易化而
不顯存在的感應變化境界；及茲說明大乘密乘誤解的無住涅槃，還陷於
生命輪迴，並非真是究竟解脫境界。
東岐明
佛教乃是破除無明之覺者教法，其修行目標的終極境界即在無餘涅槃的寂滅解脫。
除滅無明，可謂「明」之境界；覺悟遍知，可謂「覺」之境界；兩者可以合謂「明覺」
境界。此謂「明覺」並非心性本體，更非《楞嚴經》所謂本覺心體之說；大乘所謂妙明
圓覺真心乃是尚有我見妄執，不能說明真正無餘涅槃境界。
生命延續輪迴不止的五蘊生滅變化，其實乃是繫結我執的痛苦束縛；譬如燭火燃燒，乃
是火燄束縛變化現象。涅槃寂滅境界是五蘊之滅，是自我之滅，而非一切盡滅；譬如燭
火之滅，只是變化脫離燭火束縛，並非一切變化皆盡消失。是以無餘涅槃之寂滅解脫，
是痛苦之滅，是自我之滅，是五蘊之滅，是解脫於生命束縛，而非一切盡皆消滅無餘。
南傳巴利四部《中部１經／根本法門經》∵記載佛陀舉述涅槃相應思量層次，簡略化約
可成三類─凡夫、有學、無學。凡夫層次就是尚執自我以為解脫的涅槃相應思量，有學
層次就是初果、二果、三果聖者的涅槃相應思量，無學層次就是四果阿羅漢而又相關於
辟支佛、佛的涅槃相應思量。此經佛陀所謂「涅槃」，是承襲古印度意義用以指稱「寂
滅止息」；而無想定與無色界定也有如如不動的寂滅止息境界，所以佛陀以謂凡夫層次
的我執涅槃境界。佛陀此經關於三類涅槃相應思量層次，如下是謂：
∴ http://agama.buddhason.org/MN/MN001.htm
【凡夫層次】他認知涅槃為涅槃；認知涅槃為涅槃後，思量涅槃、在涅槃中思量
、從涅槃思量、思量「涅槃是我的」而歡喜涅槃，那是什麼原因呢？我說：『
對他來說，未遍知。』
【有學層次】他證知涅槃為涅槃，證知涅槃為涅槃後，不要思量涅槃、不要在涅
槃中思量、不要從涅槃思量、不要思量「涅槃是我的」而不要歡喜涅槃，那是
什麼原因呢？我說：『對他來說，應能遍知。』
【無學層次】他證知涅槃為涅槃，證知涅槃為涅槃後，不思量涅槃、不在涅槃中
思量、不從涅槃思量、不思量「涅槃是我的」而不歡喜涅槃，那是什麼原因呢
？我說：『對他來說，已遍知。』
※ ※ ※
凡夫層次的涅槃思量，就如大乘密乘所謂「真常我淨」的涅槃境界，是誤以為涅槃
存有真我自性。於是妄以空無邊處的不動行，作為小乘羅漢與辟支佛的涅槃寂滅，是如
《楞嚴經》所謂『又善男子窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。於命明中分別精
麤，疏決真偽，因果相酬，唯求感應，背清淨道。所謂見苦斷集，證滅修道。居滅已休
，更不前進，生勝解者，是人則墮定性聲聞。』『又善男子窮諸行空，已滅生滅，而於
寂滅精妙未圓。若於圓融清淨覺明，發研深妙，即立涅槃而不前進，生勝解者，是人則
墮定性辟支。』更而誤以識無邊處的不動行，作為圓覺佛地的涅槃寂滅，是應《楞嚴經
》所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』『本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別』『精真
妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢』、《圓覺經》所謂『覺者如虛空，平等不動轉，覺
遍十方界，即得成佛道』『一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立；猶如
虛空華，依空而有相，空華若復滅，虛空本不動；幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動
故。』
大乘禪宗《達摩血脈論》所謂『自性真實，非因非果。法即是心義，自心是菩提，自心
是涅槃。』，《六祖壇經》所謂『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自
性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。』，也是妄以識無邊處之
自我清淨妙明心體，而誤認以為有自性涅槃。
既然妄以空無邊處不動定境為小乘涅槃寂滅，而妄以識無邊處不動定境為大乘涅槃寂滅
，就會認為不應執守此類自性涅槃寂滅境界，而起種種意念化現眾生世界種種作用；以
為可以不住生死亦不住涅槃，雖常起諸妙用而體性恒寂，無所執住而謂「無住涅槃」，
其實只是落於無色界天神生命境界的唯心所現時空萬物。
大乘密乘誤解以為小乘四果阿羅漢可以「迴小向大」，重入輪迴而修妙覺佛果；其實是
將出離空無邊處定境而自心顯現時空萬物，以為就是出離小乘涅槃寂滅。大乘密乘誤解
以為佛果可以無住涅槃，其實是將出離識無邊處定境而自心顯現時空萬物，以為就是出
離大乘涅槃寂滅。大乘密乘誤將無色界不動定境，以為就是涅槃寂滅；而又誤認其為無
餘涅槃，於是誤解以為可以不住涅槃重入輪迴；這些不符原始佛法的誤解妄見，正對應
著《中部１經／根本法門經》佛陀所述尚有我執的凡夫涅槃層次。所以相應大乘《金剛
經》《圓覺經》《楞嚴經》以及唯識修行法門，而有如下誤解妄見表列，正對應於南傳
巴利四部《增支部８集６６經／解脫經》∵內容由第一到第五的凡夫解脫次第：
∴ https://agama.buddhason.org/AN/AN1423.htm
#1RtNBelY (Buddha) [ptt.cc] [原創] 法鏡蘊論與八釋脫
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1541239528.A.BE2.html
１ ２ ３ ４ ５ 【八解脫之１～５】
有色者 內無色想 傾向成為 無色界 無色界
見諸色 見外諸色 唯諸淨色 空無邊 識無邊
我相 人相 眾生相 壽者相 阿耨多羅三藐三菩提 《金剛經》
我相 人相 眾生相 壽命相 清淨覺海 《圓覺‧淨諸業障》
色陰 受陰 想陰 行陰 識陰 本覺妙明真精 《楞嚴‧卷九、十》
劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心 《楞嚴‧卷四》
幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅 《圓覺‧普眼》
幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離 《圓覺‧普賢》
遣虛存實 捨濫留純 攝末歸本 隱劣顯勝 遣相證性 【五重唯識】
菩提自性本自清淨 《六祖壇經》
自性真實非因非果 《達摩血脈論》
※ ※ ※
上乘《阿毗達摩》的「涅槃」一詞，是與「色法」並論的所緣目標。《阿毗達摩》
將慧觀生滅所見「究竟法」，分為四類─心、心所、色法、涅槃，而涅槃乃是道心果心
的所緣對象。初二三四果聖者於體驗世間法寂滅的道果涅槃境界，尚有受想行識之清淨
四蘊，以道心果心體驗生滅止息的涅槃對象。此種涅槃體驗的心路過程，是種止息生滅
的出世定境，《阿毗達摩》稱為「果定」，原始佛經稱為「無相心定」，《相應部４０
相應９經》∵是謂『以一切相的不作意，進入後住於無相心定』─道心果心的涅槃對象
乃是無相可見。
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1144.htm
未達初果者的無相心定，就是執有我身見的無想定，也對應在前述佛陀所謂『思量「涅
槃是我的」而歡喜涅槃』的凡夫涅槃層次。初果須陀洹的無相心定，是執有我作見的初
果定；二果斯陀含的無相心定，是執有我所作見的二果定；三果阿那含的無相心定，是
執有我慢勢見的三果定；此三者之涅槃體驗都是尚涉我執，但卻已捨我身見而必然趨向
究竟解脫，所以對應在前述佛陀所謂『不要思量「涅槃是我的」而不要歡喜涅槃』的有
學涅槃層次。四果阿羅漢的無相心定，是究竟無我的四果定；其涅槃體驗已是完全無我
，對應在前述佛陀所謂『不思量「涅槃是我的」而不歡喜涅槃』的無學涅槃層次。
凡夫層次▕ 有學層次 ▕ 無學層次
我身見 我作見 我所作見 我慢勢見 究竟無我
無想定 初果定 二果定 三果定 四果定
然而上述無相心定的清淨涅槃境界，尚有心識體驗存在，並非真正究竟解脫的無餘涅槃
。即使四果無相心定涅槃境界的無我清淨體驗，仍有四果心識存在。四果阿羅漢的心識
存在，即是雖達究竟解脫，卻是還有剩餘生命，就是所謂「有餘涅槃」的無我生命境界
。「無餘涅槃」的真正究竟解脫，是心識寂滅而不執涅槃的境界，只有四果阿羅漢入滅
盡定或壽終滅度之後才能達到。然而滅心識流的無餘涅槃寂滅，並非一切盡皆消失，只
是生命束縛消失而化明覺，佛陀《長部１１經／給哇得經》∵是謂：
∴ https://agama.buddhason.org/DN/DN11.htm
『識不顯現，無限而遍發光明。
地水火風，在此無可安立。
長短、粗細、濁淨、名色，在此破滅無餘。
以識之滅，在此是皆破滅。』
※ ※ ※
佛陀曾在《中部４９經／梵天邀請經》《長部１１經／給哇得經》講述無餘涅槃寂
滅境界的明覺體驗。《中部４９經／梵天邀請經》∵相關內容，是佛陀上昇到梵天天界
，與大梵天主及天魔魔王辯論法義，而說明無餘涅槃境界體驗。《長部１１經／給哇得
經》相關內容，是佛陀記述回答某位比丘的地水火風四大寂滅問題，而說明無餘涅槃境
界體驗。兩經記載佛陀關於無餘涅槃的明覺體驗說明，皆有此句：
『識不顯現，無限而遍發光明。』
Viññāṇaṃ anidassanaṃ, anantaṃ sabbatopabhaṃ
∴ https://agama.buddhason.org/MN/MN049.htm
佛陀此句，是在說明無餘涅槃的明覺體驗境界，無識可以顯現，無限而又遍發光明。「
不顯現」anidassanaṃ的巴利語義，是指沒有具體化出現。『識不顯現』就是解脫輪迴鎖
鏈，而無生命識流的具體出現。『無限而遍發光明』就是解脫輪迴障礙，而無生命執礙
存在的無限而全面遍發光明。「從一切而來的」sabbato＋「光明」pabhaṃ，此複合詞就
在形容：光明是來自一切全面遍發，而非經由某種因緣中心散發遍照。生命輪迴境界的
圓覺心識光明，是由自我主體因緣而散發遍照宇宙；無餘涅槃境界的明覺無識光明，是
無我無限而一切遍發光明。佛陀此句說明，表示無餘涅槃並非就是一切盡皆斷滅；生命
之識雖不顯現，卻是脫離輪迴生命執礙而明覺。《中部４９經／梵天邀請經》記載大梵
天主質疑佛陀的涅槃解脫修為，將會落入一切斷滅的「空無者」「空虛者」。佛陀乃就
回答此句，以及對於明覺現象的體驗敘述：
『識不顯現，無限而遍發光明：對地不以地性而經驗，對水不以水性而經驗，對
火不以火性而經驗，對風不以風性而經驗，對在生者不以在生者性而經驗，對
諸天神不以諸天神性而經驗，對生主神不以生主神性而經驗，對梵天不以梵天
性而經驗，對光音天不以光音天性而經驗，對遍淨天不以遍淨天性而經驗，對
廣果天不以廣果天性而經驗，對征服天不以征服天性而經驗，對一切不以一切
性而經驗。』
§「生主神」就是欲界頂主宰天神，「征服天」就是無想天。
佛陀所謂『對「某」不以「某性」而(被)經驗』，是在強調明覺體驗不會經驗到現象的
存在性，但並非沒有經驗現象。現象存在性是發生於生命識流，一旦解脫生命輪迴而識
不顯現，也就沒有五蘊顯現存在，所以明覺體驗乃是不見存在的現象經驗。無餘涅槃的
明覺體驗，既是究竟無我，也無心物法相顯現存在，然而仍在經驗現象，並非落入一切
斷滅空無。《長部１１經／給哇得經》就有記載佛陀改正比丘問題的斷滅觀點，而指明
其正確問題觀點：
『比丘！你不應該這麼問這問題：
「大德！這四大，即地界、水界、火界、風界在哪裡根除消滅至完全無餘呢？」
比丘！你應該這麼問這個問題：
「在哪裡水與地，火與風無安立處？
在哪裡長與短，細與粗、淨與不淨，在哪裡名與色，被破滅無餘？」』
比丘所問「根除消滅」nirujjhanti(ni+rujjhanti)與「完全無餘」aparisesā (a+pari+
sesā )，是指地水火風四大的完全斷滅而根絕存在。然而無餘涅槃並非一切斷滅，所以佛
陀否定比丘的斷滅觀點，而改正其問題內容，然後回答：
『識不顯現，無限而遍發光明。
地水火風，在此無可安立。
長短、粗細、濁淨、名色，在此破滅無餘。
以識之滅，在此是皆破滅。』
「安立」gādhati，原義是指「穩固立足」，在此用指地水火風的安立存在。所謂『地水
火風，在此無可安立』，也就是指地水火風四大無法顯現存在；這也正就相應前述佛陀
所謂『對地不以地性而經驗，對水不以水性而經驗，對火不以火性而經驗，對風不以風
性而經驗』，表明地水火風並非已然根絕滅盡，而是不以存在顯現。
「破滅」uparujjhati(upa+rujjhati)與「無餘」asesaṃ(a+sesa+ṃ)，就是佛陀用以形容
五蘊無法存在的體驗。無餘涅槃境界，現象只是無法穩固存在，並非完全斷滅消失；所
以佛陀以「無餘」asesaṃ改正取代比丘問的「完全無餘」aparisesā，而且又以「破滅」
uparujjhati改正取代比丘問的「根除消滅」nirujjhanti。佛陀此謂「破滅無餘」就是
指現象存在性之破滅無餘；然而無餘涅槃境界並非一切現象完全斷滅，所以佛陀才會否
定比丘所問「根除消滅至完全無餘」。
「以識之滅」的「滅」，其巴利原詞是nirodha(ni+rodha)，原義是指障礙消失。「涅槃
」nibbāna，巴利語義原指「熄滅」，引申而成生命輪迴之痛苦止息。所謂『以識之滅，
在此是皆破滅』就是，五蘊之識滅於無餘涅槃，以而一切五蘊存在全都破滅，從而輪迴
痛苦也就隨之熄滅。
※ ※ ※
無餘涅槃之五蘊存在破滅而不顯現，乃是無法以世間存在經驗描述；所以解脫者滅
度之後的存在問題，也就無法以世間存在之有無經驗推測，而成為佛陀教誨的無記問題
《相應部４４》∵。『如來死後存在』『如來死後不存在』『如來死後存在且不存在』
『如來死後既非存在也非不存在』『如來死後安立於上述四處之外』《相應部４４相應
２經》∵的相關存在有無觀點，皆遭佛陀否定；因為這些觀點都是基於自我存在經驗作
為思維推斷基礎《相應部４４相應７經》∵，而無餘涅槃的無我解脫境界並非是以自我
存在經驗所能思議推測；因為這些觀點都會涉及五蘊存在經驗作為認知基礎《相應部４
４相應３經》∵，而無餘涅槃的寂滅解脫境界並非是以五蘊存在經驗所能思議推測，正
如《相應部４４相應１經》∵對於色蘊相關之記說：
『當凡以色安立如來時，能安立那如來的色已被捨斷，根已被切斷，
就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物。』
『從色的名稱解脫的如來是甚深的、不能計量的，難被深入了解的，猶如大海，
「死後如來存在」不適用，「死後如來不存在」不適用，
「死後如來存在且不存在」不適用，「死後如來既非存在也非不存在」不適用。』
∴ https://agama.buddhason.org/SN/index.htm#44
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1186.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1191.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1187.htm
∴ https://agama.buddhason.org/SN/SN1185.htm
數學計量是根基於存在，有所存在就有基本數量之１，而以此無所存在就有空無數量之
０；存在相異就有２，存在之相異變化就顯現時間存在；存在相成就有３，存在之相成
變化就顯現空間存在；時空存在而萬物顯現，《序卦傳》是謂『有天地，然後萬物生焉
』，種種數量皆是基於存在而生，《老子》是謂『一生二，二生三，三生萬物』。數理
邏輯的是非真假，也是基於存在關係的推論產物；所以一切存在盡皆破滅的無餘涅槃，
也就不是數學計量與邏輯推測的思維表述可以具體描述。
無餘涅槃之五蘊存在破滅而不顯現，也就是一切法相破滅而不顯現存在。色法破滅而不
顯現存在，心所法破滅而不顯現存在，心法破滅而不顯現存在；聖者果定所緣之涅槃無
相，也是破滅而不顯現存在。一切物相破滅而不顯現存在，一切心相破滅而不顯現存在
，一切存在法相盡皆破滅而不顯現，然而仍以明覺感應易化。輪迴生命業識之感應，乃
是基於存在而識知變化，譬如察見事物存在的狀態改變而識知變化；然而無餘涅槃寂滅
之感應，乃是不見存在而明覺易化，即如上述佛陀講述明覺體驗所謂─識不顯現而無限
遍發光明的一切存在破滅。
一切存在破滅，並非一切不存在而斷滅，而是一切不發生存在顯現，也就是唯有感應變
化而無任何存在顯現。完全沒有任何存在顯現，也就沒有任何可供觀察立足的識知框架
基礎，也就不能識知察見任何變化。譬如物理量子力學的波粒二象性，其觀測基礎是建
立於粒子存在的觀察確認；如果一切現象皆是波動變化而不見粒子存在，也就無法觀測
察見任何波動變化，然而並非就是沒有波動變化。
一切存在破滅，也就一切心物不見存在，然而並非相關感應變化完全斷滅，就如火燄熄
滅並非一切相關變化皆歸斷滅。易學以論，感應變化可謂「易化」，心可應「乾」，物
可應「坤」，《繫辭傳》乃依世間存在法相而有相關闡述：心物法相交織顯現存在，感
應變化立於其中，心物存在破滅就無法識知察見感應變化顯現，感應變化不見顯現存在
也就心物止息，是謂：
『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
除滅無明，可謂「明」；覺悟遍知，可謂「覺」；感應變化而無存在顯現，可謂「易化
」。無餘涅槃的一切存在破滅而止息生命輪迴，也就可謂「明覺易化」之境界。明覺易
化，既是一切存在破滅之境界，也就不可論以世間存在之相，也就並非本體存有可論，
所以佛學正法思想乃是無本體論之哲學。世間法相盡皆無常，果定涅槃盡皆無相，無餘
涅槃明覺易化而破滅一切法相與涅槃無相。
※ ※ ※
無餘涅槃不受後有的究竟解脫，就是生命心識的死後斷流而不再生，也就相應十二
緣起斷絕初始的無明滅而行滅而識滅。十二緣起之行，是指存在法相的發生相續；十二
緣起之識，就是相續存在之流而有生命業識。生命輪迴的業識心念之流，若不除滅無明
，則於死後又會再生新的業識之流而再以新生命輪迴。每一生命業識之流，就是連串發
生的因緣法相之流。
#1S0XQrh2 (Buddha) [ptt.cc] [原創] 法鏡蘊論與十二緣起
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1543640757.A.AC2.html
老死←生←有←取←愛←受←觸←六處←名色←識←行←無明 【十二緣起】
死 生 死 生
……‥‥‥‥‥‥→‥‥‥‥‥‥〔‥‥‥‥‥→‥‥‥‥‥‥……〕
過去生 現在生 未來生
每一生命是隨過去因緣所造，而未來發展除了過去的因緣影響，還隨其自我現在抉擇而
開放。自我命運就是生命不斷抉擇身口意業行的因緣結果，整個生命輪迴猶如一條過去
已定而將來未定的生命路線，找不到過去的盡頭，若無究竟解脫也找不到未來的盡頭。
生命業識之流，即是存在法相於自我因緣果報的相續發生。
… → ○ → ○ → ○ → ○〔→ ○ → ○ → ○ → …〕
過去 現在 未來
未來尚未發生的生命識流，其可能路線可以用神通觀察預知；然而隨著生命自我抉擇傾
向改變，神通預知的未來路線也可能會發生改變。神通預知的可能未來，只是神通者因
緣所感應到生命未來存在的可能發展路線。過去已經發生的時空生命識流，其經由路線
可能被上界的無色界天神他力改變（被改變者的過去不是無色界天神的過去），而被改
變的生命業識會有新的過去路線記憶而不知自己命運曾被改變。
所謂自我，不過就是生命業識之流的執著幻相。無論是改變未來或是過去，整個生命業
識路線都還是必須遵循因果法則；改變生命業識的存在路線，也就改變成另一自我生命
，而再也不是原本路線的自我生命。所以生命無法改變自己的過去命運，只能改變自己
的未來命運。
十二緣起的「無明緣行」，就是無明障礙而開啟生命路線限制，顯現過去已定的生命存
在路線，以及可能顯現將來未定的生命路線。十二緣起的「行緣識」，就是生命路線現
在當下的業識主體發生，然後開始現在今生。十二緣起的其他緣起，就是對應人類今生
生命直至死亡的路線過程。
所有生命業識的存在路線，就是其解脫輪迴的囚禁限制；而無餘涅槃滅度的不受後有，
也就是解脫於此自我生命路線囚禁限制。所以無餘涅槃解脫以後，自我生命路線就此結
束；但並非就是一切斷滅，而是感應變化不再受到生命業識路線的限制。譬如就像火燄
熄滅以後，變化不再受到火燄存在的囚禁限制。
無餘涅槃的滅度解脫，是從除滅無明根源而斷絕十二緣起，業識不現而明覺，存在破滅
而易化，而解脫一切生命存在的囚禁限制。無餘涅槃的明覺易化，也就涵攝了不顯現的
無限存在可能。對於落入生命業識桎梏囚禁的迷妄者，以其生命路線抉擇，才會發生行
為選擇的相關是非存在。譬如選擇是否救人，而依選擇就有兩種不同的生命路線；所以
在其生命業識決定的存在路線下，才會有不同的是否救人結果。然而無餘涅槃卻是涵攝
無限存在可能而了無顯現存在，也就容攝無限可能存在路線，而無確定存在路線顯現；
上述救人譬例，也就成為是否救人皆於變化可能。所以業識存在，才有生命路線選擇存
在；若是業識不顯現存在，也就沒有選擇的生命路線存在。如此存在不現的感應變化境
界，一切生命業識變化皆是可能存在的幻化遊戲而已，了無真實可言；隨其生命業識之
流的自我認同，亦是無明妄執而已。
譬如就像量子力學的多世界詮釋∵，當粒子顯現存在的相續生起，也就決定其相關的世
界路線，而確定其選擇的所處世界；如果皆無粒子顯現存在，也就不會被限制於其選擇
的世界路線，而感應著所有可能的世界路線變化。所以無餘涅槃的滅度解脫境界，是無
限深奧而不能以世間存在經驗思議。每個存在都相關無限可能存在，而於無餘涅槃又都
是不可顯現的無限可能。所以無餘涅槃若要強以世間存在經驗描述，會是無限的無限的
......─不可思議的完全無限境界。無餘涅槃的滅度解脫，既是脫離一切業識障礙與存
在限制，也就沒有任何阻礙明覺易化，而感應一切變化遍發光明。輪迴境界的成佛光明
，是由佛之身心因緣而廣大放射十方世界；然而成佛滅度的無餘涅槃境界，乃是明覺易
化於無限而一切遍發光明─不可思議的完全光明境界。所以無餘涅槃之明覺易化境界，
正如前述佛陀開示所謂：『識不顯現，無限而遍發光明』。
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%9A%E4%B8%96%E7%95%8C%E8%AF%A0%E9%87%8A
※ ※ ※
佛教正法的修行解脫，是由世間生命之業識輪迴境界開始修持四念處的慧觀法門，
入門先證生滅觀智而見萬法生滅之苦、無常、無我，然後繼續次第修證初、二、三、四
果定涅槃之寂滅無相境界。得證四果涅槃即成阿羅漢，可以當生滅度解脫；滅度後即成
無餘涅槃而解脫不受後有，也就斷絕生命業識之流，滅盡一切自我身心。
無餘涅槃之明覺易化境界，本來就是感應變化，雖不顯現存在，卻非寂住不動。大乘密
乘的似法誤解，是將得證無色界定於空無邊與識無邊的寂靜不動，附會於果定涅槃之寂
滅無相境界，而誤以為分別就是小乘與大乘的無餘涅槃境界。既然誤以無色界之空無邊
處定與識無邊處定為無餘涅槃；也就錯解以為無色界天神起意識流而顯現時空萬物現象
，就是不住涅槃、不住生死的「無住涅槃」。其實大乘密乘修證所謂究竟佛果的無住涅
槃，還在佛陀《增支部９集２４經／眾生住所經》∵記說世間生命之業識輪迴境界的第
七眾生住處，不過只是相關前述佛陀《增支部８集６６經／解脫經》對應識無邊處的凡
夫第五解脫次第，而真實無餘涅槃乃是相關其對應滅盡定的聖者第八解脫次第。
∴ http://agama.buddhason.org/AN/AN1477.htm
大乘密乘所謂究竟佛果的無住涅槃誤解，還在生命存在的輪迴境界。然而真正無餘涅槃
的明覺易化境界，乃是完全解脫生命存在的生存束縛，一切存在破滅而不發生，自我業
識止息而不再生，《中部４９經／梵天邀請經》記載佛陀啟示大梵天主而言：
『我以一切而證知一切，證知那所有不以一切之一切性而經驗之所及，不發生一切
，不發生於一切，不發生於一切之外，不發生一切屬於我，不歡迎一切。』
『我見生存之恐怖，及生存者之尋求脫離生存束縛，
不歡迎任何生存，也不執取其歡喜。』
，以及最終開示天魔魔王而說：
『對如來來說，污染的、再生的、有憂苦的、苦報的、未來被生老死的諸煩惱，
那些已被捨斷，根已被切斷，就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物。』
2019年7月1日
「易簡得理」的普世哲學意涵
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1561914873.A.BD5.html
「易簡得理」的普世哲學意涵
此文闡明易學《繫辭傳》乾坤易簡的心物之理，解說「易」字原義之感應
、變化、相對，表述其認識論與方法論上禪修與科學的天人合一，而強調
中國文明傳統之易化論並非本體論，反駁宋明儒學以來的國學錯誤見解，
以及闡發其普世價值意涵。
東岐明
══════════════════════════════
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。
易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。
可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
═════════════════════════《周易‧繫辭傳》
§上述『乾以「易」知、「易」則易知、「易」簡而天下之理得矣』之「易」
是指“感應”，其餘易字則指“容易”。
詮釋《周易》哲理思想的《繫辭傳》，在其闡述《周易》啟始卦序的乾坤二卦，乃
有上述示說「易簡得理」之道的層次解釋，本於生命身心體悟，進而推及聖賢德業。《
周易》以乾坤為卦序之首，在於其以乾坤卦義而相應心物現象，乾以應心而坤以應物。
《繫辭傳》之謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤』，即在闡示聖王之善於乾坤
相應的易簡之道，以成其貫通心物境界之治化德業。此一貫通心物的易簡之道，即是易
理闡示的內聖外王之道，也正涵攝相關於歐西哲學範疇之認識論與方法論的根本基礎。
《周易》所謂「易」字的意涵指涉，根據現代學者徐中舒《甲骨文字典》對於甲骨文、
金文的古代字跡考證，其原始字形乃是象徵了“兩酒器相傾注承受”，顯示了水液正由
一酒器倒至另一酒器；會意上有“賜與”之義，又象徵著“更易”、“交易”之義；而
由兩相對酒器在傾注時的水液狀態變化，其意涵更引申出“基於相對而感應變化”的“
變易”之義，而有“相對感應”之義。因而《易經》之「易」的原始根本意涵，在體式
上指涉了“相對感應”，在作用上指陳了“感應變化”，乃是意謂“相對感應之變化”
，亦是意謂“變化之相對感應”。一切相對感應可以析辨為主客之間的相對感應，其根
本基礎也就是心物之間的相對感應。《繫辭傳》所謂「乾坤」正是指涉其感應世界的主
客心物相對作用，以「乾」代表主方能感之心的作用，以「坤」代表客方所應之物的作
用，而所謂「易」正是指涉了其間相對的感應作用，所以乃云：『乾坤成列，而易立乎
其中矣！』
主 (能) (所) 客
【乾】 ─易─ 【坤】
心←[感應]→物
後世「易」字形象，乃是源自遠古字形之簡化，只截取單一酒器部分及傾流液形，而成
「易」之字形，失其「相對」之象，而可指涉“變化感應”或“感應變化”之義。『乾
以易知』之「易」，即是用以指涉“感應變化”的「感應」之義，即在心性與物相之感
應。
易學之論心物，乃是基於修證體悟而述，並非僅以思辨戲論，所以重在論述修行體驗貫
通心物現象的實證架構。易學『乾知大始，坤作成物』此句，正有相關對應於道家《老
子》所謂『天下萬物生於有，有生於無』的心物存在層次。「乾知」相關自心性識之覺
知作用，「大始」則是對應於修行體驗於自性心識之無邊廣大。其「大」即通《老子》
之謂『字之曰道，強為之名曰大』，其「始」相關《老子》之謂『無，名天地之始』；
其謂「大始」即應道家所謂「大道」境界，即應佛家所謂無色界之無邊心識虛空境界，
乃是修定體證其超越時空萬物境界之大始。「坤作」相關自心想像之認知作用，「成物
」則是對應於修行體驗於自心認知之想像造作種種物象概念。其「作」之「成」，相關
《老子》之謂『有，名萬物之母』，即是在於時空萬物境界；其謂「成物」，即通《莊
子‧齊物論》所謂『物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可』的物象概念之因
然可認。
主 (能) (所) 客
【乾】知 大始 【坤】作 成物
【無】 【有】 【萬物】
心識虛空 時空境界 雜多物境
易理所謂「乾知」感應的心念直覺物相，乃為物象之始，佛家大乘謂為「法相」，
佛家上乘(南傳上座部)謂為「究竟法」（佛家所謂「法相」或「究竟法」，也有含攝心
識之相）。易理所謂「坤作」認知的概念想像物體，乃為物象之成，佛家上乘謂為「概
念」，佛家大乘謂為「心不相應行法」。「乾知」對應的法相，乃是心念當下直接的體
驗目標；「坤作」對應的概念，乃是心念體驗目標的指涉對象，是意識想像作成的本體
對象。每一心念皆以乾知功能而直覺感應法相；而相續心念過程之意識想像，即以坤作
成就其相應之概念對象。
心識 ▽ ▽ ▽ ▽ ▽ ▽ …
乾知 ∣ ∣ ∣ ∣ ∣ ∣ …
法相 ○ ○ ○ ○ ○ ○ …
坤作 －－－(認知想像過程)－－－－－↓ …
成物 概念● ● ● ● ● … 種種概念
▼化約
◎觀念體系
自心性識本始，顯化廣大覺知，故謂『乾知大始』。心性識知法相，乃在直覺感應，故
謂『乾以易知』。認知形成概念，乃涉想像造作，故謂『坤作成物』。思維化約概念群
集，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能』。法相感應之自然無為，乃屬天道；概念思
維之造作有為，乃屬人道；想像認知之行，直覺無為屬天，思慮有為屬人；以上一切於
心理活動乃是統合相關，以謂「天人合一」。
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
方法論 心識 感應 認知 化約
法相 概念──概念集 觀念體系
覺悟論 ｜————〔禪修〕—————————｜
認識論 ｜══════════〔科學〕════｜
倫理學 天道〔無為〕←｜‥‥‥‥‥｜→〔有為〕人道
乾坤易簡之道，其實就是一切道術與學術的普世方法論。「乾知」相關心之識知，「坤
作」相關物之認知，『乾以易知』相關一切道術之以心靈感應而致識知，『坤以簡能』
相關一切學術之以化約概念而致效能。道術感應識知，乃是本於自然無為；學術思維認
知，乃是基於有為造作；《老子》是謂『為學日益，為道日損；損之又損，以至于無為
』，也就表明學術成就乃在造作概念思維，而道術修為乃在捨脫概念思維。禪修是於以
心體證的道術修為，科學是在以物驗證的學術成就。
〔感應〕 〔認知〕 〔思維〕 〔化約〕
【於心】 觀慧 止定
【於物】 生活世界 觀念世界 觀念體系
佛家區分禪修為止定與觀慧；止定基於認知，通於儒家惟一工夫；觀慧基於感應，通於
儒家惟精工夫。禪修之止定惟一工夫，在於直覺認知概念存有，而可超脫萬象。禪修之
慧觀惟精功夫，在於直覺感應法相生滅，而可解脫萬法。由止定而觀慧的解脫之道，正
如佛陀《相應部１２相應２３近因經》之謂：
『以寧靜為近因而有樂；以樂為近因而有定；以定為近因而有如實智見；以如實
智見為近因而有厭；以厭為近因而有離貪；以離貪為近因而有解脫；以解脫為
近因而有滅盡智。』
科學基礎建立在共識認知的客觀實在概念，由此而推廣建構其對應的種種思維觀念，再
經由化約過程而簡化其觀念體系，而尋求符合觀察情況的思想道路，正如愛因斯坦《物
理學的進化》之謂：
『我們希望觀察到的情況，能夠和我們對實在所作的概念相符合。如果不相信我
們的理論結構能夠領悟客觀實在，如果不相信我們世界的內在和諧性，那就不
會有任何科學。這種信念是，並且永遠是一切科學創造的根本動機。』
時空萬物，乃在想像認知的概念世界。自然直覺的概念世界，就是「生活世界」；
思慮建構的概念世界，就是「觀念世界」。生活體驗的時間、空間、種種物體現象，是
自然直覺的概念；科學觀念的時間、空間、種種質能形式，是思慮建構的概念。然而心
性感應的法相，並不落於概念世界，而是概念世界基於法相感知得以虛幻存有。概念並
非真實存有，法相才是真實存在；概念只是意識法相的指涉目標，而其目標對象並無具
體存在。
感應變化 →→→→→→ 生活世界 →→→→→→ 觀念世界
存在法相 〔心識認知〕 直覺概念 〔抽象造作〕 思維觀念
譬如現代物理學的量子理論，並無真實的粒子本體存有，只有剎那觀察的粒子變化現象
存在。粒子本體只是科學觀念下的虛幻存有，真實存在的是每次觀察所得的粒子變化現
象。科學所謂的粒子本體，只是某種物理規律法則的對應形式，也就有其對應「理則」
。一切物象概念，有其對應理則，形成規律得以認知，因而顯現本體存有，但皆虛幻無
實。一切事物必有其理，因而得以認知顯現存有，即在其對應之理則規律。
事物概念 → 理則規律 → 存有本體
生活世界的直覺體驗概念，經由化約而將複雜事物化為簡單概念。譬如生活世界有著雜
多事物，而此雜多性可以化約為數量觀念，一枝筆、一本書、一張紙…等種種單項事物
可以抽象化約為「一」的數量觀念。而由現實事物雜多性所化約而成的數量觀念，便可
提供抽象簡化的數學計量運算。科學發展過程，也是由生活世界概念的抽象簡化，而達
至觀念世界體系的範式建構。然而由於萬物世界並無真實本體存有，所以隨著用以建構
的科學觀念不同，也就會以相異範式描述相通事物現象，譬如牛頓的萬有引力論與愛因
斯坦的廣義相對論是用不同觀念範式在描述重力現象。
一切體性都是相對而成，心物皆無真實本體存有，只有心識與法相的剎那生滅才是
真實存在。感應法相之概念化，而認知理則之有本體，乃妄以為有「物自體」的真實存
有；心識感應之概念化，而認知理原之有本體，乃妄以為有「心自性」的真實存有。唯
有剎那法相真實存在，而無物自體的真實存有；唯有念念心識存在，而無心自性的真實
存有。所以心理上的自我、自性、人格，或是物理上的質量、能量、粒子，都是概念認
知或觀念思維的想像對象，一切並無真實具體存有。儒家陸王之學的「心即理」，是於
理原；儒家程朱之學的「心具理」，是於理則。
…… … ……
心自性 ←理原〔概念化〕← 心識 ─ 法相 →〔概念化〕理則→ 物自體
【心即理】 …… … …… 【心具理】
既然一切心物體性皆是幻化而成，並無真實本體存有，而是成就於感應變化的理程認知
。所以一切存有作為認知對象的終極根源，不在本體，而在變化；是由變化生起本體，
而非本體產生變化。一切種種事物皆於時空顯現，是以時空規律乃為一切事物通則。時
間規律乃在感應變化之不可逆性，易象「太極」；空間規律乃在感應變化之三維可逆性
，易象「八卦」。所以中國基於易學傳統的哲學觀點，並非「本體論」，而是「易化論
」，認為一切心物宇宙皆由感應變化而以顯現存有。易化論之以感應變化為本原，而以
為實無本體，乃有相關於佛家法印之諸行無常與諸法無我。若以現代科學觀點而言，就
是一切物理對象並無實體存有，只是在變化過程顯現其存在規律；一切物理對稱性，皆
是基於相關變化中的不對稱性。若以歐西英哲語句而述，即為
Being emerges from Becoming.
易化論之易學哲理傳統，乃是中國文明傳統之本，然而後世中國思潮卻是常以本體論而
誤解錯意，宋明儒學即陷此誤。中國文化真正傳統，並非牟徐張唐《為中國文化敬告世
界人士宣言》之以心性為核心根本，而是在於以易化為本而可統攝心物現象。易化為本
，也並非是熊十力所謂「大易」本體；因為易化不是本體，而是本體顯現於易化。既然
易化不是本體，也就可以涵攝一切種種本體論而無矛盾；一切本體必緣感應變化而顯現
存有，所以易化乃為一切本體之本原，然而易化並非本體。易化乾坤作用顯現之時空心
物，乃是乾知之心與坤作之物的兩方作用，而易之感應變化於中，《繫辭傳》故謂：
『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
易學在於易化論以統貫國粹，《繫辭傳》而以「易簡得理」貫一涵攝普世文明傳統
。『乾以易知』以貫道統，『坤以簡能』以貫學統，『易則易知，簡則易從』以貫文統
，『易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢
人之業。』以貫政統，『易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』以統
貫易化論涵攝心物之理的普世文明傳統。
易則易知 → 易知則有親 → 有親則可久 → 可久則賢人之德
易之感應，在於自然覺知，容易直覺識知而眾以親近，乃可長久不息，是為賢人之德。
簡則易從 → 易從則有功 → 有功則可大 → 可大則賢人之業
簡之化約，在於思想效能，容易從隨知行而群致事功，乃可弘大不止，是為賢人之業。
易簡得理 → 天下之理 → 成位其中
一切普世道理，發明開創為聖，善履實踐為賢，故而「易知而有親可久」為賢人之德，
「易從而有功可大」為賢人之業。「天下之理」即在普世文明之理。「成位其中」立於
中貫心物，是於聖賢君子化民與眾之群體成就，《繫辭傳》之謂『天地設位，聖人成能
，人謀鬼謀，百姓與能』，而其運籌政統之術是於《繫辭傳》之謂：
『夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。
夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。
能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。』
至於「易簡得理」之發明開創，乃是聖人德業，故而孔子《繫辭傳》闡說易化神智之用
而謂：
『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。
是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』
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「易簡得理」的普世哲學意涵
此文闡明易學《繫辭傳》乾坤易簡的心物之理，解說「易」字原義之感應
、變化、相對，表述其認識論與方法論上禪修與科學的天人合一，而強調
中國文明傳統之易化論並非本體論，反駁宋明儒學以來的國學錯誤見解，
以及闡發其普世價值意涵。
東岐明
══════════════════════════════
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。
易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。
可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
═════════════════════════《周易‧繫辭傳》
§上述『乾以「易」知、「易」則易知、「易」簡而天下之理得矣』之「易」
是指“感應”，其餘易字則指“容易”。
詮釋《周易》哲理思想的《繫辭傳》，在其闡述《周易》啟始卦序的乾坤二卦，乃
有上述示說「易簡得理」之道的層次解釋，本於生命身心體悟，進而推及聖賢德業。《
周易》以乾坤為卦序之首，在於其以乾坤卦義而相應心物現象，乾以應心而坤以應物。
《繫辭傳》之謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤』，即在闡示聖王之善於乾坤
相應的易簡之道，以成其貫通心物境界之治化德業。此一貫通心物的易簡之道，即是易
理闡示的內聖外王之道，也正涵攝相關於歐西哲學範疇之認識論與方法論的根本基礎。
《周易》所謂「易」字的意涵指涉，根據現代學者徐中舒《甲骨文字典》對於甲骨文、
金文的古代字跡考證，其原始字形乃是象徵了“兩酒器相傾注承受”，顯示了水液正由
一酒器倒至另一酒器；會意上有“賜與”之義，又象徵著“更易”、“交易”之義；而
由兩相對酒器在傾注時的水液狀態變化，其意涵更引申出“基於相對而感應變化”的“
變易”之義，而有“相對感應”之義。因而《易經》之「易」的原始根本意涵，在體式
上指涉了“相對感應”，在作用上指陳了“感應變化”，乃是意謂“相對感應之變化”
，亦是意謂“變化之相對感應”。一切相對感應可以析辨為主客之間的相對感應，其根
本基礎也就是心物之間的相對感應。《繫辭傳》所謂「乾坤」正是指涉其感應世界的主
客心物相對作用，以「乾」代表主方能感之心的作用，以「坤」代表客方所應之物的作
用，而所謂「易」正是指涉了其間相對的感應作用，所以乃云：『乾坤成列，而易立乎
其中矣！』
主 (能) (所) 客
【乾】 ─易─ 【坤】
心←[感應]→物
後世「易」字形象，乃是源自遠古字形之簡化，只截取單一酒器部分及傾流液形，而成
「易」之字形，失其「相對」之象，而可指涉“變化感應”或“感應變化”之義。『乾
以易知』之「易」，即是用以指涉“感應變化”的「感應」之義，即在心性與物相之感
應。
易學之論心物，乃是基於修證體悟而述，並非僅以思辨戲論，所以重在論述修行體驗貫
通心物現象的實證架構。易學『乾知大始，坤作成物』此句，正有相關對應於道家《老
子》所謂『天下萬物生於有，有生於無』的心物存在層次。「乾知」相關自心性識之覺
知作用，「大始」則是對應於修行體驗於自性心識之無邊廣大。其「大」即通《老子》
之謂『字之曰道，強為之名曰大』，其「始」相關《老子》之謂『無，名天地之始』；
其謂「大始」即應道家所謂「大道」境界，即應佛家所謂無色界之無邊心識虛空境界，
乃是修定體證其超越時空萬物境界之大始。「坤作」相關自心想像之認知作用，「成物
」則是對應於修行體驗於自心認知之想像造作種種物象概念。其「作」之「成」，相關
《老子》之謂『有，名萬物之母』，即是在於時空萬物境界；其謂「成物」，即通《莊
子‧齊物論》所謂『物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可』的物象概念之因
然可認。
主 (能) (所) 客
【乾】知 大始 【坤】作 成物
【無】 【有】 【萬物】
心識虛空 時空境界 雜多物境
易理所謂「乾知」感應的心念直覺物相，乃為物象之始，佛家大乘謂為「法相」，
佛家上乘(南傳上座部)謂為「究竟法」（佛家所謂「法相」或「究竟法」，也有含攝心
識之相）。易理所謂「坤作」認知的概念想像物體，乃為物象之成，佛家上乘謂為「概
念」，佛家大乘謂為「心不相應行法」。「乾知」對應的法相，乃是心念當下直接的體
驗目標；「坤作」對應的概念，乃是心念體驗目標的指涉對象，是意識想像作成的本體
對象。每一心念皆以乾知功能而直覺感應法相；而相續心念過程之意識想像，即以坤作
成就其相應之概念對象。
心識 ▽ ▽ ▽ ▽ ▽ ▽ …
乾知 ∣ ∣ ∣ ∣ ∣ ∣ …
法相 ○ ○ ○ ○ ○ ○ …
坤作 －－－(認知想像過程)－－－－－↓ …
成物 概念● ● ● ● ● … 種種概念
▼化約
◎觀念體系
自心性識本始，顯化廣大覺知，故謂『乾知大始』。心性識知法相，乃在直覺感應，故
謂『乾以易知』。認知形成概念，乃涉想像造作，故謂『坤作成物』。思維化約概念群
集，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能』。法相感應之自然無為，乃屬天道；概念思
維之造作有為，乃屬人道；想像認知之行，直覺無為屬天，思慮有為屬人；以上一切於
心理活動乃是統合相關，以謂「天人合一」。
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
方法論 心識 感應 認知 化約
法相 概念──概念集 觀念體系
覺悟論 ｜————〔禪修〕—————————｜
認識論 ｜══════════〔科學〕════｜
倫理學 天道〔無為〕←｜‥‥‥‥‥｜→〔有為〕人道
乾坤易簡之道，其實就是一切道術與學術的普世方法論。「乾知」相關心之識知，「坤
作」相關物之認知，『乾以易知』相關一切道術之以心靈感應而致識知，『坤以簡能』
相關一切學術之以化約概念而致效能。道術感應識知，乃是本於自然無為；學術思維認
知，乃是基於有為造作；《老子》是謂『為學日益，為道日損；損之又損，以至于無為
』，也就表明學術成就乃在造作概念思維，而道術修為乃在捨脫概念思維。禪修是於以
心體證的道術修為，科學是在以物驗證的學術成就。
〔感應〕 〔認知〕 〔思維〕 〔化約〕
【於心】 觀慧 止定
【於物】 生活世界 觀念世界 觀念體系
佛家區分禪修為止定與觀慧；止定基於認知，通於儒家惟一工夫；觀慧基於感應，通於
儒家惟精工夫。禪修之止定惟一工夫，在於直覺認知概念存有，而可超脫萬象。禪修之
慧觀惟精功夫，在於直覺感應法相生滅，而可解脫萬法。由止定而觀慧的解脫之道，正
如佛陀《相應部１２相應２３近因經》之謂：
『以寧靜為近因而有樂；以樂為近因而有定；以定為近因而有如實智見；以如實
智見為近因而有厭；以厭為近因而有離貪；以離貪為近因而有解脫；以解脫為
近因而有滅盡智。』
科學基礎建立在共識認知的客觀實在概念，由此而推廣建構其對應的種種思維觀念，再
經由化約過程而簡化其觀念體系，而尋求符合觀察情況的思想道路，正如愛因斯坦《物
理學的進化》之謂：
『我們希望觀察到的情況，能夠和我們對實在所作的概念相符合。如果不相信我
們的理論結構能夠領悟客觀實在，如果不相信我們世界的內在和諧性，那就不
會有任何科學。這種信念是，並且永遠是一切科學創造的根本動機。』
時空萬物，乃在想像認知的概念世界。自然直覺的概念世界，就是「生活世界」；
思慮建構的概念世界，就是「觀念世界」。生活體驗的時間、空間、種種物體現象，是
自然直覺的概念；科學觀念的時間、空間、種種質能形式，是思慮建構的概念。然而心
性感應的法相，並不落於概念世界，而是概念世界基於法相感知得以虛幻存有。概念並
非真實存有，法相才是真實存在；概念只是意識法相的指涉目標，而其目標對象並無具
體存在。
感應變化 →→→→→→ 生活世界 →→→→→→ 觀念世界
存在法相 〔心識認知〕 直覺概念 〔抽象造作〕 思維觀念
譬如現代物理學的量子理論，並無真實的粒子本體存有，只有剎那觀察的粒子變化現象
存在。粒子本體只是科學觀念下的虛幻存有，真實存在的是每次觀察所得的粒子變化現
象。科學所謂的粒子本體，只是某種物理規律法則的對應形式，也就有其對應「理則」
。一切物象概念，有其對應理則，形成規律得以認知，因而顯現本體存有，但皆虛幻無
實。一切事物必有其理，因而得以認知顯現存有，即在其對應之理則規律。
事物概念 → 理則規律 → 存有本體
生活世界的直覺體驗概念，經由化約而將複雜事物化為簡單概念。譬如生活世界有著雜
多事物，而此雜多性可以化約為數量觀念，一枝筆、一本書、一張紙…等種種單項事物
可以抽象化約為「一」的數量觀念。而由現實事物雜多性所化約而成的數量觀念，便可
提供抽象簡化的數學計量運算。科學發展過程，也是由生活世界概念的抽象簡化，而達
至觀念世界體系的範式建構。然而由於萬物世界並無真實本體存有，所以隨著用以建構
的科學觀念不同，也就會以相異範式描述相通事物現象，譬如牛頓的萬有引力論與愛因
斯坦的廣義相對論是用不同觀念範式在描述重力現象。
一切體性都是相對而成，心物皆無真實本體存有，只有心識與法相的剎那生滅才是
真實存在。感應法相之概念化，而認知理則之有本體，乃妄以為有「物自體」的真實存
有；心識感應之概念化，而認知理原之有本體，乃妄以為有「心自性」的真實存有。唯
有剎那法相真實存在，而無物自體的真實存有；唯有念念心識存在，而無心自性的真實
存有。所以心理上的自我、自性、人格，或是物理上的質量、能量、粒子，都是概念認
知或觀念思維的想像對象，一切並無真實具體存有。儒家陸王之學的「心即理」，是於
理原；儒家程朱之學的「心具理」，是於理則。
…… … ……
心自性 ←理原〔概念化〕← 心識 ─ 法相 →〔概念化〕理則→ 物自體
【心即理】 …… … …… 【心具理】
既然一切心物體性皆是幻化而成，並無真實本體存有，而是成就於感應變化的理程認知
。所以一切存有作為認知對象的終極根源，不在本體，而在變化；是由變化生起本體，
而非本體產生變化。一切種種事物皆於時空顯現，是以時空規律乃為一切事物通則。時
間規律乃在感應變化之不可逆性，易象「太極」；空間規律乃在感應變化之三維可逆性
，易象「八卦」。所以中國基於易學傳統的哲學觀點，並非「本體論」，而是「易化論
」，認為一切心物宇宙皆由感應變化而以顯現存有。易化論之以感應變化為本原，而以
為實無本體，乃有相關於佛家法印之諸行無常與諸法無我。若以現代科學觀點而言，就
是一切物理對象並無實體存有，只是在變化過程顯現其存在規律；一切物理對稱性，皆
是基於相關變化中的不對稱性。若以歐西英哲語句而述，即為
Being emerges from Becoming.
易化論之易學哲理傳統，乃是中國文明傳統之本，然而後世中國思潮卻是常以本體論而
誤解錯意，宋明儒學即陷此誤。中國文化真正傳統，並非牟徐張唐《為中國文化敬告世
界人士宣言》之以心性為核心根本，而是在於以易化為本而可統攝心物現象。易化為本
，也並非是熊十力所謂「大易」本體；因為易化不是本體，而是本體顯現於易化。既然
易化不是本體，也就可以涵攝一切種種本體論而無矛盾；一切本體必緣感應變化而顯現
存有，所以易化乃為一切本體之本原，然而易化並非本體。易化乾坤作用顯現之時空心
物，乃是乾知之心與坤作之物的兩方作用，而易之感應變化於中，《繫辭傳》故謂：
『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
易學在於易化論以統貫國粹，《繫辭傳》而以「易簡得理」貫一涵攝普世文明傳統
。『乾以易知』以貫道統，『坤以簡能』以貫學統，『易則易知，簡則易從』以貫文統
，『易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢
人之業。』以貫政統，『易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』以統
貫易化論涵攝心物之理的普世文明傳統。
易則易知 → 易知則有親 → 有親則可久 → 可久則賢人之德
易之感應，在於自然覺知，容易直覺識知而眾以親近，乃可長久不息，是為賢人之德。
簡則易從 → 易從則有功 → 有功則可大 → 可大則賢人之業
簡之化約，在於思想效能，容易從隨知行而群致事功，乃可弘大不止，是為賢人之業。
易簡得理 → 天下之理 → 成位其中
一切普世道理，發明開創為聖，善履實踐為賢，故而「易知而有親可久」為賢人之德，
「易從而有功可大」為賢人之業。「天下之理」即在普世文明之理。「成位其中」立於
中貫心物，是於聖賢君子化民與眾之群體成就，《繫辭傳》之謂『天地設位，聖人成能
，人謀鬼謀，百姓與能』，而其運籌政統之術是於《繫辭傳》之謂：
『夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。
夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。
能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。』
至於「易簡得理」之發明開創，乃是聖人德業，故而孔子《繫辭傳》闡說易化神智之用
而謂：
『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。
是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』
2019年5月16日
中庸與誠謙的庸謙之通
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1558009794.A.DD4.html
中庸與誠謙的庸謙之通
提舉「謙」之於「庸」，而以「誠謙」應於「中庸」，最早見於本人2007
年《正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)》一文。其後又於
多文提及「謙」「庸」相通之義，然皆未作專文論述。然則「謙」之增補
於「誠」而應「中庸」，是及儒學要義，故而專論其理以成此文。
東岐明
「中」是上古中國文化原有的道德修為典範，在心性修持是指內在覺知之「中」，
在德行風範是指公正無偏之「中」。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德》記載孔
子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語‧堯曰》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬，
允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，
允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『舜
既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。
在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列用
中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂『
克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道修持風範
，就是以修持心中覺知而達就中正德行，乃以「中」之理念而涵攝內聖外王之身心基礎
修為。
孔子承繼「中」之道德修為典範傳統，增補「庸」字，而稱「中庸」，有謂《論語‧雍
也》『中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。』，以贊中庸之至德；於《文言傳》更以
「庸」「誠」並述「正中」龍德，而謂：
『龍德而正中者也，庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』
孔子此句闡述中庸之德的風範表現，「龍德」對應「德博而化」，「正」對應「閑邪」
，「中」對應「存其誠」，「庸言之信，庸行之謹」對應「善世而不伐」；而見其思想
以「中」之於「誠」、「謹信庸德」之於「善世不伐」。《中庸》更記載孔子闡述「誠
」之於「中」而謂：
『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』
此以「誠」乃自然無為之天道，而通聖賢中道之修為；以「誠之」乃造作有為之人道，
而達擇善固執之修持。故而孔子所謂「誠之」乃守於「善」，相關「謹信庸德」之「善
世」而未及「不伐」；是而可知孔子之謂「中庸」之道，尚有「誠」所不及之道，即在
所謂「不伐」相關之義。《孔子家語‧五儀解》即有記載孔子闡述君子不伐之德，而謂
『所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專；
篤行信道，自強不息；油然若將可越，而終不可及者，此則君子也。』
此謂「心不怨」之心胸不懷怨懟、「色無伐」之行儀不顯傲慢、「辭不專」之言談不獨
專擅，即是在於君子不伐之應「謙」德。『言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐』，
《易‧象傳》謙爻初六有謂『謙謙君子，卑以自牧也』；『思慮通明而辭不專』，《易
‧象傳》謙爻六二有謂『鳴謙貞吉，中心得也』；『篤行信道』，《易‧象傳》謙爻六
四有謂『無不利，撝謙，不違則也』；『自強不息』，《易‧象傳》謙爻九三有謂『勞
謙君子，萬民服也』，孔子《易‧繫辭傳》之謂『勞而不伐，有功而不德，厚之至也，
語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。』；『油然若將可
越，而終不可及者』，《易‧彖傳》謙卦有謂『謙，尊而光，卑而不可踰，君子之終也
』。君子謙德之自尊自信而氣度寬宏，卑庸自處而不可踰越，乃是德行操守之必要柄持
，《易‧繫辭傳》故謂『謙，德之柄也』。
孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年，五十以學易，可以無大過矣』，乃是研悟易
理，自悔反省以往道德傲慢之過，故而承述中道而啟「中庸」之說。「庸」即在於自居
平易庸常之處世修為，相應易理「謙」卦之德。是而「謙」以不矜的篤厚謙卑之態，乃
應「庸」以不伐的平易庸常之德。「誠」之於「中」，「謙」之於「庸」，「誠謙」以
應「中庸」。「誠」為「中」之心性表現，「中」為「誠」之心性修持，「謙」為「庸
」之心態表現，「庸」為「謙」之心態修持，「誠謙」表現即相應於「中庸」修持。
中誠性明，謙庸態密，乃成天人合一之中道修為。《大學》「誠意」之天人合一，天道
乃在「格物致知」之隨觀於「中」以「誠」，人道乃在「止於至善」之達德於「庸」以
「謙」而「誠之」。《大學》闡述其「誠意」之德操實踐，乃在謙敬無偽而不愧不怍，
乃言『所謂誠其意者，毋自欺也……此之謂自謙，故君子必慎其獨也』，是而《中庸》
有謂『故君子內省不疚，無惡於志；君子之所不可及者，其唯人之所不見乎』『是故君
子篤恭而天下平』的誠謙之道。
《大學》所謂「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸
》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』。所謂「止於」即是相關《易傳》詮示艮卦之謂
〈彖傳〉『艮，止也』、〈象傳〉『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君
子素其位而行，不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所謂「止於至
善」修為乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》
所謂『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君
子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格
誠信處世，從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎
身矣』。
謙庸心態工夫之於中誠心性功夫，旨在勉以慎獨之敬，從而避免道德傲慢偽善；「慎獨
」即是敬慎獨心修為。心志專獨而陷自我偏執，自是於內則傲慢，自飾於外則偽善，也
就離於中誠氣象之人格型範，《大學》有誡『此謂誠於中，形於外；故君子必慎其獨也
』。專獨恃中而狂傲妄偽，非為君子行徑，《中庸》故謂『小人之中庸也，小人而無忌
憚也』；是以中道修持之失，自賢智者恃己有得，習愚劣者惑物不得，孔子《中庸》故
謂『道之不行也，我知之矣；智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過
之，不肖者不及也。』，
謙庸之德，孔子有謂《孔子家語‧六本》『夫自損者必有益之，自益者必有決之』『道
彌益而身彌損。夫學者損其自多，以虛受人，故能成其滿博也。天道成而必變，凡持滿
而能久者，未嘗有也。故曰：自賢者，天下之善言不得聞於耳矣！』『不令自滿，所以
能久也』。中誠謙庸而通達人世，孔子有謂《論語‧顏淵》『夫達也者，質直而好義，
察言而觀色，慮以下人』、《孔子家語‧六本》『以富貴而下人，何人不與？以富貴而
愛人，何人不親？發言不逆，可謂知言矣；言而眾響之，可謂知時矣！是故以富而能富
人者，欲貧不可得也；以貴而能貴人者，欲賤不可得也；以達而能達人者，欲窮不可得
也。』、《孔子家語‧三恕》『聰明叡智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世
，守之以怯；富有四海，守之以謙；此所謂損之又損之之道也。』《易‧繫辭傳》有謂
『謙，以制禮』，《中庸》闡述君子中庸誠謙之人格學養風範而謂：
『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
溫故而知新，敦厚以崇禮。』
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中庸與誠謙的庸謙之通
提舉「謙」之於「庸」，而以「誠謙」應於「中庸」，最早見於本人2007
年《正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)》一文。其後又於
多文提及「謙」「庸」相通之義，然皆未作專文論述。然則「謙」之增補
於「誠」而應「中庸」，是及儒學要義，故而專論其理以成此文。
東岐明
「中」是上古中國文化原有的道德修為典範，在心性修持是指內在覺知之「中」，
在德行風範是指公正無偏之「中」。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德》記載孔
子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語‧堯曰》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬，
允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，
允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『舜
既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。
在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列用
中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂『
克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道修持風範
，就是以修持心中覺知而達就中正德行，乃以「中」之理念而涵攝內聖外王之身心基礎
修為。
孔子承繼「中」之道德修為典範傳統，增補「庸」字，而稱「中庸」，有謂《論語‧雍
也》『中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。』，以贊中庸之至德；於《文言傳》更以
「庸」「誠」並述「正中」龍德，而謂：
『龍德而正中者也，庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』
孔子此句闡述中庸之德的風範表現，「龍德」對應「德博而化」，「正」對應「閑邪」
，「中」對應「存其誠」，「庸言之信，庸行之謹」對應「善世而不伐」；而見其思想
以「中」之於「誠」、「謹信庸德」之於「善世不伐」。《中庸》更記載孔子闡述「誠
」之於「中」而謂：
『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』
此以「誠」乃自然無為之天道，而通聖賢中道之修為；以「誠之」乃造作有為之人道，
而達擇善固執之修持。故而孔子所謂「誠之」乃守於「善」，相關「謹信庸德」之「善
世」而未及「不伐」；是而可知孔子之謂「中庸」之道，尚有「誠」所不及之道，即在
所謂「不伐」相關之義。《孔子家語‧五儀解》即有記載孔子闡述君子不伐之德，而謂
『所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專；
篤行信道，自強不息；油然若將可越，而終不可及者，此則君子也。』
此謂「心不怨」之心胸不懷怨懟、「色無伐」之行儀不顯傲慢、「辭不專」之言談不獨
專擅，即是在於君子不伐之應「謙」德。『言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐』，
《易‧象傳》謙爻初六有謂『謙謙君子，卑以自牧也』；『思慮通明而辭不專』，《易
‧象傳》謙爻六二有謂『鳴謙貞吉，中心得也』；『篤行信道』，《易‧象傳》謙爻六
四有謂『無不利，撝謙，不違則也』；『自強不息』，《易‧象傳》謙爻九三有謂『勞
謙君子，萬民服也』，孔子《易‧繫辭傳》之謂『勞而不伐，有功而不德，厚之至也，
語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。』；『油然若將可
越，而終不可及者』，《易‧彖傳》謙卦有謂『謙，尊而光，卑而不可踰，君子之終也
』。君子謙德之自尊自信而氣度寬宏，卑庸自處而不可踰越，乃是德行操守之必要柄持
，《易‧繫辭傳》故謂『謙，德之柄也』。
孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年，五十以學易，可以無大過矣』，乃是研悟易
理，自悔反省以往道德傲慢之過，故而承述中道而啟「中庸」之說。「庸」即在於自居
平易庸常之處世修為，相應易理「謙」卦之德。是而「謙」以不矜的篤厚謙卑之態，乃
應「庸」以不伐的平易庸常之德。「誠」之於「中」，「謙」之於「庸」，「誠謙」以
應「中庸」。「誠」為「中」之心性表現，「中」為「誠」之心性修持，「謙」為「庸
」之心態表現，「庸」為「謙」之心態修持，「誠謙」表現即相應於「中庸」修持。
中誠性明，謙庸態密，乃成天人合一之中道修為。《大學》「誠意」之天人合一，天道
乃在「格物致知」之隨觀於「中」以「誠」，人道乃在「止於至善」之達德於「庸」以
「謙」而「誠之」。《大學》闡述其「誠意」之德操實踐，乃在謙敬無偽而不愧不怍，
乃言『所謂誠其意者，毋自欺也……此之謂自謙，故君子必慎其獨也』，是而《中庸》
有謂『故君子內省不疚，無惡於志；君子之所不可及者，其唯人之所不見乎』『是故君
子篤恭而天下平』的誠謙之道。
《大學》所謂「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸
》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』。所謂「止於」即是相關《易傳》詮示艮卦之謂
〈彖傳〉『艮，止也』、〈象傳〉『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君
子素其位而行，不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所謂「止於至
善」修為乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》
所謂『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君
子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格
誠信處世，從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎
身矣』。
謙庸心態工夫之於中誠心性功夫，旨在勉以慎獨之敬，從而避免道德傲慢偽善；「慎獨
」即是敬慎獨心修為。心志專獨而陷自我偏執，自是於內則傲慢，自飾於外則偽善，也
就離於中誠氣象之人格型範，《大學》有誡『此謂誠於中，形於外；故君子必慎其獨也
』。專獨恃中而狂傲妄偽，非為君子行徑，《中庸》故謂『小人之中庸也，小人而無忌
憚也』；是以中道修持之失，自賢智者恃己有得，習愚劣者惑物不得，孔子《中庸》故
謂『道之不行也，我知之矣；智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過
之，不肖者不及也。』，
謙庸之德，孔子有謂《孔子家語‧六本》『夫自損者必有益之，自益者必有決之』『道
彌益而身彌損。夫學者損其自多，以虛受人，故能成其滿博也。天道成而必變，凡持滿
而能久者，未嘗有也。故曰：自賢者，天下之善言不得聞於耳矣！』『不令自滿，所以
能久也』。中誠謙庸而通達人世，孔子有謂《論語‧顏淵》『夫達也者，質直而好義，
察言而觀色，慮以下人』、《孔子家語‧六本》『以富貴而下人，何人不與？以富貴而
愛人，何人不親？發言不逆，可謂知言矣；言而眾響之，可謂知時矣！是故以富而能富
人者，欲貧不可得也；以貴而能貴人者，欲賤不可得也；以達而能達人者，欲窮不可得
也。』、《孔子家語‧三恕》『聰明叡智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世
，守之以怯；富有四海，守之以謙；此所謂損之又損之之道也。』《易‧繫辭傳》有謂
『謙，以制禮』，《中庸》闡述君子中庸誠謙之人格學養風範而謂：
『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
溫故而知新，敦厚以崇禮。』
2019年5月2日
《太學明紀》
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
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《太學明紀》 東岐明
此文以《大學》元紀為本，闡明太學中道的綱紀要則；旁徵博引《易傳》
《中庸》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《文子》《管子》《禮記》
與諸聖賢思想，融貫會通儒道佛三家義理，而論述天人合一之內聖外王，
示說大中至正之神明德化與文明德業；更以易理之乾坤易簡，相攝內聖之
禪修與科學，互聯外王之民本與民主，及闡示神聖修為之明德理想。
謹以此文紀念五四運動一百週年
《大學》元紀
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
────────────────────
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
────────────────────
「大學」於今應謂「太學」ultimacity，以茲分別歐西譯詞之謂重在研討知識之「
大學」university。太學源自周朝古制，非在專於學術之知識修習，而是重在道德與智
慧培育，所以乃是作為士人養成道德智識之殿堂，以茲引領化導社會民眾，也就應於古
人所謂「大人之學」，《禮記‧學記》之謂『夫然後足以化民易俗，近者悅服，而遠者
懷之，此大學之道也』。「大學之道」即是太學茲以成就大人之學的典範道理。
大學之道，在於「明明德、親民、止於至善」之三綱，如佛家大乘印順法師《妙雲集》
〈我之宗教觀‧修身之道〉詮釋之謂『「在」，指出《大學》的宗要所在，更一層層的
推究到下手處』，其目的宗要重點乃在「明明德」於「親民」於「止於至善」，其下手
履踐次序乃由「止於至善」而「親民」而「明明德」。
「明明德」承自《書經》古義，以謂弘明文明之德。「明德」見於《書經》，皆以相關
天子之德，此謂王道典範的文明之德。大學內聖外王之道，乃是本於內在神明之德，而
以弘明外在文明之德。大學之道，乃在培育士人實踐民本政治理念，在於弘明政治理想
的文明之德，故而乃以「明明德」為其宗要之首。
「親民」是指親和民眾以而使民相親，相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立
。在社會生活的實際呈現，就是獲得民眾信任，建構民眾互信，建立社會誠信，乃致詐
偽無法立足社會，《大學》故謂『無情者不得盡其辭，大畏民志』。實現文明德業必然
基於誠信社會；是以「親民」之實踐理想，乃在革新偽陋民習而創建誠信社會，《大學
》故引《康誥》所述『作新民』。
「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸》所謂『誠之
者，擇善而固執之者也』，而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之，審問之，慎
思之，明辨之，篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳》詮示艮卦之
謂『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君子素其位而行，不
願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引孔子所言『於
止，知其所止』，又引《詩經》『穆穆文王，於緝熙敬止』，即謂「止於至善」修為乃
是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》所謂『庸德
之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥
爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格誠信處世，
從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。
大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱實踐，標示著太學教化之於民
間，乃以自謙知止達善，而以建立誠信社會，是以弘揚文明之德，終而對應八目敘述「
明明德於天下」之普世文明德業。「親民」相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之
建立。「止於至善」相關六意「止定靜安慮得」之知止達善的心意修持，有關個人善德
之培育。三綱實踐即是「個人善德」而「群體成德」而「普世明德」之德化進程。
止於至善 → 親民 → 明明德於天下
個人謙誠善德 群體誠信成德 普世文明德業
大學之道的理想宗旨，即在期勉家國天下之士人群體，作為引領社會與參與政治的智識
階層，不僅是要領導民眾，更應當要盡己所能來服務民眾，以造福家國天下的一切民眾
蒼生。此種儒家德治理想的君子胸懷，也就通於中華民國國父孫文倡導「人生以服務為
目的」的平等精義，正如《三民主義‧民權主義第三講》所述：
『天之生人，雖有聰明才力之不平等，但人心則必欲使之平等，斯為道德上之最
高目的，而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的，到底要怎樣
做法呢？……，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福；聰明才力略小者，當盡其能力
以服十百人之務，造十百人之福。所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無
聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之福。照這樣做去，
雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使之成為平等了
。這就是平等之精義。』
───────────────────────────────
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
───────────────────────────────
「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的
德性心意階段。知善可止，人之心意造作，乃有止守之向善德範，故謂『知止』。意有
所止，人之心志向善，乃有篤定之專壹意旨，故謂『止而後有定』。意有所定，人之心
緒向善，乃有寧靜之恬寂意境，故謂『定而後能靜』。意有所靜，人之心情向善，乃有
安祥之愉悅意願，故謂『靜而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有審慮之忠恕意
圖，故謂『安而後能慮』。意有所慮，人之心術向善，乃有相得之明辨意義，故謂『慮
而後能得』。人之止於至善，隨其心意習善，進而篤行善道，以而增益其達善之德。
「止定」是意志之跡，「止」謂意志之導引止守，「定」謂意志之專壹篤定。「靜安」
是意氣之跡，「靜」謂意氣之沉靜柔順，「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意念之
跡，「慮」謂意念之思慮觀察，「得」謂意念之善得勝解。意志止定，乃可習勇而以不
懼；意氣靜安，乃可習仁而以不憂；意念慮得，乃可習智而以不惑。「止定靜安慮得」
六意至善之德，即通孔子之謂《中庸》『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』
、《大戴禮記‧四代》『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也』。
六意乃是「止於至善」的心意達善之跡，並也相關人格修養之心意性向，而相應於真善
美之生命體驗，正如佛家密乘梁乃崇《人類心靈三面向：理性、感性與願性》以現代意
義詮釋三達德─勇達人格願性之善、仁達人格感性之美、智達人格理性之真；而其自勉
人格修為的達善之行，即通《中庸》所謂『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知
斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國
家矣！』
意志之勇 意氣之仁 意念之智
【止】 → 【定】 → 【靜】 → 【安】 → 【慮】 → 【得】
願性之善 感性之美 理性之真
────────────────────
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
────────────────────
前述「慮得」理性意念之智，相關《繫辭傳》『易簡而天下之理得矣』。「易」謂
理原之感應，明於禪修體悟；「簡」謂理則之化約，明於科學思維。禪修體悟於心靈感
應覺知，《繫辭傳》有謂『乾以易知』；而明理原之性，《說卦傳》是以體謂『窮理盡
性以至於命』。科學思維於事物化約效能，《繫辭傳》有謂『坤以簡能』；而明理則之
義，《說卦傳》是以用謂『和順於道德而理於義』。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。』
『易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』 《繫辭傳》
乾知感應的心念之物，即是直覺識知之物相，乃為物象之始，佛家大乘謂之「法相」，
佛家上乘謂之「究竟法」，《繫辭傳》有謂『乾知大始』。坤作認知的概念之物，即是
想像造作之物體，乃為物象之成，佛家上乘謂之「概念」，佛家大乘謂之「心不相應行
法」，《繫辭傳》有謂『坤作成物』。「乾知」對應佛家識蘊作用，「坤作」對應佛家
想蘊作用。心性識知法相，乃在直覺感應，故謂『乾以易知』；認知形成概念，乃涉想
像造作，故謂『坤作成物』；思慮化約概念群集，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能
』。
物象之本，在於乾知感應之「法相」，《春秋繁露，天道施》之謂『而物有私名，此物
也非夫物；故曰：萬物動而不形者，意也』。物象之末，在於坤作成就之「概念」，《
春秋繁露，天道施》之謂『物也者，洪名也，皆名也』。物象之成，法相為本而概念為
末，以謂『物有本末』，此為乾坤物象之本末。概念事物為本，在於作為觀念體系建構
之因；概念事物為末，在於作為觀念體系建構之果；以謂『物有本末，事有終始』，此
為坤簡事物之本末，《春秋繁露，天道施》而謂『動其本者，不知靜其末；受其始者，
不能辭其終』。了解相關事物之因果先後，也就容易趨近實踐成功，故謂『知所先後，
則近道矣』。
〔禪修〕 〔科學〕
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
心性 感應 認知 化約
理原 法相 概念──概念集 觀念體系 理則
物象之本 → 物象之末 本始事物
↓
末終事物
即此《大學》文本的事物內容而言，「物」指德術對象，「事」指德業經歷。德術對象
有本末之分，故謂『物有本末』。德業經歷有終始之別，故謂『事有終始』。事物依其
德相分別，乃可察知實踐至善明德之次第先後，故謂『知所先後』。以下「格物、致知
、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷，其德
術對象即是「物、知、意、心、身、家、國、天下」，而其終極理想即是大學之道的「
明明德於天下」，而謂『則近道矣』。
───────────────────────────
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者
，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後
知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而
後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
───────────────────────────
大人之學，古今皆然，必以天下普世眾生為念，非唯一國一族一家之私；故而「明
明德」配以「天下」，而謂『古之欲明明德於天下者』，是應《禮記‧禮運》「天下為
公」之世界大同理想。「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目
所論之內聖外王，並非只是個人修持之道，而是在於個體心性到群體文明的逐步至善轉
化。格致誠正的內聖之道，由慧觀格物，而智覺致知，而真情誠意，而清淨正心之正念
禪修道行；乃是人類生命修行至善，基於禪修慧觀，而覺知觀智，而誠證意念，而端正
心靈的正念修行工夫。修齊治平的外王之道，由個人修持，而家族和齊，而國邦治理，
而天下安平之普世文明德業；乃是人類社會德化至善，基於生命個體，而至生命群體，
而至政治組織，而至普世文明世界的人文歷程階段。八目次第的終極理想，就是革新化
民最終目標之「明明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想。
「格物」是指“達及事物本相”，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。《大學》開
創「格物」一詞以喻心性工夫；「格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古義，意指
「達及、到達」。格物即是禪修慧觀之心性工夫，相關佛家修持之南傳上乘(上座部)內
觀觀智或北傳大乘般若觀照；而其入門階段，就易家修為而言，就是要解離坤作認知的
事物概念，而能達及乾知感應的直覺法相。
「致知」是指“達致中道覺知”，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中
道之知、舜禹心傳『道心惟危』之「道心」覺知，也就是周文王〈保訓〉所謂舜之「得
中」，正相關於佛家上乘慧觀修行之達致觀智覺知、佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品
》所謂『開悟淨圓覺性』、道家修行之達致神明覺知、易家修為之達致乾知感應。
【乾知】 【易】 【坤作】
心性 感應 認知
法相 → 概念
物象之本 物象之末
←【致知】 ← 【格物】←
「格物致知」就是一切聖賢心性的修行工夫，相通佛家上乘「四念處」慧觀修行工夫。
慧觀入門功夫是佛家上乘十六觀智之第一觀智─名色分別智，開始初步覺察法相；而其
登堂功夫是第四觀智─生滅隨觀智，開始真正覺察法相生滅。佛家上乘慧觀功夫至於登
堂而見萬相生滅之變化無常，即通佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『開悟淨圓
覺性，發明起滅』，相關易家《繫辭傳》所謂『聖人以此齋戒，以神明其德夫；是故闔
戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的神明觀化之見闢闔萬象。
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中 《尚書‧大禹謨》舜禹心傳
「格物致知」的靜安心性是在心念當下精粹的無為修持致善，相關舜禹心傳的「惟精」
工夫，相應佛家慧學。「止於至善」的靜安心境是以心意專一篤定的有為造作達善，相
關舜禹心傳的「惟一」工夫，相應佛家定學。「格物致知」與「止於至善」之天人合德
以達致良善而「誠意正心」，即應舜禹心傳之『惟精惟一，允執厥中』。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
【止於至善】【格物致知】【誠正修齊治平】
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣』。正自誠明，以
性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也』
；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在宥》有謂『有為而
累者，人道也』。心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之
中庸也，君子而時中』『故至誠無息』。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 《中庸》
智識乃是天人合德之明理素養，基於「止定靜安」之達善惟一工夫，以「格物致知」之
神明惟精工夫而感應其智慧之理原，以「思慮得解」之辨析惟想工夫而建構其知識之理
則。智慧於理原之中，知識於理則之正；智識中正而心意誠謙，以明天人合理之德。
中正之心，在己修身，於物應化，《管子‧內業》有謂『正心在中，萬物得度』『能正
能靜，然後能定；定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍』，《中庸》有謂『喜
怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和』，《文子‧道原》有謂『故以中制外，
百事不廢，中能得之則外能牧之；中之得也，五藏寧，思慮平，筋骨勁強，耳目聰明』
，《春秋繁露‧循天之道》有謂『夫德莫大於和，而道莫正於中』『是故能以中和理天
下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命』，《中庸》是謂『中也者，天下之大
本也；和也者，天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
「修身」誠謙之道，誠而己達達人以忠，謙而推己及人以恕，是謂「忠恕」修身。忠恕
之道，於行儀為敬慎，於家庭為孝悌，於人物為仁愛，於世事為信義，於氣化為和平，
乃為禮法自由之理。忠恕之道，推己及人；己所不欲，勿施於人；以忠恕為禮法之範，
故而自由得以相成於禮法，而禮法便可對應於自由之界限，正是孫文《三民主義‧民權
主義第二講》引用西哲彌爾之自由主義思想所謂『個人自由，以不侵犯他人的自由為範
圍，才是真自由；如果侵犯他人的範圍，便不是自由』。
「齊家」誠謙之道，誠而真情至性以親，謙而節欲順行以和，人情之親而慈，人欲之和
而樂，是謂「親和」齊家。人倫始於親子而生於夫妻，起於親子關係而受人倫，造於夫
妻家庭而啟人倫；所以君子生世成人乃有長幼家族之道，入世成家乃有夫妻親子之道。
人情關係之於社會群體，對應孔子《中庸》有謂『天下之達道五，所以行之者三，曰：
君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。智仁勇三者，
天下之達德也，所以行之者也。』
君子中道，徹上徹下，上徹出世以安泰天地，下徹入世以安平天下，人間天下安平是為
人道文明之德，法界天地安泰是為天道神明之德。是而君子出家修行而捨入世責任，乃
是超越人間仁愛禮義，立其道則於教化人天與度化鬼神，成其德位於人天師表與鬼神尊
範，進而安泰天地而福祐天下。《文言傳》有謂『夫大人者，與天地合其德，與日月合
其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而
況於人乎？況於鬼神乎？』
人倫和睦之於天地神靈，於親則享濟祖宗魂魄，於尊則禮敬天地神祇。人道世界相化於
中，上有神道天界之陽，下有鬼道地界之陰，三界交涉互動影響，是以人間和諧相關神
鬼協同祐助，乃有崇神濟鬼以祭祀之禮，孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎』。
然而人事首在盡己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主導，神人鬼眾皆從道德
義理而以趨吉避凶；迷信鬼神乃是愚昧行徑，諂媚鬼神更易招致禍患，孔子故謂《論語
‧雍也》『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣』。人倫之治及於天地神靈，《禮記‧
禮運》有謂『故聖人參於天地，并於鬼神，以治政也』。
「齊家」相關人情連繫，「治國」相關人群組織，禮乃因於連繫人情，法乃以於組織人
群。人生群體結於情誼而構於組織，群體效能基於組織而共於情誼；不通人情不能主持
組織以仁，不敬人情不能公正組織以勇，不明人情不能治理組織以智，《春秋繁露‧正
貫》有謂『故明於情性，乃可與論為政』。
「治國」誠謙之道，誠而以身作則以絜，謙而依法行事以矩，是謂「絜矩」治國，相關
治理一切組織群體。絜身之則，《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也，治外乎？正而
後行，確乎能其事者而已矣！』；矩法之本，《文子‧上義》有謂『法生於義，義生於
眾適，眾適合乎人心，此治之要也』。為政之道，首在得信於民而與民同意，《論語‧
顏淵》是謂『民無信不立』。民眾信任的終極基礎，在於理念共識的確立信念，也就是
建立政治意識型態上的正當信仰，孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不
正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑
罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟
而已矣。』中道誠正至善之明德為政，其會聚民心信仰即如《論語‧為政》所謂『為政
以德，譬如北辰居其所而眾星共之』。
親民立信，以民為本，《尚書‧五子之歌》有謂『民惟邦本，本固邦寧』，《管子‧牧
民》有謂『政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心』。然而民本理想，是在導致民
眾幸福，而非徒從民意風潮，畢竟現實多數民眾並非賢能通治，《孔子家語‧入官》乃
謂『君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情；既知其性，又習其情，然後民乃從命
矣。故世舉則民親之，政均則民無怨。故君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所
不為，不強民之所不能。』所以現實為治化民，在於引導民心認同，而非教導民智認知
─啟發民智之本，在於教育而非論政，現實為政必須依照民智水準而說明問題並說服民
眾，才能有效推動施政─《論語‧泰伯》故謂『民可使由之，不可使知之』。基層民眾
乃是一切政治組織之根本基礎，故而多數民智雖非賢能，民本之道卻是治國政統綱紀所
在；民本於上乃以民意檢視政治問題，民本於下乃以民力履踐政治實務，民本於中乃以
民風稽存政治信念，孔子《大戴禮記‧四代》闡述『民與天地相參』而達比民主理念，
故謂『天道以視，地道以履，人道以稽；廢一曰失統，恐不長饗國』。
德治化國，首在能以得民，其次能以富民，終至能以教民，《論語‧子路》有謂『庶矣
』『富之』『教之』的治理進階，《荀子‧大略》有謂『不富無以養民情，不教無以理
民性』。慮及富民，《孔子家語‧賢君》有謂『政之急者，莫大乎使民富且壽也』，《
春秋繁露‧度制》有謂『大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。
聖者則於眾人之情，見亂之所從生；故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於
驕，貧者足以養生而不至於憂；以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也
。』慮以教民，孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之為政，愛人為大；所以治愛人，
禮為大；所以治禮，敬為大』、《孔子家語‧哀公問政》『立愛自親始，教民睦也；立
敬自長始，教民順也；教之慈睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命』、《論語‧為政
》『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』，《文子‧
上禮》有謂『非修禮義，廉恥不立；民無廉恥，不可以治；不知禮義，法不能正』『無
法不可以為治，不知禮義不可以行法』。
民風維紀乃為國運恆續基礎，《管子‧牧民》有謂『守國之度，在飾四維』『四維不張
，國乃滅亡』『一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥；禮不踰節，義不自進，廉不蔽惡，
恥不從枉』。文明綱宗乃為民風維紀本原，天下四綱，仁德道神，仁於人權以推己及人
，德於致得以誠正惠福，道於本由以一貫之中，神於知明以天觀人為。失仁，則文明不
成；失德，則文明不守；失道，則文明不存；失神，則文明不立；失文明，則天下不與
而國以咎。
明道之治，在於適民情性而順化民志，非在飾民情性而造作民志，適順則誠，飾造乃偽
，《莊子‧天地》有謂『大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆
進其獨志；若性之自為，而民不知其所由然』。上尊無為用民以順其自由，下累有為利
民而宜其禮法，《老子》乃謂『生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德
』。順其自然而化民自由，宜其禮法而親民致譽，順宜可信而民不畏侮，《老子》闡述
政信於民，故謂『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不
足焉，有不信焉，悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』
道德乃緣神聖而應化易知，禮法乃緣自由而制宜易從；神聖以明道德之化，自由以明禮
法之宜；神聖自由乃道德禮法之宗主，可應《彖傳》『大哉乾元，萬物資始，乃統天』
；道德禮法乃神聖自由之客跡，可應《彖傳》『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』；《
繫辭傳》是謂『知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣』。神以人明，
聖以人誠，道以人由，德以人得，自由權於人性情理，老子有謂《文子‧上禮》『循性
而行謂之道，得其天性謂之德』、《文子‧上義》『故事不本於道德者，不可以為經』
。神明聖誠之化人心而明道德，在於中道天性之應民情；道率天性而化致良知，德善民
情而化享福樂，民崇神明而敬道德，民慕聖誠而仰道德，教尚神聖誠明而不迷靈異，政
欣自由自在而不失道德，是以神聖自由乃成道德為治。神聖教化之道，無為自由之德，
自覺自然天性，自得自在生命，明德神化，親民至善，《文子》有謂〈自然〉『以道治
天下，非易人性也，因其所有而循暢之』『物必有自然而人事有治也，故先王之制法，
因民之性而為之節文；無其性，不可使順教；無其資，不可使遵道』、〈下德〉『治國
，太上養化，其次正法』『誠能使神明定於天下，而心反其初，則民性善；民性善則天
地陰陽從而包之，則財足而人贍，貪鄙忿爭之心不得生焉；仁義不害，而道德定於天下
，而民不淫於綵色。』
神聖自由之治人間，《文子‧上義》有謂『治之本，仁義也；其末，法度也。人之所生
者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人權表世，義於制宜正人而人道範
世，報以福善禍惡而人德利世，孔子有謂《禮記‧表記》『仁者，天下之表也；義者，
天下之制也；報者，天下之利也』。神聖法治之仁義於德，《文子‧上義》有謂『法之
生也，以輔義；重法棄義，是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者，廣崇也；不益其厚而
張其廣者毀，不廣其基而增其高者覆，故不大其棟，不能任重；任重莫若棟，任國莫若
德。』神聖自由於人倫之治，義於文化而禮，報於文明而法，禮以導人倫之情，法以約
人倫之行，民履禮法而循政成治，《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序，
以治人情。人情者，聖王之田也；脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之
，播樂以安之。』，《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而
固人之肌膚之會、筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情
之大竇也』。
民情之治，藉由外在五官而制內心，本在誠意正心，《禮記‧樂記》故謂『著誠去偽，
禮之經也』，《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂，舉而措之而已』『言而可履，
禮也；行而可樂，樂也』『夫禮之所以興，眾之所以治也；禮之所以廢，眾之所以亂也
』。民心感於耳目，民志身處氛圍，儀式之莊，規範之和，禮樂之化，《荀子‧樂論》
有謂『故先王導之以禮樂，而民和睦』『故樂行而志清，禮脩而行成，耳目聰明，血氣
和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂』。禮教化民，慈愛親仁，誠信興義，敬讓和睦
，揚善禁惡，《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫
遺其親；陳之德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之
以好惡，而民知禁』；化民以制，先以禮度為教，後以法度用刑，孔子有謂《孔子家語
‧五刑解》『是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯』『不豫塞其源，而輒繩之
以刑，是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源，生於嗜慾不節。夫禮度者，所以禦民之嗜慾
而明好惡，順天道。』
民眾之治，在於組織；組織民眾，以成國邦。國邦之治，紀律由法，制衡於勢，操運擇
術。中道治國，神明貫一，內聖外王，仁義制法，《文子‧上義》有謂『天下幾有常法
哉！當於世事，得於人理，順於天地，詳於鬼神，即可以正治矣！』『夫知法之所由生
者，即應時而變；不知治道之源者，雖循終亂』『聖人所由曰道，猶金石也，一調不可
更；事，猶琴瑟也，每終改調；故法制禮樂者，治之具也，非所以為治也』，是以神聖
德化法治而通應時俗自由之道，民本修政而民權立法，民眾觀政而民意審議，民主參政
而民德化成。
神治之道，本於神明自得，自得自在乃成自知自愛，逍遙遊世而外物不動其心，《文子
‧道原》有謂『聖人忘乎治人，而在乎自理。貴忘乎勢位，而在乎自得，自得即天下得
我矣；樂忘乎富貴，而在乎和，知大己而小天下，幾於道矣。』不於世情牽繫，不以功
業纏縛，乃能中正自得而平和應事，《莊子‧讓王》有謂『知足者不以利自累也，審自
得者失之而不懼，行修於內者無位而不怍』。神明自得於聖王事業，《文子‧守無》即
謂『輕天下即神無累』，《文子‧下德》乃謂『勝人者有力，自勝者強。能強者，必用
人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。未有得己而失人者
也，未有失己而得人者也。』中道心術而自在德化，治國蒞民而神交無傷，不受民氣眾
慾魅惑而失神無明，《老子》乃謂『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼
不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。』
明治之道，本於神聖自由，《說卦傳》有謂『明也，萬物皆相見』『聖人南面而聽天下
，嚮明而治』，《潛夫論‧明闇》有謂『國之所以治者，君明也；其所以亂者，君闇也
。君之所以明者，兼聽也；所以闇者，偏信也。是故人君通必兼聽，則聖日廣矣；庸說
偏信，則過日甚矣。』，《孔子家語‧入官》有謂『明君必寬祐以容其民，慈愛優柔之
，而民自得矣』；神聖天道而自由寬容，人道明德而和存是非，《莊子‧齊物論》而謂
『是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行』。神明聖德，化民自由，《莊子‧應
帝王》有謂『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自
喜；立乎不測，而遊於無有者也』。
法治之道，公正平等，嚴明無偏，君以為綱，民以為紀，《文子‧上義》有謂『夫法者
，天下之準繩也，人主之度量也。縣法者，法不法也。法定之後，中繩者賞，缺繩者誅
；雖尊貴者不輕其賞，卑賤者不重其刑；犯法者，雖賢必誅；中度者，雖不肖無罪；是
故公道行而和欲塞也。』法治之為，仁義利民，教化助民，有為以法，無為而治，《文
子‧上義》有謂『古之置有司也，所以禁民使不得恣也；其立君也，所以制有司使不得
專行也；法度道術，所以禁君使無得撗斷也。人莫得恣，即道勝而理得矣，故反樸無為
。無為者，非謂其不動也，言其莫從己出也。』
勢治之道，組織群體以分司功能，有司分守以形名權勢，因形任能而循名責實，權用事
功而勢成制衡。形名乃組織之理，形為結構之理，名為觀念之理。權勢乃組織之效，權
在作用之效，勢在影響之效。組織和運，生剋合理；人員任用，進退有則；制以形名，
衡於權勢，依法定勢而從理守則，參驗效能而稽決事功，官吏忠實相成而民眾信賴政府
，《莊子‧天下》有謂『以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是
也，百官以此相齒』。道德仁義為根本以善化民眾，權能形勢為制衡以良分組織，《老
子》有謂『道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德
之貴，夫莫之命而常自然。』
術治之道，神智密藏而明辨知機，同民說眾而察賢識能，《繫辭傳》有謂『夫乾，天下
之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻；能說諸心，能研
諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占
事知來。天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。』
務治之道，一於內誠外豫，內誠乃在止於至善而格致誠正之修身功夫，外豫乃在事前完
善組織計劃準備之治事工夫；孔子有謂《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『治天下國家
有九經，其所以行之者一也─凡事豫則立，不豫則廢：言前定則不跲，事前定則不困，
行前定則不疾，道前定則不窮』，其闡示為政九經乃謂『凡為天下國家有九經，曰：修
身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、重庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸
侯也。夫修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父兄弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士
之報禮重，重庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之
。』
為治之本，在於簡明易行而合理順勢。《文子‧上仁》有謂『治大者，道不可以小；地
廣者，制不可以狹；位高者，事不可以煩；民眾者，教不可以苛。事煩難治，法苛難行
，求多難贍。』『故功不厭約，事不厭省，求不厭寡；功約易成，事省易治，求寡易贍
，任於眾人則易；故小辯害義，小義破道，道小必不通，通必簡。』『故有道以理之，
法雖少，足以治；無道以理之，法雖眾，足以亂。』，《繫辭傳》有謂：
『易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』
「平天下」誠謙之道，誠而博容無形以虛，謙而任勢無敵以柔，是謂「虛柔」安平天下
。「明明德於天下」是指文明盛德化成天下，「天下平」是指文明世界安定和平，相關
安平一切人間生態。世界和平之文明基礎，並非在於政經霸權的至上統一，而是在於文
明社會的互信統和，而致文明世界之共同幸福安康。《中庸》所謂天子德業之「議禮、
制度、考文」，「議禮」相關道統而對應文明世界之訂定生命典範，「制度」相關政統
而對應文明世界之建立體制法度，「考文」相關文統而對應文明世界之研設文化會通，
而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。生命典範本於無形之心靈修為，體制法度
存於有形之物境情勢，文化會通在於演變之順適時需，因於文化發展而推動教化政改，
崇尚理想而付諸現實以成就普世惠民之文明德業事功，《繫辭傳》乃謂『是故形而上者
謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之
事業』。
文明共識之和諧人間以至世界太平，乃在理想與現實之協同，即是關於義利之和，《文
言傳》有謂『利者，義之和也』『利物，足以和義』，《大戴禮記‧四代》有謂『義，
利之本也，委利生孽』。普世文明之明德功業，需要義利協同而兼顧理想與現實，才能
真正獲得民意支持。善於正義理想而無現實利益事徵，民眾沒有徵驗得利，也就難以信
任支持；善於現實利益而無崇高正義理想，民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰支持；《
中庸》故謂『上焉者雖善無徵，無徵不信；不信，民弗從。下焉者雖善不尊，不尊不信
；不信，民弗從。』《荀子‧王霸》有謂『取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足
以壹人而已矣』，《禮記‧禮運》《孔子家語‧禮運》有謂『凡聖人能以天下為一家、
以中國為一人者，非意之也；必知其情，從於其義，明於其利，達於其患，然後能為之
。』；安平天下之文明德業，乃以善應時變而通達吉利，《繫辭傳》故謂『通其變使民
不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。』
孔子《繫辭傳》有謂『祐者，助也；天之所助者，順也；人之所助者，信也；履信思乎
順，又以尚賢也；是以自天祐之，吉無不利也』。順應自然時勢，乃得天道祐助。信實
民眾認同，乃得人道祐助。崇尚尊任賢能，以成天人祐助；尚賢在於無私，無私則不嫉
賢妒能；無私乃以不爭，不爭則不排賢抑能；無私不爭以成，乃能順天信人而祐助吉利
。《老子》有謂『是以聖人後其身而身先，外其身而身存；不以其無私邪？故能成其私
！上善若水，水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。』『江海所以能為百谷王
者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之
。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭；以其不爭，故天下莫
能與之爭。』
中誠無私以虛，謙庸不爭以柔，虛柔無為而無不為，《莊子》有謂〈天道〉『夫帝王之
德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常』『夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道
德之至，故帝王聖人休焉』、〈應帝王〉『遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉
，而天下治矣』、〈在宥〉『故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性
命之情』。《老子》有謂『無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下
』『將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。
』，《文子‧道原》有謂『故天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可救也
，秉其要而歸之。是以聖人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無
為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無
不治者，因物之相然也。』
神聖教化，天命率性，心覺易知，親民德久，是謂乾陽健道以安天下之險；無為自由，
寬厚載物，行簡易從，功業大化，是謂坤陰順道以平天下之阻。乾德健心，坤德順物，
陽陰相化，安平險阻；禪修明心，訊通感應，金融交易，科學究物；「禪修」之於太陽
理位，「訊通」之於少陽理位，「金融」之於少陰理位，「科學」之於太陰理位，是謂
安平天下之四象相成；「神聖教化」與「無為自由」是謂安平天下之陽陰兩儀，「神聖
自由主義」是謂安平天下之太極和理，「中道神明覺知」是謂安平天下之無極本原。中
國，理想是謂中道之國，文明是謂神洲之邦；中道神化之明明德於天下，是謂「神洲文
明」；神聖自由，明德化成，仁育誠正，安平自在，天下為公，世界大同，孔子《禮記
‧禮運》記述上古大同社會理想有謂：
『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，
使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸
。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不
興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。』
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自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
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太學教化之道，相關儒家政治理想之實踐，並非唯致士人，而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事，然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為，雖可作為教化實施，但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持，只能作為教育感化心靈，絕對不可作
為政治道德規範；因為個人心性在於自知，並非他人一般能知，若以心性修持作為規範
標榜，容易造就士人清談狂禪偽善做作之風，《文言傳》有謂『君子以成德為行，日可
見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」，並非在於昭發自心光明之德，而是在於
昭顯體行文明之德。
所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，就是強調在政治倫理實踐上應以個人
修身為本，也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。太學教化之中道政治理想，並
非是要個人盲目服從權威，去為國家社會集體主義奉獻犧牲；而是本於個人自由自在自
得之神明修持與道德修身，以建構其適性循道而通情達理之國家社會實體，以建立其文
明德業實踐。缺乏德行素質的民眾群體，也就難有可能建構良善家國天下之良好公民社
會基礎，故謂『其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也』。
八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想，然而「齊治平」之群體德業，並非
個體獨能成就，尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操，乃《孟子
》所謂『求則得之，捨則失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齊治安平之文明
德業，乃《孟子》所謂『求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也』之事；
《荀子‧大略》乃謂『君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可用，不能使人必用己』
。孔子作為儒家聖人，卻是出妻，離魯去國，週遊天下列國而未得志，然其文教流傳千
古而見重後世，傳承指引中國文明理想；是以《孟子》勉勵自得民本胸懷，即謂『得志
，澤加於民；不得志，修身見於世；窮則獨善其身，達則兼善天下』。
所以推己及人之安平德業，並非修身即可自然順利成就，尚需相應事物機緣與適宜智謀
方略。即使『己立立人，己達達人』的人際教化，也要考慮對方是否適應相宜；孔子《
論語》故謂『可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言』『可與共學，
未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權』，而《繫辭傳》闡示安民之道
更謂『君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求；君子脩此三者故全也。危以
動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之者至
矣。』
因而修身德操之於安民德業，需要人生智慧導引實踐，而人生智慧往往有關人生經驗。
一般修身素養，若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化，德之盛也』，
徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也
』，《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮
患也深，故達。』
然而大學之道，並非只是個人內聖外王之道，而是由個人修為連繫到家國天下的文明教
化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學，就是寄望以士人群體為教化核心，進而影響社會
國家以至天下民眾，成就安平幸福之文明德業。而此太學教育理念，應於當代文明德業
之大同世界理想，乃是本於神明自覺之神聖教化，從而秉持道德精神守護自由民主社會
，並非徒然只是限於知識研習的教條規範，《禮記‧學記》有謂『大德不官，大道不器
，大信不約，大時不齊；察於此四者，可以有志於學矣』。太學修身之道，天道無為以
正念隨觀，人道有為以正念達德，上徹出世於神明之德，下徹入世於文明之德，正是陽
明中道之謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
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此謂知本，此謂知之至也。
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『此謂知本』乃是指稱前述文本內容闡示大學之道，即謂以知君子入世之道統根本
。中道統貫於《繫辭傳》之乾坤易簡，『乾知大始，乾以易知』是應「禪修」感應覺悟
，『坤作成物，坤以簡能』是應「科學」思慮化約，兩者聯合及於『易則易知，簡則易
從』是通「民本」智識之德，『易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；
可久則賢人之德，可大則賢人之業。』是通「民主」眾意之業，『易簡而天下之理得矣
』是在神明德化，，『天下之理得，而成位乎其中矣』是於文明德業，而成就大中至正
之明德功業。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』
『此謂知之至也』乃是指稱前述「知本」內容，即是修習神明覺知入世之道而以達至安
平明德理想，即在內聖之神明德化而以成就外王之文明德業，是應《繫辭傳》闡述先古
聖王之大中至正明德功業茲謂：
『神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。
易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。
黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。』
神明德化而文明德業，即通乾坤易簡之道，《繫辭傳》乃謂神易修為之『明於天之道，
而察於民之故』而
『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。
神以知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！』
『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也！
是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』
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《太學明紀》 東岐明
此文以《大學》元紀為本，闡明太學中道的綱紀要則；旁徵博引《易傳》
《中庸》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《文子》《管子》《禮記》
與諸聖賢思想，融貫會通儒道佛三家義理，而論述天人合一之內聖外王，
示說大中至正之神明德化與文明德業；更以易理之乾坤易簡，相攝內聖之
禪修與科學，互聯外王之民本與民主，及闡示神聖修為之明德理想。
謹以此文紀念五四運動一百週年
《大學》元紀
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
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大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
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「大學」於今應謂「太學」ultimacity，以茲分別歐西譯詞之謂重在研討知識之「
大學」university。太學源自周朝古制，非在專於學術之知識修習，而是重在道德與智
慧培育，所以乃是作為士人養成道德智識之殿堂，以茲引領化導社會民眾，也就應於古
人所謂「大人之學」，《禮記‧學記》之謂『夫然後足以化民易俗，近者悅服，而遠者
懷之，此大學之道也』。「大學之道」即是太學茲以成就大人之學的典範道理。
大學之道，在於「明明德、親民、止於至善」之三綱，如佛家大乘印順法師《妙雲集》
〈我之宗教觀‧修身之道〉詮釋之謂『「在」，指出《大學》的宗要所在，更一層層的
推究到下手處』，其目的宗要重點乃在「明明德」於「親民」於「止於至善」，其下手
履踐次序乃由「止於至善」而「親民」而「明明德」。
「明明德」承自《書經》古義，以謂弘明文明之德。「明德」見於《書經》，皆以相關
天子之德，此謂王道典範的文明之德。大學內聖外王之道，乃是本於內在神明之德，而
以弘明外在文明之德。大學之道，乃在培育士人實踐民本政治理念，在於弘明政治理想
的文明之德，故而乃以「明明德」為其宗要之首。
「親民」是指親和民眾以而使民相親，相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立
。在社會生活的實際呈現，就是獲得民眾信任，建構民眾互信，建立社會誠信，乃致詐
偽無法立足社會，《大學》故謂『無情者不得盡其辭，大畏民志』。實現文明德業必然
基於誠信社會；是以「親民」之實踐理想，乃在革新偽陋民習而創建誠信社會，《大學
》故引《康誥》所述『作新民』。
「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸》所謂『誠之
者，擇善而固執之者也』，而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之，審問之，慎
思之，明辨之，篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳》詮示艮卦之
謂『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君子素其位而行，不
願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引孔子所言『於
止，知其所止』，又引《詩經》『穆穆文王，於緝熙敬止』，即謂「止於至善」修為乃
是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》所謂『庸德
之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥
爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格誠信處世，
從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。
大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱實踐，標示著太學教化之於民
間，乃以自謙知止達善，而以建立誠信社會，是以弘揚文明之德，終而對應八目敘述「
明明德於天下」之普世文明德業。「親民」相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之
建立。「止於至善」相關六意「止定靜安慮得」之知止達善的心意修持，有關個人善德
之培育。三綱實踐即是「個人善德」而「群體成德」而「普世明德」之德化進程。
止於至善 → 親民 → 明明德於天下
個人謙誠善德 群體誠信成德 普世文明德業
大學之道的理想宗旨，即在期勉家國天下之士人群體，作為引領社會與參與政治的智識
階層，不僅是要領導民眾，更應當要盡己所能來服務民眾，以造福家國天下的一切民眾
蒼生。此種儒家德治理想的君子胸懷，也就通於中華民國國父孫文倡導「人生以服務為
目的」的平等精義，正如《三民主義‧民權主義第三講》所述：
『天之生人，雖有聰明才力之不平等，但人心則必欲使之平等，斯為道德上之最
高目的，而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的，到底要怎樣
做法呢？……，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福；聰明才力略小者，當盡其能力
以服十百人之務，造十百人之福。所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無
聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之福。照這樣做去，
雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使之成為平等了
。這就是平等之精義。』
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知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
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「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的
德性心意階段。知善可止，人之心意造作，乃有止守之向善德範，故謂『知止』。意有
所止，人之心志向善，乃有篤定之專壹意旨，故謂『止而後有定』。意有所定，人之心
緒向善，乃有寧靜之恬寂意境，故謂『定而後能靜』。意有所靜，人之心情向善，乃有
安祥之愉悅意願，故謂『靜而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有審慮之忠恕意
圖，故謂『安而後能慮』。意有所慮，人之心術向善，乃有相得之明辨意義，故謂『慮
而後能得』。人之止於至善，隨其心意習善，進而篤行善道，以而增益其達善之德。
「止定」是意志之跡，「止」謂意志之導引止守，「定」謂意志之專壹篤定。「靜安」
是意氣之跡，「靜」謂意氣之沉靜柔順，「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意念之
跡，「慮」謂意念之思慮觀察，「得」謂意念之善得勝解。意志止定，乃可習勇而以不
懼；意氣靜安，乃可習仁而以不憂；意念慮得，乃可習智而以不惑。「止定靜安慮得」
六意至善之德，即通孔子之謂《中庸》『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』
、《大戴禮記‧四代》『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也』。
六意乃是「止於至善」的心意達善之跡，並也相關人格修養之心意性向，而相應於真善
美之生命體驗，正如佛家密乘梁乃崇《人類心靈三面向：理性、感性與願性》以現代意
義詮釋三達德─勇達人格願性之善、仁達人格感性之美、智達人格理性之真；而其自勉
人格修為的達善之行，即通《中庸》所謂『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知
斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國
家矣！』
意志之勇 意氣之仁 意念之智
【止】 → 【定】 → 【靜】 → 【安】 → 【慮】 → 【得】
願性之善 感性之美 理性之真
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物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
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前述「慮得」理性意念之智，相關《繫辭傳》『易簡而天下之理得矣』。「易」謂
理原之感應，明於禪修體悟；「簡」謂理則之化約，明於科學思維。禪修體悟於心靈感
應覺知，《繫辭傳》有謂『乾以易知』；而明理原之性，《說卦傳》是以體謂『窮理盡
性以至於命』。科學思維於事物化約效能，《繫辭傳》有謂『坤以簡能』；而明理則之
義，《說卦傳》是以用謂『和順於道德而理於義』。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。』
『易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』 《繫辭傳》
乾知感應的心念之物，即是直覺識知之物相，乃為物象之始，佛家大乘謂之「法相」，
佛家上乘謂之「究竟法」，《繫辭傳》有謂『乾知大始』。坤作認知的概念之物，即是
想像造作之物體，乃為物象之成，佛家上乘謂之「概念」，佛家大乘謂之「心不相應行
法」，《繫辭傳》有謂『坤作成物』。「乾知」對應佛家識蘊作用，「坤作」對應佛家
想蘊作用。心性識知法相，乃在直覺感應，故謂『乾以易知』；認知形成概念，乃涉想
像造作，故謂『坤作成物』；思慮化約概念群集，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能
』。
物象之本，在於乾知感應之「法相」，《春秋繁露，天道施》之謂『而物有私名，此物
也非夫物；故曰：萬物動而不形者，意也』。物象之末，在於坤作成就之「概念」，《
春秋繁露，天道施》之謂『物也者，洪名也，皆名也』。物象之成，法相為本而概念為
末，以謂『物有本末』，此為乾坤物象之本末。概念事物為本，在於作為觀念體系建構
之因；概念事物為末，在於作為觀念體系建構之果；以謂『物有本末，事有終始』，此
為坤簡事物之本末，《春秋繁露，天道施》而謂『動其本者，不知靜其末；受其始者，
不能辭其終』。了解相關事物之因果先後，也就容易趨近實踐成功，故謂『知所先後，
則近道矣』。
〔禪修〕 〔科學〕
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
心性 感應 認知 化約
理原 法相 概念──概念集 觀念體系 理則
物象之本 → 物象之末 本始事物
↓
末終事物
即此《大學》文本的事物內容而言，「物」指德術對象，「事」指德業經歷。德術對象
有本末之分，故謂『物有本末』。德業經歷有終始之別，故謂『事有終始』。事物依其
德相分別，乃可察知實踐至善明德之次第先後，故謂『知所先後』。以下「格物、致知
、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷，其德
術對象即是「物、知、意、心、身、家、國、天下」，而其終極理想即是大學之道的「
明明德於天下」，而謂『則近道矣』。
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古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者
，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後
知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而
後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
───────────────────────────
大人之學，古今皆然，必以天下普世眾生為念，非唯一國一族一家之私；故而「明
明德」配以「天下」，而謂『古之欲明明德於天下者』，是應《禮記‧禮運》「天下為
公」之世界大同理想。「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目
所論之內聖外王，並非只是個人修持之道，而是在於個體心性到群體文明的逐步至善轉
化。格致誠正的內聖之道，由慧觀格物，而智覺致知，而真情誠意，而清淨正心之正念
禪修道行；乃是人類生命修行至善，基於禪修慧觀，而覺知觀智，而誠證意念，而端正
心靈的正念修行工夫。修齊治平的外王之道，由個人修持，而家族和齊，而國邦治理，
而天下安平之普世文明德業；乃是人類社會德化至善，基於生命個體，而至生命群體，
而至政治組織，而至普世文明世界的人文歷程階段。八目次第的終極理想，就是革新化
民最終目標之「明明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想。
「格物」是指“達及事物本相”，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。《大學》開
創「格物」一詞以喻心性工夫；「格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古義，意指
「達及、到達」。格物即是禪修慧觀之心性工夫，相關佛家修持之南傳上乘(上座部)內
觀觀智或北傳大乘般若觀照；而其入門階段，就易家修為而言，就是要解離坤作認知的
事物概念，而能達及乾知感應的直覺法相。
「致知」是指“達致中道覺知”，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中
道之知、舜禹心傳『道心惟危』之「道心」覺知，也就是周文王〈保訓〉所謂舜之「得
中」，正相關於佛家上乘慧觀修行之達致觀智覺知、佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品
》所謂『開悟淨圓覺性』、道家修行之達致神明覺知、易家修為之達致乾知感應。
【乾知】 【易】 【坤作】
心性 感應 認知
法相 → 概念
物象之本 物象之末
←【致知】 ← 【格物】←
「格物致知」就是一切聖賢心性的修行工夫，相通佛家上乘「四念處」慧觀修行工夫。
慧觀入門功夫是佛家上乘十六觀智之第一觀智─名色分別智，開始初步覺察法相；而其
登堂功夫是第四觀智─生滅隨觀智，開始真正覺察法相生滅。佛家上乘慧觀功夫至於登
堂而見萬相生滅之變化無常，即通佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『開悟淨圓
覺性，發明起滅』，相關易家《繫辭傳》所謂『聖人以此齋戒，以神明其德夫；是故闔
戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的神明觀化之見闢闔萬象。
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中 《尚書‧大禹謨》舜禹心傳
「格物致知」的靜安心性是在心念當下精粹的無為修持致善，相關舜禹心傳的「惟精」
工夫，相應佛家慧學。「止於至善」的靜安心境是以心意專一篤定的有為造作達善，相
關舜禹心傳的「惟一」工夫，相應佛家定學。「格物致知」與「止於至善」之天人合德
以達致良善而「誠意正心」，即應舜禹心傳之『惟精惟一，允執厥中』。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
【止於至善】【格物致知】【誠正修齊治平】
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣』。正自誠明，以
性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也』
；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在宥》有謂『有為而
累者，人道也』。心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之
中庸也，君子而時中』『故至誠無息』。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 《中庸》
智識乃是天人合德之明理素養，基於「止定靜安」之達善惟一工夫，以「格物致知」之
神明惟精工夫而感應其智慧之理原，以「思慮得解」之辨析惟想工夫而建構其知識之理
則。智慧於理原之中，知識於理則之正；智識中正而心意誠謙，以明天人合理之德。
中正之心，在己修身，於物應化，《管子‧內業》有謂『正心在中，萬物得度』『能正
能靜，然後能定；定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍』，《中庸》有謂『喜
怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和』，《文子‧道原》有謂『故以中制外，
百事不廢，中能得之則外能牧之；中之得也，五藏寧，思慮平，筋骨勁強，耳目聰明』
，《春秋繁露‧循天之道》有謂『夫德莫大於和，而道莫正於中』『是故能以中和理天
下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命』，《中庸》是謂『中也者，天下之大
本也；和也者，天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
「修身」誠謙之道，誠而己達達人以忠，謙而推己及人以恕，是謂「忠恕」修身。忠恕
之道，於行儀為敬慎，於家庭為孝悌，於人物為仁愛，於世事為信義，於氣化為和平，
乃為禮法自由之理。忠恕之道，推己及人；己所不欲，勿施於人；以忠恕為禮法之範，
故而自由得以相成於禮法，而禮法便可對應於自由之界限，正是孫文《三民主義‧民權
主義第二講》引用西哲彌爾之自由主義思想所謂『個人自由，以不侵犯他人的自由為範
圍，才是真自由；如果侵犯他人的範圍，便不是自由』。
「齊家」誠謙之道，誠而真情至性以親，謙而節欲順行以和，人情之親而慈，人欲之和
而樂，是謂「親和」齊家。人倫始於親子而生於夫妻，起於親子關係而受人倫，造於夫
妻家庭而啟人倫；所以君子生世成人乃有長幼家族之道，入世成家乃有夫妻親子之道。
人情關係之於社會群體，對應孔子《中庸》有謂『天下之達道五，所以行之者三，曰：
君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。智仁勇三者，
天下之達德也，所以行之者也。』
君子中道，徹上徹下，上徹出世以安泰天地，下徹入世以安平天下，人間天下安平是為
人道文明之德，法界天地安泰是為天道神明之德。是而君子出家修行而捨入世責任，乃
是超越人間仁愛禮義，立其道則於教化人天與度化鬼神，成其德位於人天師表與鬼神尊
範，進而安泰天地而福祐天下。《文言傳》有謂『夫大人者，與天地合其德，與日月合
其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而
況於人乎？況於鬼神乎？』
人倫和睦之於天地神靈，於親則享濟祖宗魂魄，於尊則禮敬天地神祇。人道世界相化於
中，上有神道天界之陽，下有鬼道地界之陰，三界交涉互動影響，是以人間和諧相關神
鬼協同祐助，乃有崇神濟鬼以祭祀之禮，孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎』。
然而人事首在盡己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主導，神人鬼眾皆從道德
義理而以趨吉避凶；迷信鬼神乃是愚昧行徑，諂媚鬼神更易招致禍患，孔子故謂《論語
‧雍也》『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣』。人倫之治及於天地神靈，《禮記‧
禮運》有謂『故聖人參於天地，并於鬼神，以治政也』。
「齊家」相關人情連繫，「治國」相關人群組織，禮乃因於連繫人情，法乃以於組織人
群。人生群體結於情誼而構於組織，群體效能基於組織而共於情誼；不通人情不能主持
組織以仁，不敬人情不能公正組織以勇，不明人情不能治理組織以智，《春秋繁露‧正
貫》有謂『故明於情性，乃可與論為政』。
「治國」誠謙之道，誠而以身作則以絜，謙而依法行事以矩，是謂「絜矩」治國，相關
治理一切組織群體。絜身之則，《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也，治外乎？正而
後行，確乎能其事者而已矣！』；矩法之本，《文子‧上義》有謂『法生於義，義生於
眾適，眾適合乎人心，此治之要也』。為政之道，首在得信於民而與民同意，《論語‧
顏淵》是謂『民無信不立』。民眾信任的終極基礎，在於理念共識的確立信念，也就是
建立政治意識型態上的正當信仰，孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不
正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑
罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟
而已矣。』中道誠正至善之明德為政，其會聚民心信仰即如《論語‧為政》所謂『為政
以德，譬如北辰居其所而眾星共之』。
親民立信，以民為本，《尚書‧五子之歌》有謂『民惟邦本，本固邦寧』，《管子‧牧
民》有謂『政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心』。然而民本理想，是在導致民
眾幸福，而非徒從民意風潮，畢竟現實多數民眾並非賢能通治，《孔子家語‧入官》乃
謂『君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情；既知其性，又習其情，然後民乃從命
矣。故世舉則民親之，政均則民無怨。故君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所
不為，不強民之所不能。』所以現實為治化民，在於引導民心認同，而非教導民智認知
─啟發民智之本，在於教育而非論政，現實為政必須依照民智水準而說明問題並說服民
眾，才能有效推動施政─《論語‧泰伯》故謂『民可使由之，不可使知之』。基層民眾
乃是一切政治組織之根本基礎，故而多數民智雖非賢能，民本之道卻是治國政統綱紀所
在；民本於上乃以民意檢視政治問題，民本於下乃以民力履踐政治實務，民本於中乃以
民風稽存政治信念，孔子《大戴禮記‧四代》闡述『民與天地相參』而達比民主理念，
故謂『天道以視，地道以履，人道以稽；廢一曰失統，恐不長饗國』。
德治化國，首在能以得民，其次能以富民，終至能以教民，《論語‧子路》有謂『庶矣
』『富之』『教之』的治理進階，《荀子‧大略》有謂『不富無以養民情，不教無以理
民性』。慮及富民，《孔子家語‧賢君》有謂『政之急者，莫大乎使民富且壽也』，《
春秋繁露‧度制》有謂『大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。
聖者則於眾人之情，見亂之所從生；故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於
驕，貧者足以養生而不至於憂；以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也
。』慮以教民，孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之為政，愛人為大；所以治愛人，
禮為大；所以治禮，敬為大』、《孔子家語‧哀公問政》『立愛自親始，教民睦也；立
敬自長始，教民順也；教之慈睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命』、《論語‧為政
》『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』，《文子‧
上禮》有謂『非修禮義，廉恥不立；民無廉恥，不可以治；不知禮義，法不能正』『無
法不可以為治，不知禮義不可以行法』。
民風維紀乃為國運恆續基礎，《管子‧牧民》有謂『守國之度，在飾四維』『四維不張
，國乃滅亡』『一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥；禮不踰節，義不自進，廉不蔽惡，
恥不從枉』。文明綱宗乃為民風維紀本原，天下四綱，仁德道神，仁於人權以推己及人
，德於致得以誠正惠福，道於本由以一貫之中，神於知明以天觀人為。失仁，則文明不
成；失德，則文明不守；失道，則文明不存；失神，則文明不立；失文明，則天下不與
而國以咎。
明道之治，在於適民情性而順化民志，非在飾民情性而造作民志，適順則誠，飾造乃偽
，《莊子‧天地》有謂『大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆
進其獨志；若性之自為，而民不知其所由然』。上尊無為用民以順其自由，下累有為利
民而宜其禮法，《老子》乃謂『生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德
』。順其自然而化民自由，宜其禮法而親民致譽，順宜可信而民不畏侮，《老子》闡述
政信於民，故謂『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不
足焉，有不信焉，悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』
道德乃緣神聖而應化易知，禮法乃緣自由而制宜易從；神聖以明道德之化，自由以明禮
法之宜；神聖自由乃道德禮法之宗主，可應《彖傳》『大哉乾元，萬物資始，乃統天』
；道德禮法乃神聖自由之客跡，可應《彖傳》『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』；《
繫辭傳》是謂『知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣』。神以人明，
聖以人誠，道以人由，德以人得，自由權於人性情理，老子有謂《文子‧上禮》『循性
而行謂之道，得其天性謂之德』、《文子‧上義》『故事不本於道德者，不可以為經』
。神明聖誠之化人心而明道德，在於中道天性之應民情；道率天性而化致良知，德善民
情而化享福樂，民崇神明而敬道德，民慕聖誠而仰道德，教尚神聖誠明而不迷靈異，政
欣自由自在而不失道德，是以神聖自由乃成道德為治。神聖教化之道，無為自由之德，
自覺自然天性，自得自在生命，明德神化，親民至善，《文子》有謂〈自然〉『以道治
天下，非易人性也，因其所有而循暢之』『物必有自然而人事有治也，故先王之制法，
因民之性而為之節文；無其性，不可使順教；無其資，不可使遵道』、〈下德〉『治國
，太上養化，其次正法』『誠能使神明定於天下，而心反其初，則民性善；民性善則天
地陰陽從而包之，則財足而人贍，貪鄙忿爭之心不得生焉；仁義不害，而道德定於天下
，而民不淫於綵色。』
神聖自由之治人間，《文子‧上義》有謂『治之本，仁義也；其末，法度也。人之所生
者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人權表世，義於制宜正人而人道範
世，報以福善禍惡而人德利世，孔子有謂《禮記‧表記》『仁者，天下之表也；義者，
天下之制也；報者，天下之利也』。神聖法治之仁義於德，《文子‧上義》有謂『法之
生也，以輔義；重法棄義，是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者，廣崇也；不益其厚而
張其廣者毀，不廣其基而增其高者覆，故不大其棟，不能任重；任重莫若棟，任國莫若
德。』神聖自由於人倫之治，義於文化而禮，報於文明而法，禮以導人倫之情，法以約
人倫之行，民履禮法而循政成治，《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序，
以治人情。人情者，聖王之田也；脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之
，播樂以安之。』，《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而
固人之肌膚之會、筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情
之大竇也』。
民情之治，藉由外在五官而制內心，本在誠意正心，《禮記‧樂記》故謂『著誠去偽，
禮之經也』，《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂，舉而措之而已』『言而可履，
禮也；行而可樂，樂也』『夫禮之所以興，眾之所以治也；禮之所以廢，眾之所以亂也
』。民心感於耳目，民志身處氛圍，儀式之莊，規範之和，禮樂之化，《荀子‧樂論》
有謂『故先王導之以禮樂，而民和睦』『故樂行而志清，禮脩而行成，耳目聰明，血氣
和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂』。禮教化民，慈愛親仁，誠信興義，敬讓和睦
，揚善禁惡，《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫
遺其親；陳之德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之
以好惡，而民知禁』；化民以制，先以禮度為教，後以法度用刑，孔子有謂《孔子家語
‧五刑解》『是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯』『不豫塞其源，而輒繩之
以刑，是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源，生於嗜慾不節。夫禮度者，所以禦民之嗜慾
而明好惡，順天道。』
民眾之治，在於組織；組織民眾，以成國邦。國邦之治，紀律由法，制衡於勢，操運擇
術。中道治國，神明貫一，內聖外王，仁義制法，《文子‧上義》有謂『天下幾有常法
哉！當於世事，得於人理，順於天地，詳於鬼神，即可以正治矣！』『夫知法之所由生
者，即應時而變；不知治道之源者，雖循終亂』『聖人所由曰道，猶金石也，一調不可
更；事，猶琴瑟也，每終改調；故法制禮樂者，治之具也，非所以為治也』，是以神聖
德化法治而通應時俗自由之道，民本修政而民權立法，民眾觀政而民意審議，民主參政
而民德化成。
神治之道，本於神明自得，自得自在乃成自知自愛，逍遙遊世而外物不動其心，《文子
‧道原》有謂『聖人忘乎治人，而在乎自理。貴忘乎勢位，而在乎自得，自得即天下得
我矣；樂忘乎富貴，而在乎和，知大己而小天下，幾於道矣。』不於世情牽繫，不以功
業纏縛，乃能中正自得而平和應事，《莊子‧讓王》有謂『知足者不以利自累也，審自
得者失之而不懼，行修於內者無位而不怍』。神明自得於聖王事業，《文子‧守無》即
謂『輕天下即神無累』，《文子‧下德》乃謂『勝人者有力，自勝者強。能強者，必用
人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。未有得己而失人者
也，未有失己而得人者也。』中道心術而自在德化，治國蒞民而神交無傷，不受民氣眾
慾魅惑而失神無明，《老子》乃謂『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼
不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。』
明治之道，本於神聖自由，《說卦傳》有謂『明也，萬物皆相見』『聖人南面而聽天下
，嚮明而治』，《潛夫論‧明闇》有謂『國之所以治者，君明也；其所以亂者，君闇也
。君之所以明者，兼聽也；所以闇者，偏信也。是故人君通必兼聽，則聖日廣矣；庸說
偏信，則過日甚矣。』，《孔子家語‧入官》有謂『明君必寬祐以容其民，慈愛優柔之
，而民自得矣』；神聖天道而自由寬容，人道明德而和存是非，《莊子‧齊物論》而謂
『是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行』。神明聖德，化民自由，《莊子‧應
帝王》有謂『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自
喜；立乎不測，而遊於無有者也』。
法治之道，公正平等，嚴明無偏，君以為綱，民以為紀，《文子‧上義》有謂『夫法者
，天下之準繩也，人主之度量也。縣法者，法不法也。法定之後，中繩者賞，缺繩者誅
；雖尊貴者不輕其賞，卑賤者不重其刑；犯法者，雖賢必誅；中度者，雖不肖無罪；是
故公道行而和欲塞也。』法治之為，仁義利民，教化助民，有為以法，無為而治，《文
子‧上義》有謂『古之置有司也，所以禁民使不得恣也；其立君也，所以制有司使不得
專行也；法度道術，所以禁君使無得撗斷也。人莫得恣，即道勝而理得矣，故反樸無為
。無為者，非謂其不動也，言其莫從己出也。』
勢治之道，組織群體以分司功能，有司分守以形名權勢，因形任能而循名責實，權用事
功而勢成制衡。形名乃組織之理，形為結構之理，名為觀念之理。權勢乃組織之效，權
在作用之效，勢在影響之效。組織和運，生剋合理；人員任用，進退有則；制以形名，
衡於權勢，依法定勢而從理守則，參驗效能而稽決事功，官吏忠實相成而民眾信賴政府
，《莊子‧天下》有謂『以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是
也，百官以此相齒』。道德仁義為根本以善化民眾，權能形勢為制衡以良分組織，《老
子》有謂『道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德
之貴，夫莫之命而常自然。』
術治之道，神智密藏而明辨知機，同民說眾而察賢識能，《繫辭傳》有謂『夫乾，天下
之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻；能說諸心，能研
諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占
事知來。天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。』
務治之道，一於內誠外豫，內誠乃在止於至善而格致誠正之修身功夫，外豫乃在事前完
善組織計劃準備之治事工夫；孔子有謂《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『治天下國家
有九經，其所以行之者一也─凡事豫則立，不豫則廢：言前定則不跲，事前定則不困，
行前定則不疾，道前定則不窮』，其闡示為政九經乃謂『凡為天下國家有九經，曰：修
身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、重庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸
侯也。夫修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父兄弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士
之報禮重，重庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之
。』
為治之本，在於簡明易行而合理順勢。《文子‧上仁》有謂『治大者，道不可以小；地
廣者，制不可以狹；位高者，事不可以煩；民眾者，教不可以苛。事煩難治，法苛難行
，求多難贍。』『故功不厭約，事不厭省，求不厭寡；功約易成，事省易治，求寡易贍
，任於眾人則易；故小辯害義，小義破道，道小必不通，通必簡。』『故有道以理之，
法雖少，足以治；無道以理之，法雖眾，足以亂。』，《繫辭傳》有謂：
『易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』
「平天下」誠謙之道，誠而博容無形以虛，謙而任勢無敵以柔，是謂「虛柔」安平天下
。「明明德於天下」是指文明盛德化成天下，「天下平」是指文明世界安定和平，相關
安平一切人間生態。世界和平之文明基礎，並非在於政經霸權的至上統一，而是在於文
明社會的互信統和，而致文明世界之共同幸福安康。《中庸》所謂天子德業之「議禮、
制度、考文」，「議禮」相關道統而對應文明世界之訂定生命典範，「制度」相關政統
而對應文明世界之建立體制法度，「考文」相關文統而對應文明世界之研設文化會通，
而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。生命典範本於無形之心靈修為，體制法度
存於有形之物境情勢，文化會通在於演變之順適時需，因於文化發展而推動教化政改，
崇尚理想而付諸現實以成就普世惠民之文明德業事功，《繫辭傳》乃謂『是故形而上者
謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之
事業』。
文明共識之和諧人間以至世界太平，乃在理想與現實之協同，即是關於義利之和，《文
言傳》有謂『利者，義之和也』『利物，足以和義』，《大戴禮記‧四代》有謂『義，
利之本也，委利生孽』。普世文明之明德功業，需要義利協同而兼顧理想與現實，才能
真正獲得民意支持。善於正義理想而無現實利益事徵，民眾沒有徵驗得利，也就難以信
任支持；善於現實利益而無崇高正義理想，民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰支持；《
中庸》故謂『上焉者雖善無徵，無徵不信；不信，民弗從。下焉者雖善不尊，不尊不信
；不信，民弗從。』《荀子‧王霸》有謂『取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足
以壹人而已矣』，《禮記‧禮運》《孔子家語‧禮運》有謂『凡聖人能以天下為一家、
以中國為一人者，非意之也；必知其情，從於其義，明於其利，達於其患，然後能為之
。』；安平天下之文明德業，乃以善應時變而通達吉利，《繫辭傳》故謂『通其變使民
不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。』
孔子《繫辭傳》有謂『祐者，助也；天之所助者，順也；人之所助者，信也；履信思乎
順，又以尚賢也；是以自天祐之，吉無不利也』。順應自然時勢，乃得天道祐助。信實
民眾認同，乃得人道祐助。崇尚尊任賢能，以成天人祐助；尚賢在於無私，無私則不嫉
賢妒能；無私乃以不爭，不爭則不排賢抑能；無私不爭以成，乃能順天信人而祐助吉利
。《老子》有謂『是以聖人後其身而身先，外其身而身存；不以其無私邪？故能成其私
！上善若水，水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。』『江海所以能為百谷王
者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之
。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭；以其不爭，故天下莫
能與之爭。』
中誠無私以虛，謙庸不爭以柔，虛柔無為而無不為，《莊子》有謂〈天道〉『夫帝王之
德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常』『夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道
德之至，故帝王聖人休焉』、〈應帝王〉『遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉
，而天下治矣』、〈在宥〉『故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性
命之情』。《老子》有謂『無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下
』『將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。
』，《文子‧道原》有謂『故天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可救也
，秉其要而歸之。是以聖人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無
為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無
不治者，因物之相然也。』
神聖教化，天命率性，心覺易知，親民德久，是謂乾陽健道以安天下之險；無為自由，
寬厚載物，行簡易從，功業大化，是謂坤陰順道以平天下之阻。乾德健心，坤德順物，
陽陰相化，安平險阻；禪修明心，訊通感應，金融交易，科學究物；「禪修」之於太陽
理位，「訊通」之於少陽理位，「金融」之於少陰理位，「科學」之於太陰理位，是謂
安平天下之四象相成；「神聖教化」與「無為自由」是謂安平天下之陽陰兩儀，「神聖
自由主義」是謂安平天下之太極和理，「中道神明覺知」是謂安平天下之無極本原。中
國，理想是謂中道之國，文明是謂神洲之邦；中道神化之明明德於天下，是謂「神洲文
明」；神聖自由，明德化成，仁育誠正，安平自在，天下為公，世界大同，孔子《禮記
‧禮運》記述上古大同社會理想有謂：
『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，
使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸
。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不
興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。』
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自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
────────────────────────────
太學教化之道，相關儒家政治理想之實踐，並非唯致士人，而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事，然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為，雖可作為教化實施，但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持，只能作為教育感化心靈，絕對不可作
為政治道德規範；因為個人心性在於自知，並非他人一般能知，若以心性修持作為規範
標榜，容易造就士人清談狂禪偽善做作之風，《文言傳》有謂『君子以成德為行，日可
見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」，並非在於昭發自心光明之德，而是在於
昭顯體行文明之德。
所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，就是強調在政治倫理實踐上應以個人
修身為本，也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。太學教化之中道政治理想，並
非是要個人盲目服從權威，去為國家社會集體主義奉獻犧牲；而是本於個人自由自在自
得之神明修持與道德修身，以建構其適性循道而通情達理之國家社會實體，以建立其文
明德業實踐。缺乏德行素質的民眾群體，也就難有可能建構良善家國天下之良好公民社
會基礎，故謂『其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也』。
八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想，然而「齊治平」之群體德業，並非
個體獨能成就，尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操，乃《孟子
》所謂『求則得之，捨則失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齊治安平之文明
德業，乃《孟子》所謂『求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也』之事；
《荀子‧大略》乃謂『君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可用，不能使人必用己』
。孔子作為儒家聖人，卻是出妻，離魯去國，週遊天下列國而未得志，然其文教流傳千
古而見重後世，傳承指引中國文明理想；是以《孟子》勉勵自得民本胸懷，即謂『得志
，澤加於民；不得志，修身見於世；窮則獨善其身，達則兼善天下』。
所以推己及人之安平德業，並非修身即可自然順利成就，尚需相應事物機緣與適宜智謀
方略。即使『己立立人，己達達人』的人際教化，也要考慮對方是否適應相宜；孔子《
論語》故謂『可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言』『可與共學，
未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權』，而《繫辭傳》闡示安民之道
更謂『君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求；君子脩此三者故全也。危以
動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之者至
矣。』
因而修身德操之於安民德業，需要人生智慧導引實踐，而人生智慧往往有關人生經驗。
一般修身素養，若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化，德之盛也』，
徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也
』，《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮
患也深，故達。』
然而大學之道，並非只是個人內聖外王之道，而是由個人修為連繫到家國天下的文明教
化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學，就是寄望以士人群體為教化核心，進而影響社會
國家以至天下民眾，成就安平幸福之文明德業。而此太學教育理念，應於當代文明德業
之大同世界理想，乃是本於神明自覺之神聖教化，從而秉持道德精神守護自由民主社會
，並非徒然只是限於知識研習的教條規範，《禮記‧學記》有謂『大德不官，大道不器
，大信不約，大時不齊；察於此四者，可以有志於學矣』。太學修身之道，天道無為以
正念隨觀，人道有為以正念達德，上徹出世於神明之德，下徹入世於文明之德，正是陽
明中道之謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
────────────
此謂知本，此謂知之至也。
────────────
『此謂知本』乃是指稱前述文本內容闡示大學之道，即謂以知君子入世之道統根本
。中道統貫於《繫辭傳》之乾坤易簡，『乾知大始，乾以易知』是應「禪修」感應覺悟
，『坤作成物，坤以簡能』是應「科學」思慮化約，兩者聯合及於『易則易知，簡則易
從』是通「民本」智識之德，『易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；
可久則賢人之德，可大則賢人之業。』是通「民主」眾意之業，『易簡而天下之理得矣
』是在神明德化，，『天下之理得，而成位乎其中矣』是於文明德業，而成就大中至正
之明德功業。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』
『此謂知之至也』乃是指稱前述「知本」內容，即是修習神明覺知入世之道而以達至安
平明德理想，即在內聖之神明德化而以成就外王之文明德業，是應《繫辭傳》闡述先古
聖王之大中至正明德功業茲謂：
『神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。
易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。
黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。』
神明德化而文明德業，即通乾坤易簡之道，《繫辭傳》乃謂神易修為之『明於天之道，
而察於民之故』而
『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。
神以知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！』
『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也！
是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』
2019年4月12日
聖賢明德之中道明學
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
聖賢明德之中道明學
東岐明
此文以宋明儒學標舉之舜禹心傳字句為核心，旁徵博引《易傳》《中庸》
《大學》內容，而完整還原儒家心性工夫，並會通道家佛家之修行功夫，
重構中道修為之精妙奧義。內容始於訓詁釋義及典故考據，繼而介紹精一
工夫，再而要釋《大學》中正綱紀之於《中庸》天人合一，然後闡述中道
之於精一心傳與中國文明；乃以融貫易理與儒道佛家之修行觀念，而解說
中道內聖外王之真俗諦義與大本大宗；統以中易明覺為宗，成就大中至正
之神明德化與文明德業，而述中道明學要訣。
謹以此文紀念五四運動一百週年
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』
《尚書‧大禹謨》
人心危險，道心隱微，精粹專一，誠真守中
人心危險難安，道心隱微難測，工夫精粹專一，誠真執守中道
※ ※ ※
人心在於心境【人心】，有種種感覺、情緒、與思維的欲望變化，充滿危險而難以
安定【惟危】。道心在於心性【道心】，能夠覺知觀察人心種種變化而規範，卻不在人
心心境顯現，行跡隱微而難以測度【惟微】。要用道心規範人心，必須修持觀慧的精粹
究竟工夫【惟精】與止定的專一獨立工夫【惟一】，以誠真修為來執守【允執】中道功
夫【厥中】。
※ ※ ※
【惟】通「唯」，甲骨文多寫作「隹」，徐中舒《甲骨文字典》隹〔釋義〕『用為
語詞之唯，典籍作惟、維』，《爾雅‧釋詁》『惟，思也』。【道】，《說文解字》『
道，所行道也』，其字上古意涵由「道途」引申為「規範」「方法」之抽象意義，乃是
早於老子與孔子之學，譬如《詩經‧生民之什‧生民》『誕后稷之穡，有相之道』。【
微】，《說文解字》『微，隱行也』。【精】，《說文解字》『精，擇米也』，引申為
“擷擇事物精妙本質”之義；先秦此字觀念之指涉修煉現象，對應佛家上乘所謂「究竟
法相」，即是一切事物之生滅法相，乃以神明慧覺照見，是以道家《莊子》有謂〈天地
〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉『不離於精，謂之神人』。【允】，《爾雅‧釋詁
》『允，誠也』『允，信也』。【厥】《爾雅‧釋言》『厥，其也』。【中】《說文解
字》『中，內也』，甲骨文金文字形為“連鼓旗桿上有旗幟飄揚”，此一旗鼓形象即為
上古軍隊之以指揮號令，上古原始字義是指「群體組織之指揮中樞」，引申為「內核」
「中心」「中央」「中間」等意涵。
※ ※ ※
二十一世紀初發現的戰國時期竹簡，其中收錄的周文王遺言《保訓》，記載帝舜在
地位寒微時，努力修持內心之「中」的中道心性功夫，由「求中」至「得中」，而有誠
信明德於世，乃得帝堯賞識；記錄內容約略是謂：
『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中，自稽厥志，不違於庶萬姓之多欲。厥有施
於上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易實變名，
身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。』
※ ※ ※
宋明儒學標舉之十六字心傳，出自《尚書‧大禹謨》，簡要記錄舜禹相傳的中道心
法。《尚書‧大禹謨》屬於《古文尚書》，而《古文尚書》在歷史上一直有後世偽造爭
議。清朝考據之學，曾經認定《古文尚書》乃屬偽造；但在民國以後，隨著許多新的考
古文物不斷發現出土，又有推翻舊認偽造之說。所以《尚書‧大禹謨》真偽，至今尚屬
爭議問題；然而其中的十六字心傳，因為宋儒提舉作為心法，千年以來已在儒家思想史
上佔有重要地位，也已成為儒家心性修持方法的關鍵指要。
※ ※ ※
你心境有許多心念在起伏變化，就像你所察覺的外在時空宇宙有許多物體在動靜變
化。不同的是，比起外在時空的萬物變化，你較能控制內心境界的心念變化。你現在看
這些文字時，你已控制心境許多心念變化而從事閱讀。所謂「思」，就是你推動心境的
心念變化。當你在思想，也就是去推動心境的心念變化。然而，推動心境心念變化對於
一般常人其實也沒那麼容易，就譬如你在閱讀這些文字時，可能並不專心，心境還有許
多其他雜念不時飄過。所以往往你本來要推動心境心念那樣變化，但心念起伏卻使你心
境這樣變化。
所謂「惟一」止定的專一工夫，就是有關你專心一志控制心境的狀態變化。當你在修習
止定，也就是學習去控制心境的狀態變化。定力愈強，控制心境的能力就愈強。止定功
夫高強，可以心無雜念，控制心境專一，甚至達到無念。定力強大的心思，可以感應產
生極大力量，不但可以回溯過去或預知未來，甚至可以控制外在身軀及環境的變化。然
而，你可以控制心境的狀態變化，並不代表你真正清楚心境的心念變化。
所謂「惟精」觀慧的精粹工夫，就是有關你精粹究竟看清心念的生滅變化。當你在修習
觀慧，也就是學習去觀照心念的生滅變化。慧力愈強，觀照心念的能力就愈強。一般凡
人所感知的世界萬物是連續無間的變化現象，而修習觀慧會使你體察到所有現象都是間
隔離散而生滅不止。慧力愈強，所觀照到的生滅間隔愈短，甚至可以觀照到所有心物現
象都在即生即滅的剎那生滅。
對於人心境界的種種感覺、情緒、與思維的狀態變化，止定工夫是以轉向捨離來超脫其
干擾影響，觀慧工夫是以當下捨離來解脫其干擾影響。譬如你面對著心境有喜怒哀樂的
種種情緒干擾，「惟一」的止定專一工夫是使你心念轉向到別的靜安心境，而「惟精」
的觀慧精粹工夫是使你念念當下都剎那覺知靜安。你的觀慧照察一切生滅變化，情緒顯
於發生存在，存在滅去脫於情緒；所以觀照生滅變化，念念體察到剎那接近寂滅的寧靜
輕安，會使你自然容易解脫情緒影響。
惟一工夫的靜安心境，必需脫離生活境界，也就不能直接活用於人生入世活動。惟精工
夫於生活境界的剎那靜安，生活念念皆在生滅出入靜安，也就可於人生入世活動念念當
下活用。生活當下念念相應精粹究竟明覺物相之剎那靜安，即是《大學》「格物致知」
功夫；只要真誠持守其中，就會樂於遠離濁重貪嗔之險惡心境，自然可以趨善避惡以成
《大學》「誠意正心」功夫。中道入世之明德心法，「惟精」是為宗主而以應化於世，
「惟一」是為本根而以獨立於世，故謂『惟精惟一，允執厥中』。
簡單來說，「思想」是推動心念，「止定」是控制心念，「觀慧」是看清心念。一般常
人若要學習這些能力，都要從保護限制自己的心念與行為來著手開始，以先隔絕外物境
界的欲望雜念干擾，這也就是所謂「戒」的護限心念；然後學習控制心念，能夠有效控
制心念，才能真正看清心念。所以佛家論及修行綱要，會講『由戒生定，由定發慧』；
而儒家『惟精惟一』定慧兼備的入世心性工夫，也需《大學》所謂『止於至善』的向善
德行基礎。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
《大學》 止於至善 格物致知 誠正修齊治平
※ ※ ※
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
《大學》元紀
宋明儒學詮釋《大學》文本，於其三綱「明明德、親民、止於至善」、六意「止、
定、靜、安、慮、得」、八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下
」，以往解說多有誤謬；因而難以會通儒道兩家之學，以可重構中道意義。譬如「止於
至善」之正確意義，並非傳統儒學解說作為三綱最終目標之「止於極善」，而是作為三
綱初始階段之「止於向善」。
三綱階段以「在」字而漸次倒敘，實踐次序應是「止於至善→親民→明明德」，而其最
終目標之「明明德」乃在弘揚文明之德，即對應於八目敘述之「明明德於天下」，有關
普世文明之德業。「親民」則是相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立。「止
於至善」即相關於六意「止定靜安慮得」之向善成就過程，有關個人善德之培育。三綱
階段「止於至善→親民→明明德」即是「個人善德→群體成德→普世明德」之德化次序
。
六意「止定靜安慮得」，「止定」應於願性之勇，「靜安」應於感性之仁，「慮得」應
於理性之智，其成就過程乃對應於孔子《大戴禮記‧四代》之謂『聖，智之華也；智，
仁之實也；仁，信之器也』。「止定靜安」相關心傳「惟一」工夫，「慮得」相關《繫
辭傳》所謂『易簡而天下之理得矣』。心意「止定靜安」，乃化「慮得」向善，故謂「
止於至善」。
八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」之安德進境，「格物致
知」相關心傳「惟精」工夫。「格物」即在覺察達及事物精粹，「致知」即在達致神明
慧覺之知；「格物致知」在於修練其覺察事物精粹之究竟法相，而啟致其神明慧覺之觀
智能力，即是相關《繫辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』『聖人以此齋戒，以神明其
德夫』。
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣
』。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為
而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在
宥》有謂『有為而累者，人道也』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時
中』『故至誠無息』。中道修為，天人合德，忠恕以修身，親和以齊家，絜矩以治國，
虛柔以平天下。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
§《大學》詳細解說，請閱《大中至正‧大中神明》
※ ※ ※
中國古代以謂「天」「人」之別，「天」在於自然無為，「人」在於造作有為。自
然無為之「天」，又有主客之義。主方之「天」，乃是「天性」之「天」，即通神明慧
覺─《莊子》所謂〈在宥〉『神而不可不為者，天也』、〈天下〉『不離於宗，謂之天
人』之「天」。客方之「天」乃是「天下」之「天」，即攝時空宇宙─《老子》所謂『
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆』『人法地，地法天，
天法道，道法自然』之「天」。
《老子》以「大道」為本，而「天下」之「天」以從，故謂『有物混成，先天地生。寂
兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母；吾不知其名，字之曰道，強為之名
曰大』。《莊子‧天道》以「天性」之「天」為宗，而「大道」之「道」以從，故謂『
是故古之明大道者，先明天而道德次之』。
道家以謂天人之道，《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不
足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主
者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆以闡述
「自然無為」與「造作有為」之差異。
《莊子‧齊物論》『天地與我並生，而萬物與我為一』的「物我為一」體證，中醫《黃
帝內經》〈靈樞·刺節真邪〉『與天地相應，與四時相輔，人參天地』的「天人相應」
經驗，《春秋繁露》的「天人感應」思想與其〈深察名號〉『是故事各順於名，名各順
於天；天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』的「天人」
「合一」對應，皆是基於客方之「天」的觀念論述。子思《中庸》『天命之謂性』之「
天」，乃是本於「天性」的主方之「天」。
「天人合一」此詞，源於宋儒張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』
、〈乾稱〉『儒者則因明致誠，因誠致明；故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始
遺人』，而開「天人合一」之說，是應子思《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，
謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，得天而
未始遺人；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，致學而可以成聖；『誠則明矣
，明則誠矣』，故謂「天人合一」。
子思「誠明」之言，源自孔子《中庸》闡述天人之道，有謂『誠身有道，不明乎善，不
誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中
道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』誠而性情自明，乃天之道；明以知行為誠
，乃人之道；聖賢中道，誠明修身，乃成天人合一之道。
※ ※ ※
「中」作為心性功夫的上古傳統意涵，其原始意義乃是指「心中」之「中」的「內
在」之義，指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》有謂『無以物亂官，
毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」是指“感官
知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、
『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』
；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理
，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，
不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：
『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』
所謂『心以藏心，心之中又有心焉』，乃是通於「道心」內藏於「人心」之中；所以「
中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又不以感
官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！所謂『彼心之
心，意以先言』，正是相通《說卦傳》『神也者，妙萬物而為言者也』；易理之謂「神
」，即是能以觀察感應內外萬象的「心神」，就是「道心」心性。
《管子》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺層次分為四類：第一類─物─
是身軀感官之外的物體形象(物象)層次，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺層次
，第三類─心─是內心思慮情感的心念形象層次，第四類─中─是內心以能觀察的心神
感應層次。前三類層次都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五
官(眼見、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類
的心神所觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感
覺受的「人心」心境，第四類就是觀察並感應前三類層次的「心中之心」的「道心」心
性。
[一] [二] [三] [四]
【物】 【官】 【心】 【中】
外物境界 ← 感官境界 ← 心念境界 ← 中道心神
《管子》更闡示心中之心的作用，乃是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後
智』；也就是指心中之心的意向作用，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮
的變化，更而推動了外境事物的發展，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言
然後使，使然後治。』。譬如你現在正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在
看。你的眼睛看到的字句，就是你的第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是
你的第二類感官感覺。你的內心應對字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象
。你這觀察感應這一切形象，但卻超越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類
心中之心。
子思《五行》則將內心層次區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中之
心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心術操持的人情
交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也者
，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是超
越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思慮
計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。因而子思《五行》也就闡述
了君子德行乃是基於中心修持而說：
『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』
※ ※ ※
為什麼人心危險？因為一般人心常常會有種種情緒感受和紛亂思緒在起伏不定，往
往就會導致自己有時盲從欲望，而依衝動去闖下禍事，也就凡事不能有效控制自己行為
，所以才說人心危險難安！那要怎樣才能有效克服人心的危險傾向？一般世人修正自心
危險問題的入門方法，是要從善去惡，佛家所謂『諸惡莫作，眾善奉行』，即是儒家所
謂『止於至善』，是用自己的善心善念來勝過惡心惡念的影響。但是僅用這種入門方法
，只能暫時壓制問題，無法深入解決問題。
人心處於善惡對抗的長久鬥爭狀態，不能真正化解人心的危險問題；要能真正解決人心
問題，必須要有比人心善惡境界高深的心性規範功夫。這種超脫善惡而以規範人心的心
性修持，就是所謂「道心」。所以道心與人心不是同一層次心境的善惡對抗，一切善惡
心境都還在人心範疇，道心是超脫善惡心境的神明心性。所謂「神明」，就是相關《繫
辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』，神明心性也就在於修持道心。
心性本來人人都有，不然就不能覺知心境；就像你會知道自己內心的心境善惡變化，是
因為你自己有心性可以對應覺知作用。心境是被你所覺知的，而心性是於你能覺知的，
人心在心境範疇而道心在心性範疇。你的種種感覺、情緒、與思維是在你的心境，屬於
你的人心；你的能夠覺知觀察心境種種，是由你的心性，而道心則是心性的規範表現。
就像你現在看這篇文章，起了許多想法念頭被你知道，這些想法念頭是在你的心境，是
在你的人心境界；而你能知道這些想法念頭，是由你的心性。如果你能夠清楚明白而如
實不妄的覺知觀察到心境種種變化，而可以規範心境作用，這樣的心性作用就是「神明
」，這樣的心性功夫就是「道心」。心性譬如一面鏡子可以照出心境種種，如果鏡面污
垢就不能明照，道心就如一面明鏡可以清楚照映心境種種。心性不落心境，道心超脫人
心，道心不是人心境界可見可測；所以道心對於沉迷人心境界的一般人而言，乃是隱微
難測，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎
微，故君子慎其獨也』。人人皆有心性而能用來覺知觀察心境，但一般人卻不能致其神
明而生起道心，《繫辭傳》故謂『百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。《荀子‧子道
》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解，鋪陳出儒者達道入世的德操功夫層次，而記
述說：
『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』
子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必
要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子
會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在
學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛
眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子
德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者
德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自
愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中道修持之覺知觀照，而清明覺察身心
之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，
意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中道風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就強調了真明君子德操者，必知人心道心的危微之幾，而說『故道經曰：「人心
之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』
道心規範人心，不是基於善惡對抗的心境，而是本於超脫善惡的心性。若是心境沒有向
善成德，心性也就難以顯發道心修持；就像鏡子如果沒有映照乾淨影像，就不容易發現
鏡面污垢而加以去除，鏡面去污明照需要有著乾淨環境和鏡子存在，《繫辭傳》故謂『
繼之者善也，成之者性也』。心性成就神明覺知的道心修為，心境自然就會趨善避惡與
達慧離痴；就像明鏡淨妙，就會相應美好認知與清楚影相，《繫辭傳》故謂『仁者見之
謂之仁，智者見之謂之智』。一切心境變化都是屬於被覺知觀察的對象，可以規範得理
而加以陰陽表述；道心在於心性，不落人心心境變化，而能一貫察照了知陰陽之理，《
繫辭傳》故謂『一陰一陽之謂道』；道心神明心性，不落人心心境變化，並非陰陽之理
所能測度表述，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
道心既是超脫於人心而存在，就人身生命覺知而言，道心心性是比人心心境更為深
入內在的覺知本原，所以上古中國稱其為內心之「中」─代表人身生命覺知的根本內在
中心。道心心性作為自心內在中心，不落於喜怒哀樂的心境情緒，《中庸》故謂『喜怒
哀樂之未發，謂之中』；道心覺性作為自心任運規範，可以節制心境的欲望情緒，以達
致和諧心態因應世務，所以《中庸》會說『發而皆中節，謂之和』。道心心性之中，乃
是人間世界的成道根本，《中庸》故謂『中也者，天下之大本也』；道心覺行之和，乃
是人間世界的達道作為，《中庸》故謂『和也者，天下之達道也』。修持道心，以致心
性之中與覺行之和，因而可以成位安立人間世界，開創化育萬物器制，《中庸》故謂『
致中和，天地位焉，萬物育焉』。
達致中和之道，乃在『惟精惟一』之心性工夫，修持入道即在《中庸》所謂『誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣』。「惟精」就是修持觀慧的精粹覺察工夫，對應《大學》之
謂『格物致知』而『誠意正心』，修持成就即是相關《中庸》所謂『誠者，天之道也』
『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。「惟一」即是修持止定的專一覺
照工夫，相應《大學》之謂『止於至善』而「止定靜安慮得」以『誠意正心』，修持作
為即是相關《中庸》所謂『誠之者，人之道也』『誠之者，擇善而固執之者也』。中和
之道，即是中道之心術功夫，惟以誠真執守而成，『允執厥中』即在誠真中正心行而持
守中道。
※ ※ ※
「中道」一詞，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風範，
乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義之“
中心”原意，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持
風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德
》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬
，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『
舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持
。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列
用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂
『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應
對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟子》之謂
『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟
爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政
『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《文子‧道原》『多聞數窮，不如守中』。孔子承
啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『吾
道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善
世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石《
淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽明
《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只是
一貫』。
中國文明之文化盛德，有容乃大而其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心
性之道，清民至今時代盛學歐西文明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之
菁華精粹，而以增益中道大業。是而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於
理物則貫會入世，乃可承創陽明闡示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
※ ※ ※
中國文明之道，重尚易理，是以《易經》乃為中國諸經之首。中國文明並非徒重心
性之學，孔子有謂《繫辭傳》『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯
而已者也。』易理之道，乃在心物感應變化；上古「易」字指事意涵，即在指涉「相對
」「變化」「感應」之義。一切「相對」之本，乃在心物對應之主客相對，易理設以乾
坤對應之剛柔相對，而以一切心物現象唯隨感應發生，變化無常而無自體；故而易學範
式之哲學基礎，既非在「唯心論」，亦非在「唯物論」，乃是在於相對感應變化而無真
實本體存有的「易化論」。
易學觀念範式下，宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生；感應主始之端為「心」，其
作用謂之「乾」；感應客成之端為「物」，其作用謂之「坤」。在哲學上，「乾」相關
主方，「坤」相關客方。在佛學上，「乾」向於能覺能觀，「坤」向於所覺所觀。是以
《說卦傳》闡述「乾」之心主作用，而謂『神也者，妙萬物而為言者也』；闡述「坤」
之成物作用，而謂『然後能變化，既成萬物也』。一切宇宙時空萬象變化，皆在心物主
客作用感應發生，《繫辭傳》故謂『乾坤，其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
』。
心物作用之主客相對感應，易理既以乾坤代表，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物
』。「乾」之作用在於心靈知覺的直觀感應，「易」謂「感應」，故曰「易知」；「坤
」之作用在於辨認事物的觀念化約，「簡」謂「化約」，故曰「簡能」；「乾」的主觀
心靈作用是以「易」之感應而致覺知，「坤」的客觀事物作用是以「簡」之化約而致效
能，《繫辭傳》故謂『乾以易知，坤以簡能』。禪修功夫就是相關「乾」的作用，以能
直觀感應；科學觀念則是相關「坤」的作用，以能化約事物。禪修功夫在於心性智慧，
即由主觀感應道交而提昇覺知能力；科學觀念在於知識理物，即由客觀化約事物而建構
理論法則。
「易簡」以得人世之理，於「易」則在心靈感應以悟致「理原」，於「簡」則在化約事
物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得，理原乃其心性本原，理則乃其事物法
則；徒有理原而無理則，無所得理；徒有理則而無理原，無能得理；譬如人之理解世事
，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心觀物乃可易簡得理，《繫辭傳》故謂『
易簡而天下之理得矣』。易簡得理，乃是作於心物相對之間，用於乾坤相對之間，存於
天地相對之間，而成就德位於易簡相對作用之中，故謂『天下之理得，而成位乎其中矣
。』
主 心 乾 易知 理原 禪修
客 物 坤 簡能 理則 科學
「理原」根本，即致佛家大乘所謂「覺性」；「理則」精確，即通現代科學所謂「定律
」；人之得理，乃是智慧開創以因應事理；人之成位，乃在任運事理以濟化眾生；故而
《繫辭傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功，而謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋
取諸乾坤』。易理上徹性命理原之中，《說卦傳》有謂『窮理盡性以至於命』；易理下
徹事物理則之善，《說卦傳》有謂『和順於道德而理於義』。中國文明基於易理的中道
傳統，上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，而得理成位於人間世事，是以王陽明《
傳習錄》答論中道之貫，有謂：『聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
心性之「中」，性理本原，唯心自覺，陰陽不測，玄一可測，故言「太一獨立」；即通
佛家大乘之謂「覺性」，乃是中道俗諦。易理之「中」，不在性理，不落心物，明覺易
化，不可存測，故言「不一不二」；即通佛家上乘破除無明之智慧，可謂「明覺」，乃
是中道真諦。心物主客乃以感應變化而現，感應變化乃緣心物主客而見，心物主客寂滅
而其感應變化不見，《繫辭傳》乃謂『乾坤，其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣
！乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
§《易傳》哲理之詳細解說，請閱《繫說神易》
※ ※ ※
中道，當代是謂中國之道，張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為
中道是我國的立國精神』。「中國」一詞，起源可以溯及約三千年前的周朝初年，原指
“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先
王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧民勞》『惠此
中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春秋時代乃以意
謂“文明中心之國度”，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，中國微矣』，《中
庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國號，唯以「中國」
一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國，而號「中華民國
」，乃以「中國」為名。
中國文明並非只是上古炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文
精神而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩
之，故六』，承繼轉化牟宗三「三統並建」之說，區分「天、人、地」為道統、文統、
政統之體用傳承。政統之體，即是器物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即
是中國朝代興替，相關政權之建立治理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治
體統存續。文統之體，即是學術知識語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變
。中國文統，即是以漢字文化為主流的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德
傳統。道統之用，即是文明理想之生命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命
傳統，即應「中道」。中國，理想是謂中道之國，毓鋆《毓老師說中庸》有謂：
『中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是中庸。
中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』
※ ※ ※
一切根本道理全是普遍共通而不分中外，心性修行亦然皆有普遍共通之理，正如一
切數字運算都有普遍共通的數學原理。就像數字記述雖然有中國一二三四五、羅馬ⅠⅡ
ⅢⅣⅤ、阿拉伯１２３４５等等的不同表述體系，但是都有相同的數學原理基礎；心性
修行雖然有儒家道家佛家的不同經典記述，但也都有相同的修道原理基礎。
儒家《大學》文本內容：所謂『止於至善』的修德向善，即有對應佛家之「戒」；所謂
「止定靜安」的惟一工夫，即對應於道家「靜篤」、佛家「止定」；所謂「格物致知」
的惟精功夫，即對應於道家「觀化」、佛家「觀慧」；所謂「慮得」乃應善心思維之功
，所謂「親民」「明明德」乃為入世德業之功，即相關於道家「功德行」、佛家「菩薩
行」之度化濟世。
佛家所謂「止定」「觀慧」之詞，乃是就其因果次第而論。「止」為達定之因，「定」
為修止之果；「觀」為達慧之因，「慧」為修觀之果。由止定而觀慧的修行過程，譬如
原本杯水晃動不安，「止」如停晃杯水，「定」如水面平靜，「觀」如靜水映物，「慧
」如映物明晰。「惟一」工夫就在止定修持的專心一志覺照所止對象；「惟精」工夫就
在觀慧修持的精粹究竟覺察所觀對象。儒家心傳『惟精惟一』工夫，即相關於道家所謂
《老子》『致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復』、佛家所謂『止觀雙運』『定慧等
持』之功夫。
中道心性之道心覺知，即是《大學》『格物致知』之「知」；如上譬喻就是得致靜水如
鏡映物之明，也就對應佛家之破除無明而得致觀智慧知。「格物致知」之道心覺知，即
是禪修覺心的觀慧之知，即是道心照察萬物之知。止定覺照，如鏡之照映物相；觀慧覺
察，如鏡之明辨物相。道心覺知，止定而以觀慧，即應《大學》『止定靜安』而以『格
物致知』，猶如鏡之照映而以明辨，乃是修行止觀的入門體驗。
儒家格物致知的入門功夫，即是在於藉由通達究竟物相，而達致中道心性之道心覺知；
正對應於佛家修行觀智的基本入門─第一觀智「名色分別智」的修習階段。佛家上乘所
謂一切事物究竟法相，即是先秦道家之所謂「精」；佛家上乘所謂觀智能力，即通先秦
道家之所謂「神」；是以道家《莊子》有謂〈天地〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉
『不離於精，謂之神人』。儒家格物致知功夫成就，只是達致道心初始基礎；而後還可
繼續涵養道心，以使格物致知與誠意正心的修持功力持續增進，而達《繫辭傳》所謂聖
人『神明其德』之『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的生滅觀智慧力，正
相關於佛家修行觀智的正式入道─第四觀智「生滅隨觀智」的修證境地。然後可以逐漸
修證趨近《春秋繁露‧天道施》所謂『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』
。
此一聖人之心，乃是一切聖賢之中道心性，即是相關道家《坐忘論》所謂『唯滅動心，
不滅照心』之「照心」、佛家大乘禪宗所謂『前念不生，後念不滅』之「後念」、儒家
《傳習錄》所謂『心之本體即是性』、佛家大乘所謂「佛性」「覺性」「能覺」。
佛家所謂「能覺」，是與「所覺」相對，而立覺知主客兩方：在覺而言，「能覺」為主
，「所覺」為客；在知而言，「能覺」為心，「所覺」為物；在道而言，「能覺」乃本
，「所覺」乃末；在理而言，「能覺」以易，「所覺」以簡；在心而言，「能覺」為性
，「所覺」為情。『人心惟危』即在所覺情識之危，『道心惟微』即在性識能覺之微。
性識能覺，乃是在於生命天賦之本，《中庸》故謂『天命之謂性』。中道得理，乃是成
於自心覺性之由，《中庸》故謂『率性之謂道』。教化明德，乃是繼於修持道理之善，
《中庸》故謂『修道之謂教』。中道修持，既是成於自心覺性，也就不離自身知行，《
中庸》故謂『道也者，不可須臾離也；可離非道也』。
中道修為，即是儒家所謂「君子之道」。子思《五行》有謂『能為一然後能為君子，君
子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(「五」指五種感官知覺)。真
正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流；也就是敬慎專一守持心性
，而覺照自得以超脫於情識紛擾，《莊子‧田子方》之謂『似遺物離人而立於獨也』。
《中庸》此一慎獨工夫，即是相關舜禹心傳「惟一」工夫、佛家之止定覺照工夫、《大
學》之止定靜安工夫，皆是在於篤專自心獨拔於外物之化；進而再以《大學》之格物致
知工夫，乃是相關舜禹心傳「惟精」工夫，即是對應佛家之觀慧覺察工夫，破除無明，
睹聞隱微，終而達致《中庸》所述中誠功夫。君子格物致知以修持觀慧覺察工夫，戒懼
其格物未精而不睹聞事物究竟法相，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎
其所不聞』；獨一篤專未慎，即難顯見其隱微心性覺知，《中庸》乃謂『莫見乎隱，莫
顯乎微，故君子慎其獨也』。故而儒家君子神明其德之通於道家佛家修行，乃有如是道
理對應：
舜禹心傳 惟一 → 惟精 → 允執厥中
《中庸》 慎獨 → 致中 → 誠明
《大學》 止定靜安 → 格物致知 → 誠意正心
道家 靜篤 → 觀化 → 神明
佛家 止定覺照 → 觀慧覺察 → 般若智慧
「靜篤」一詞，出自《老子》『致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復』此句。「觀化
」一詞，出自《莊子‧至樂》『且吾與子觀化而化及我』此句。「神明」一詞，儒家來
自易學《繫辭傳》『聖人以此齋戒，以神明其德夫』『神而明之，存乎其人』『以通神
明之德，以類萬物之情』，道家出自《莊子‧天下》『寡能備於天地之美，稱神明之容
』『神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。』
※ ※ ※
內聖外王之道，原於「惟一」工夫而以「惟精」工夫，乃成「允執厥中」之中道功
夫。惟一之道，《文子‧道德》有記『文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。』，
《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式』『載營魄抱一，能無離乎』『昔之得一者，天
得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯得一以為天下正』，《文子》有
謂〈道德〉『執一無為，因天地與之變化』、〈下德〉『故聖王執一，以理物之情性。
夫一者，至貴無適於天下，聖王託於無適，故為天下命。』，《莊子》有謂〈天地〉『
通於一而萬事畢，無心得而鬼神服』、〈天道〉『其動也天，其靜也地，一心定而王天
下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服』，皆是一於「道心」神明覺知，以應「人
心」所緣雜多萬相。
《繫辭傳》之謂『天下之動，貞夫一者也』，即在一於道心神明覺知，而以一貫明辨天
下萬象之動；乃可應化人心情識境界雜多萬相之事物分別，《繫辭傳》以謂『一陰一陽
之謂道』。天地境界顯化時空世界，天下事物呈現分殊各別，乃應人心情識境界雜多萬
相。道心神明覺知是為心性，能覺萬相而不落諸相。能覺萬相乃心性本元，不落諸相則
唯一不二，本元不二即非分別陰陽可以測度，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
自心性識，本元不二，玄虛寂照，精妙無相；《莊子‧天下》闡述老子之道，故謂『以
本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，即是相
關返本復性而遺物離世之獨居太一。獨立玄通而物我合一之時空境界，《莊子‧齊物論
》是謂『天地與我並生，而萬物與我為一』，即涉佛家之欲界定境與色界定境。太一玄
妙而自性超脫時空萬物，《莊子‧天道》是謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬
物，而神未嘗有所困也』，即通佛家之無色界定境，《莊子‧天下》有謂『主之以太一
』『以空虛不毀萬物為實』。獨居玄虛而體太一虛空，乃是惟一工夫的超脫出世之道，
《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』，所謂「至人」即對應於佛家無色界定之
成就者。太一超脫而入世應化，即是《莊子‧天道》之謂『夫至人有世，不亦大乎，而
不足以為之累；天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷』、《老子》之謂『執大象
，天下往；往而不害，安平太』，《文言傳》則以敬崇推謂『夫大人者，與天地合其德
，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天
且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』。
性空無我，不一不二，精氣無形，變化無常；《莊子‧天下》闡述莊子之道，故謂『芴
漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅
，莫足以歸，古之道術有在於是者』，即是相關格物致知而解化性相之神明慧覺。感應
變化為易，物化精氣而解，《莊子‧天下》有謂『不離於精，謂之神人』，即涉佛家般
若觀智之精察法相，所謂「神人」即對應於佛家上乘生滅觀智之成就者。自心性識幻一
，神明慧覺以宗，《莊子‧天下》有謂『不離於宗，謂之天人』，即通佛家慧觀明覺之
向解脫流，所謂「天人」即對應於佛家上乘四雙八輩之成就者。易化無我而證生滅寂滅
，乃是惟精工夫的解脫出世之道，莊子自認解脫未竟而謂《莊子‧天下》『其應於化而
解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』，所謂「芒昧」即應佛家法相
生滅。易精幻一而入世應化，不執心物而神明玄奧，即是內聖外王之中道神智修為，《
莊子‧在宥》之謂『中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者
，天也』、《莊子‧天地》之謂『夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而智通於神
，故其德廣。其心之出，有物採之；故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道
，非王德者邪！』，《繫辭傳》有謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以
知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！是以明於天之道而
察於民之故，是興神物以前民用；聖人以此齋戒，以神明其德夫！』
惟一工夫，自性為本，而認虛空之真實，《莊子》之謂〈天下〉『以空虛不毀萬物為實
』、〈大宗師〉『自本自根，未有天地，自古以固存』、〈德充符〉『審乎無假而不與
物遷』。惟精工夫，明覺為宗，而證物化之幻妄，《莊子》之謂〈人間世〉『是萬物之
化也，禹舜之所紐也，伏戲几蘧之所行終，而況散焉者乎』、〈知北遊〉『今彼神明至
精，與彼百化』、〈德充符〉『命物之化而守其宗也』。惟精惟一，神化明中，即是君
子之道根，即啟聖賢之中道，《莊子‧知北遊》是謂『若夫益之而不加益，損之而不加
損者，聖人之所保也；淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子
之道，彼其外與；萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』中道神智，和德流化，乃有聖賢
中和之道於神明德化與文明德業，《莊子‧天道》之謂『夫明白於天地之德者，此之謂
大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。』惟一於自性大本，惟精於明覺大
宗，惟精惟一於大中至正，《莊子》之謂〈天地〉『故深之又深而能物焉，神之又神而
能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿』、〈應帝王〉『明王之治，
功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無
有者也』。
※ ※ ※
中道修為，世間俗諦作為心性功夫，化世真諦是於神明慧覺。心性功夫之中於一，
乃執自性神明覺知之入世應對外物境界，秉認內在修持以化外在萬物，物化而性不化，
是為「中一」俗諦；《莊子‧則陽》之謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無
幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』。神明慧覺之中於易，不一不異，非心
非物，體性俱妄，精神皆化，非內非外，無常無我，唯以明覺感應而相對變化，是為「
中易」真諦；《繫辭傳》有謂『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀
，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』。
中易以明覺為宗，相應佛家上乘修證，對應道家莊子修證宗向之天人，《莊子‧天下》
之謂『不離於宗，謂之天人』。中一以覺性為本，相應佛家大乘修證，對應道家老子、
關尹子修證之至人真人，《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』。惟精惟一成就
神明慧覺，相應佛家般若觀智，對應道家列子修證階段之神人，《莊子‧天下》之謂『
不離於精，謂之神人』。明覺為宗，明德為本，覺性為柄，明道為門，神智感應，變通
知機，對應道家修證路向之聖人，《莊子‧天下》之謂『以天為宗，以德為本，以道為
門，兆於變化，謂之聖人』。
誠明成德，中一高深，《莊子‧在宥》故謂『中而不可不高者，德也』；精一易化，性
覺大道，《莊子‧在宥》故謂『一而不可不易者，道也』；神明慧覺，中易宗天，《莊
子‧在宥》故謂『神而不可不為者，天也』。中易真諦不明，中一俗諦不純，《莊子‧
在宥》故謂『不明於天者，不純於德』；精一易化不通，應世不善變通，《莊子‧在宥
》故謂『不通於道者，無自而可』。中道修為於自我生命，中易明覺為宗，中一覺性為
本，《中庸》有謂『天命之謂性』；大中覺性，天道以率，《中庸》有謂『率性之謂道
』；至正教化，人道以修，《中庸》有謂『修道之謂教』。
命 率 修 神明德化
天 → 性 → 道 → 教
中易明覺 中一覺性 天道 人道 文明德業
佛家上乘 佛家大乘
道家天人 至人真人 神人 聖賢
中易明覺，中一覺性，大中至正，天人合一，神明德化，文明德業；茲以綱紀中道，融
通易家《易傳》、儒家《尚書》《中庸》《大學》《禮運》《正蒙》《傳習錄》、道家
《老子》《莊子》及諸佛家上乘大乘觀念，而成中道明學要訣─
〈中道明要〉
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
中道智慧，精神明化，神明慧覺，觀智化精。
中易明覺，不一不異，非心非物，感應變化。
中一覺性，本元不二，自心性理，能覺照察。
大中之道，宗易本一，玄同生滅，妙通有無；
盛德明道，窮神知化，神明德化，文明德業；
明覺大宗，覺性大本；惟精觀察，不執元神；
惟一獨立，不執自性；惟精惟一，誠明應世。
至正之道，天人合一，覺尊禮順，素位樂命，易簡致能，崇德廣業；
天道功夫，正自誠明，以性率心，格物致知，正念隨觀，無為而尊；
人道工夫，正自明誠，以教修心，止於至善，正念達德，有為而順。
天人合德，中庸誠謙，忠恕親和，絜矩虛柔，
仁義禮法，得理成位，公私平正，利用安世。
大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。
聖賢明德之中道明學
東岐明
此文以宋明儒學標舉之舜禹心傳字句為核心，旁徵博引《易傳》《中庸》
《大學》內容，而完整還原儒家心性工夫，並會通道家佛家之修行功夫，
重構中道修為之精妙奧義。內容始於訓詁釋義及典故考據，繼而介紹精一
工夫，再而要釋《大學》中正綱紀之於《中庸》天人合一，然後闡述中道
之於精一心傳與中國文明；乃以融貫易理與儒道佛家之修行觀念，而解說
中道內聖外王之真俗諦義與大本大宗；統以中易明覺為宗，成就大中至正
之神明德化與文明德業，而述中道明學要訣。
謹以此文紀念五四運動一百週年
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』
《尚書‧大禹謨》
人心危險，道心隱微，精粹專一，誠真守中
人心危險難安，道心隱微難測，工夫精粹專一，誠真執守中道
※ ※ ※
人心在於心境【人心】，有種種感覺、情緒、與思維的欲望變化，充滿危險而難以
安定【惟危】。道心在於心性【道心】，能夠覺知觀察人心種種變化而規範，卻不在人
心心境顯現，行跡隱微而難以測度【惟微】。要用道心規範人心，必須修持觀慧的精粹
究竟工夫【惟精】與止定的專一獨立工夫【惟一】，以誠真修為來執守【允執】中道功
夫【厥中】。
※ ※ ※
【惟】通「唯」，甲骨文多寫作「隹」，徐中舒《甲骨文字典》隹〔釋義〕『用為
語詞之唯，典籍作惟、維』，《爾雅‧釋詁》『惟，思也』。【道】，《說文解字》『
道，所行道也』，其字上古意涵由「道途」引申為「規範」「方法」之抽象意義，乃是
早於老子與孔子之學，譬如《詩經‧生民之什‧生民》『誕后稷之穡，有相之道』。【
微】，《說文解字》『微，隱行也』。【精】，《說文解字》『精，擇米也』，引申為
“擷擇事物精妙本質”之義；先秦此字觀念之指涉修煉現象，對應佛家上乘所謂「究竟
法相」，即是一切事物之生滅法相，乃以神明慧覺照見，是以道家《莊子》有謂〈天地
〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉『不離於精，謂之神人』。【允】，《爾雅‧釋詁
》『允，誠也』『允，信也』。【厥】《爾雅‧釋言》『厥，其也』。【中】《說文解
字》『中，內也』，甲骨文金文字形為“連鼓旗桿上有旗幟飄揚”，此一旗鼓形象即為
上古軍隊之以指揮號令，上古原始字義是指「群體組織之指揮中樞」，引申為「內核」
「中心」「中央」「中間」等意涵。
※ ※ ※
二十一世紀初發現的戰國時期竹簡，其中收錄的周文王遺言《保訓》，記載帝舜在
地位寒微時，努力修持內心之「中」的中道心性功夫，由「求中」至「得中」，而有誠
信明德於世，乃得帝堯賞識；記錄內容約略是謂：
『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中，自稽厥志，不違於庶萬姓之多欲。厥有施
於上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易實變名，
身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。』
※ ※ ※
宋明儒學標舉之十六字心傳，出自《尚書‧大禹謨》，簡要記錄舜禹相傳的中道心
法。《尚書‧大禹謨》屬於《古文尚書》，而《古文尚書》在歷史上一直有後世偽造爭
議。清朝考據之學，曾經認定《古文尚書》乃屬偽造；但在民國以後，隨著許多新的考
古文物不斷發現出土，又有推翻舊認偽造之說。所以《尚書‧大禹謨》真偽，至今尚屬
爭議問題；然而其中的十六字心傳，因為宋儒提舉作為心法，千年以來已在儒家思想史
上佔有重要地位，也已成為儒家心性修持方法的關鍵指要。
※ ※ ※
你心境有許多心念在起伏變化，就像你所察覺的外在時空宇宙有許多物體在動靜變
化。不同的是，比起外在時空的萬物變化，你較能控制內心境界的心念變化。你現在看
這些文字時，你已控制心境許多心念變化而從事閱讀。所謂「思」，就是你推動心境的
心念變化。當你在思想，也就是去推動心境的心念變化。然而，推動心境心念變化對於
一般常人其實也沒那麼容易，就譬如你在閱讀這些文字時，可能並不專心，心境還有許
多其他雜念不時飄過。所以往往你本來要推動心境心念那樣變化，但心念起伏卻使你心
境這樣變化。
所謂「惟一」止定的專一工夫，就是有關你專心一志控制心境的狀態變化。當你在修習
止定，也就是學習去控制心境的狀態變化。定力愈強，控制心境的能力就愈強。止定功
夫高強，可以心無雜念，控制心境專一，甚至達到無念。定力強大的心思，可以感應產
生極大力量，不但可以回溯過去或預知未來，甚至可以控制外在身軀及環境的變化。然
而，你可以控制心境的狀態變化，並不代表你真正清楚心境的心念變化。
所謂「惟精」觀慧的精粹工夫，就是有關你精粹究竟看清心念的生滅變化。當你在修習
觀慧，也就是學習去觀照心念的生滅變化。慧力愈強，觀照心念的能力就愈強。一般凡
人所感知的世界萬物是連續無間的變化現象，而修習觀慧會使你體察到所有現象都是間
隔離散而生滅不止。慧力愈強，所觀照到的生滅間隔愈短，甚至可以觀照到所有心物現
象都在即生即滅的剎那生滅。
對於人心境界的種種感覺、情緒、與思維的狀態變化，止定工夫是以轉向捨離來超脫其
干擾影響，觀慧工夫是以當下捨離來解脫其干擾影響。譬如你面對著心境有喜怒哀樂的
種種情緒干擾，「惟一」的止定專一工夫是使你心念轉向到別的靜安心境，而「惟精」
的觀慧精粹工夫是使你念念當下都剎那覺知靜安。你的觀慧照察一切生滅變化，情緒顯
於發生存在，存在滅去脫於情緒；所以觀照生滅變化，念念體察到剎那接近寂滅的寧靜
輕安，會使你自然容易解脫情緒影響。
惟一工夫的靜安心境，必需脫離生活境界，也就不能直接活用於人生入世活動。惟精工
夫於生活境界的剎那靜安，生活念念皆在生滅出入靜安，也就可於人生入世活動念念當
下活用。生活當下念念相應精粹究竟明覺物相之剎那靜安，即是《大學》「格物致知」
功夫；只要真誠持守其中，就會樂於遠離濁重貪嗔之險惡心境，自然可以趨善避惡以成
《大學》「誠意正心」功夫。中道入世之明德心法，「惟精」是為宗主而以應化於世，
「惟一」是為本根而以獨立於世，故謂『惟精惟一，允執厥中』。
簡單來說，「思想」是推動心念，「止定」是控制心念，「觀慧」是看清心念。一般常
人若要學習這些能力，都要從保護限制自己的心念與行為來著手開始，以先隔絕外物境
界的欲望雜念干擾，這也就是所謂「戒」的護限心念；然後學習控制心念，能夠有效控
制心念，才能真正看清心念。所以佛家論及修行綱要，會講『由戒生定，由定發慧』；
而儒家『惟精惟一』定慧兼備的入世心性工夫，也需《大學》所謂『止於至善』的向善
德行基礎。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
《大學》 止於至善 格物致知 誠正修齊治平
※ ※ ※
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
《大學》元紀
宋明儒學詮釋《大學》文本，於其三綱「明明德、親民、止於至善」、六意「止、
定、靜、安、慮、得」、八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下
」，以往解說多有誤謬；因而難以會通儒道兩家之學，以可重構中道意義。譬如「止於
至善」之正確意義，並非傳統儒學解說作為三綱最終目標之「止於極善」，而是作為三
綱初始階段之「止於向善」。
三綱階段以「在」字而漸次倒敘，實踐次序應是「止於至善→親民→明明德」，而其最
終目標之「明明德」乃在弘揚文明之德，即對應於八目敘述之「明明德於天下」，有關
普世文明之德業。「親民」則是相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立。「止
於至善」即相關於六意「止定靜安慮得」之向善成就過程，有關個人善德之培育。三綱
階段「止於至善→親民→明明德」即是「個人善德→群體成德→普世明德」之德化次序
。
六意「止定靜安慮得」，「止定」應於願性之勇，「靜安」應於感性之仁，「慮得」應
於理性之智，其成就過程乃對應於孔子《大戴禮記‧四代》之謂『聖，智之華也；智，
仁之實也；仁，信之器也』。「止定靜安」相關心傳「惟一」工夫，「慮得」相關《繫
辭傳》所謂『易簡而天下之理得矣』。心意「止定靜安」，乃化「慮得」向善，故謂「
止於至善」。
八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」之安德進境，「格物致
知」相關心傳「惟精」工夫。「格物」即在覺察達及事物精粹，「致知」即在達致神明
慧覺之知；「格物致知」在於修練其覺察事物精粹之究竟法相，而啟致其神明慧覺之觀
智能力，即是相關《繫辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』『聖人以此齋戒，以神明其
德夫』。
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣
』。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為
而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在
宥》有謂『有為而累者，人道也』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時
中』『故至誠無息』。中道修為，天人合德，忠恕以修身，親和以齊家，絜矩以治國，
虛柔以平天下。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
§《大學》詳細解說，請閱《大中至正‧大中神明》
※ ※ ※
中國古代以謂「天」「人」之別，「天」在於自然無為，「人」在於造作有為。自
然無為之「天」，又有主客之義。主方之「天」，乃是「天性」之「天」，即通神明慧
覺─《莊子》所謂〈在宥〉『神而不可不為者，天也』、〈天下〉『不離於宗，謂之天
人』之「天」。客方之「天」乃是「天下」之「天」，即攝時空宇宙─《老子》所謂『
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆』『人法地，地法天，
天法道，道法自然』之「天」。
《老子》以「大道」為本，而「天下」之「天」以從，故謂『有物混成，先天地生。寂
兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母；吾不知其名，字之曰道，強為之名
曰大』。《莊子‧天道》以「天性」之「天」為宗，而「大道」之「道」以從，故謂『
是故古之明大道者，先明天而道德次之』。
道家以謂天人之道，《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不
足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主
者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆以闡述
「自然無為」與「造作有為」之差異。
《莊子‧齊物論》『天地與我並生，而萬物與我為一』的「物我為一」體證，中醫《黃
帝內經》〈靈樞·刺節真邪〉『與天地相應，與四時相輔，人參天地』的「天人相應」
經驗，《春秋繁露》的「天人感應」思想與其〈深察名號〉『是故事各順於名，名各順
於天；天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』的「天人」
「合一」對應，皆是基於客方之「天」的觀念論述。子思《中庸》『天命之謂性』之「
天」，乃是本於「天性」的主方之「天」。
「天人合一」此詞，源於宋儒張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』
、〈乾稱〉『儒者則因明致誠，因誠致明；故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始
遺人』，而開「天人合一」之說，是應子思《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，
謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，得天而
未始遺人；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，致學而可以成聖；『誠則明矣
，明則誠矣』，故謂「天人合一」。
子思「誠明」之言，源自孔子《中庸》闡述天人之道，有謂『誠身有道，不明乎善，不
誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中
道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』誠而性情自明，乃天之道；明以知行為誠
，乃人之道；聖賢中道，誠明修身，乃成天人合一之道。
※ ※ ※
「中」作為心性功夫的上古傳統意涵，其原始意義乃是指「心中」之「中」的「內
在」之義，指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》有謂『無以物亂官，
毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」是指“感官
知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、
『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』
；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理
，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，
不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：
『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』
所謂『心以藏心，心之中又有心焉』，乃是通於「道心」內藏於「人心」之中；所以「
中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又不以感
官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！所謂『彼心之
心，意以先言』，正是相通《說卦傳》『神也者，妙萬物而為言者也』；易理之謂「神
」，即是能以觀察感應內外萬象的「心神」，就是「道心」心性。
《管子》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺層次分為四類：第一類─物─
是身軀感官之外的物體形象(物象)層次，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺層次
，第三類─心─是內心思慮情感的心念形象層次，第四類─中─是內心以能觀察的心神
感應層次。前三類層次都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五
官(眼見、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類
的心神所觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感
覺受的「人心」心境，第四類就是觀察並感應前三類層次的「心中之心」的「道心」心
性。
[一] [二] [三] [四]
【物】 【官】 【心】 【中】
外物境界 ← 感官境界 ← 心念境界 ← 中道心神
《管子》更闡示心中之心的作用，乃是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後
智』；也就是指心中之心的意向作用，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮
的變化，更而推動了外境事物的發展，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言
然後使，使然後治。』。譬如你現在正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在
看。你的眼睛看到的字句，就是你的第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是
你的第二類感官感覺。你的內心應對字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象
。你這觀察感應這一切形象，但卻超越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類
心中之心。
子思《五行》則將內心層次區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中之
心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心術操持的人情
交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也者
，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是超
越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思慮
計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。因而子思《五行》也就闡述
了君子德行乃是基於中心修持而說：
『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』
※ ※ ※
為什麼人心危險？因為一般人心常常會有種種情緒感受和紛亂思緒在起伏不定，往
往就會導致自己有時盲從欲望，而依衝動去闖下禍事，也就凡事不能有效控制自己行為
，所以才說人心危險難安！那要怎樣才能有效克服人心的危險傾向？一般世人修正自心
危險問題的入門方法，是要從善去惡，佛家所謂『諸惡莫作，眾善奉行』，即是儒家所
謂『止於至善』，是用自己的善心善念來勝過惡心惡念的影響。但是僅用這種入門方法
，只能暫時壓制問題，無法深入解決問題。
人心處於善惡對抗的長久鬥爭狀態，不能真正化解人心的危險問題；要能真正解決人心
問題，必須要有比人心善惡境界高深的心性規範功夫。這種超脫善惡而以規範人心的心
性修持，就是所謂「道心」。所以道心與人心不是同一層次心境的善惡對抗，一切善惡
心境都還在人心範疇，道心是超脫善惡心境的神明心性。所謂「神明」，就是相關《繫
辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』，神明心性也就在於修持道心。
心性本來人人都有，不然就不能覺知心境；就像你會知道自己內心的心境善惡變化，是
因為你自己有心性可以對應覺知作用。心境是被你所覺知的，而心性是於你能覺知的，
人心在心境範疇而道心在心性範疇。你的種種感覺、情緒、與思維是在你的心境，屬於
你的人心；你的能夠覺知觀察心境種種，是由你的心性，而道心則是心性的規範表現。
就像你現在看這篇文章，起了許多想法念頭被你知道，這些想法念頭是在你的心境，是
在你的人心境界；而你能知道這些想法念頭，是由你的心性。如果你能夠清楚明白而如
實不妄的覺知觀察到心境種種變化，而可以規範心境作用，這樣的心性作用就是「神明
」，這樣的心性功夫就是「道心」。心性譬如一面鏡子可以照出心境種種，如果鏡面污
垢就不能明照，道心就如一面明鏡可以清楚照映心境種種。心性不落心境，道心超脫人
心，道心不是人心境界可見可測；所以道心對於沉迷人心境界的一般人而言，乃是隱微
難測，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎
微，故君子慎其獨也』。人人皆有心性而能用來覺知觀察心境，但一般人卻不能致其神
明而生起道心，《繫辭傳》故謂『百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。《荀子‧子道
》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解，鋪陳出儒者達道入世的德操功夫層次，而記
述說：
『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』
子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必
要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子
會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在
學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛
眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子
德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者
德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自
愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中道修持之覺知觀照，而清明覺察身心
之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，
意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中道風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就強調了真明君子德操者，必知人心道心的危微之幾，而說『故道經曰：「人心
之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』
道心規範人心，不是基於善惡對抗的心境，而是本於超脫善惡的心性。若是心境沒有向
善成德，心性也就難以顯發道心修持；就像鏡子如果沒有映照乾淨影像，就不容易發現
鏡面污垢而加以去除，鏡面去污明照需要有著乾淨環境和鏡子存在，《繫辭傳》故謂『
繼之者善也，成之者性也』。心性成就神明覺知的道心修為，心境自然就會趨善避惡與
達慧離痴；就像明鏡淨妙，就會相應美好認知與清楚影相，《繫辭傳》故謂『仁者見之
謂之仁，智者見之謂之智』。一切心境變化都是屬於被覺知觀察的對象，可以規範得理
而加以陰陽表述；道心在於心性，不落人心心境變化，而能一貫察照了知陰陽之理，《
繫辭傳》故謂『一陰一陽之謂道』；道心神明心性，不落人心心境變化，並非陰陽之理
所能測度表述，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
道心既是超脫於人心而存在，就人身生命覺知而言，道心心性是比人心心境更為深
入內在的覺知本原，所以上古中國稱其為內心之「中」─代表人身生命覺知的根本內在
中心。道心心性作為自心內在中心，不落於喜怒哀樂的心境情緒，《中庸》故謂『喜怒
哀樂之未發，謂之中』；道心覺性作為自心任運規範，可以節制心境的欲望情緒，以達
致和諧心態因應世務，所以《中庸》會說『發而皆中節，謂之和』。道心心性之中，乃
是人間世界的成道根本，《中庸》故謂『中也者，天下之大本也』；道心覺行之和，乃
是人間世界的達道作為，《中庸》故謂『和也者，天下之達道也』。修持道心，以致心
性之中與覺行之和，因而可以成位安立人間世界，開創化育萬物器制，《中庸》故謂『
致中和，天地位焉，萬物育焉』。
達致中和之道，乃在『惟精惟一』之心性工夫，修持入道即在《中庸》所謂『誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣』。「惟精」就是修持觀慧的精粹覺察工夫，對應《大學》之
謂『格物致知』而『誠意正心』，修持成就即是相關《中庸》所謂『誠者，天之道也』
『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。「惟一」即是修持止定的專一覺
照工夫，相應《大學》之謂『止於至善』而「止定靜安慮得」以『誠意正心』，修持作
為即是相關《中庸》所謂『誠之者，人之道也』『誠之者，擇善而固執之者也』。中和
之道，即是中道之心術功夫，惟以誠真執守而成，『允執厥中』即在誠真中正心行而持
守中道。
※ ※ ※
「中道」一詞，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風範，
乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義之“
中心”原意，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持
風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德
》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬
，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『
舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持
。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列
用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂
『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應
對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟子》之謂
『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟
爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政
『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《文子‧道原》『多聞數窮，不如守中』。孔子承
啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『吾
道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善
世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石《
淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽明
《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只是
一貫』。
中國文明之文化盛德，有容乃大而其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心
性之道，清民至今時代盛學歐西文明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之
菁華精粹，而以增益中道大業。是而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於
理物則貫會入世，乃可承創陽明闡示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
※ ※ ※
中國文明之道，重尚易理，是以《易經》乃為中國諸經之首。中國文明並非徒重心
性之學，孔子有謂《繫辭傳》『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯
而已者也。』易理之道，乃在心物感應變化；上古「易」字指事意涵，即在指涉「相對
」「變化」「感應」之義。一切「相對」之本，乃在心物對應之主客相對，易理設以乾
坤對應之剛柔相對，而以一切心物現象唯隨感應發生，變化無常而無自體；故而易學範
式之哲學基礎，既非在「唯心論」，亦非在「唯物論」，乃是在於相對感應變化而無真
實本體存有的「易化論」。
易學觀念範式下，宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生；感應主始之端為「心」，其
作用謂之「乾」；感應客成之端為「物」，其作用謂之「坤」。在哲學上，「乾」相關
主方，「坤」相關客方。在佛學上，「乾」向於能覺能觀，「坤」向於所覺所觀。是以
《說卦傳》闡述「乾」之心主作用，而謂『神也者，妙萬物而為言者也』；闡述「坤」
之成物作用，而謂『然後能變化，既成萬物也』。一切宇宙時空萬象變化，皆在心物主
客作用感應發生，《繫辭傳》故謂『乾坤，其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
』。
心物作用之主客相對感應，易理既以乾坤代表，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物
』。「乾」之作用在於心靈知覺的直觀感應，「易」謂「感應」，故曰「易知」；「坤
」之作用在於辨認事物的觀念化約，「簡」謂「化約」，故曰「簡能」；「乾」的主觀
心靈作用是以「易」之感應而致覺知，「坤」的客觀事物作用是以「簡」之化約而致效
能，《繫辭傳》故謂『乾以易知，坤以簡能』。禪修功夫就是相關「乾」的作用，以能
直觀感應；科學觀念則是相關「坤」的作用，以能化約事物。禪修功夫在於心性智慧，
即由主觀感應道交而提昇覺知能力；科學觀念在於知識理物，即由客觀化約事物而建構
理論法則。
「易簡」以得人世之理，於「易」則在心靈感應以悟致「理原」，於「簡」則在化約事
物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得，理原乃其心性本原，理則乃其事物法
則；徒有理原而無理則，無所得理；徒有理則而無理原，無能得理；譬如人之理解世事
，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心觀物乃可易簡得理，《繫辭傳》故謂『
易簡而天下之理得矣』。易簡得理，乃是作於心物相對之間，用於乾坤相對之間，存於
天地相對之間，而成就德位於易簡相對作用之中，故謂『天下之理得，而成位乎其中矣
。』
主 心 乾 易知 理原 禪修
客 物 坤 簡能 理則 科學
「理原」根本，即致佛家大乘所謂「覺性」；「理則」精確，即通現代科學所謂「定律
」；人之得理，乃是智慧開創以因應事理；人之成位，乃在任運事理以濟化眾生；故而
《繫辭傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功，而謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋
取諸乾坤』。易理上徹性命理原之中，《說卦傳》有謂『窮理盡性以至於命』；易理下
徹事物理則之善，《說卦傳》有謂『和順於道德而理於義』。中國文明基於易理的中道
傳統，上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，而得理成位於人間世事，是以王陽明《
傳習錄》答論中道之貫，有謂：『聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
心性之「中」，性理本原，唯心自覺，陰陽不測，玄一可測，故言「太一獨立」；即通
佛家大乘之謂「覺性」，乃是中道俗諦。易理之「中」，不在性理，不落心物，明覺易
化，不可存測，故言「不一不二」；即通佛家上乘破除無明之智慧，可謂「明覺」，乃
是中道真諦。心物主客乃以感應變化而現，感應變化乃緣心物主客而見，心物主客寂滅
而其感應變化不見，《繫辭傳》乃謂『乾坤，其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣
！乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
§《易傳》哲理之詳細解說，請閱《繫說神易》
※ ※ ※
中道，當代是謂中國之道，張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為
中道是我國的立國精神』。「中國」一詞，起源可以溯及約三千年前的周朝初年，原指
“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先
王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧民勞》『惠此
中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春秋時代乃以意
謂“文明中心之國度”，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，中國微矣』，《中
庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國號，唯以「中國」
一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國，而號「中華民國
」，乃以「中國」為名。
中國文明並非只是上古炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文
精神而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩
之，故六』，承繼轉化牟宗三「三統並建」之說，區分「天、人、地」為道統、文統、
政統之體用傳承。政統之體，即是器物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即
是中國朝代興替，相關政權之建立治理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治
體統存續。文統之體，即是學術知識語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變
。中國文統，即是以漢字文化為主流的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德
傳統。道統之用，即是文明理想之生命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命
傳統，即應「中道」。中國，理想是謂中道之國，毓鋆《毓老師說中庸》有謂：
『中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是中庸。
中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』
※ ※ ※
一切根本道理全是普遍共通而不分中外，心性修行亦然皆有普遍共通之理，正如一
切數字運算都有普遍共通的數學原理。就像數字記述雖然有中國一二三四五、羅馬ⅠⅡ
ⅢⅣⅤ、阿拉伯１２３４５等等的不同表述體系，但是都有相同的數學原理基礎；心性
修行雖然有儒家道家佛家的不同經典記述，但也都有相同的修道原理基礎。
儒家《大學》文本內容：所謂『止於至善』的修德向善，即有對應佛家之「戒」；所謂
「止定靜安」的惟一工夫，即對應於道家「靜篤」、佛家「止定」；所謂「格物致知」
的惟精功夫，即對應於道家「觀化」、佛家「觀慧」；所謂「慮得」乃應善心思維之功
，所謂「親民」「明明德」乃為入世德業之功，即相關於道家「功德行」、佛家「菩薩
行」之度化濟世。
佛家所謂「止定」「觀慧」之詞，乃是就其因果次第而論。「止」為達定之因，「定」
為修止之果；「觀」為達慧之因，「慧」為修觀之果。由止定而觀慧的修行過程，譬如
原本杯水晃動不安，「止」如停晃杯水，「定」如水面平靜，「觀」如靜水映物，「慧
」如映物明晰。「惟一」工夫就在止定修持的專心一志覺照所止對象；「惟精」工夫就
在觀慧修持的精粹究竟覺察所觀對象。儒家心傳『惟精惟一』工夫，即相關於道家所謂
《老子》『致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復』、佛家所謂『止觀雙運』『定慧等
持』之功夫。
中道心性之道心覺知，即是《大學》『格物致知』之「知」；如上譬喻就是得致靜水如
鏡映物之明，也就對應佛家之破除無明而得致觀智慧知。「格物致知」之道心覺知，即
是禪修覺心的觀慧之知，即是道心照察萬物之知。止定覺照，如鏡之照映物相；觀慧覺
察，如鏡之明辨物相。道心覺知，止定而以觀慧，即應《大學》『止定靜安』而以『格
物致知』，猶如鏡之照映而以明辨，乃是修行止觀的入門體驗。
儒家格物致知的入門功夫，即是在於藉由通達究竟物相，而達致中道心性之道心覺知；
正對應於佛家修行觀智的基本入門─第一觀智「名色分別智」的修習階段。佛家上乘所
謂一切事物究竟法相，即是先秦道家之所謂「精」；佛家上乘所謂觀智能力，即通先秦
道家之所謂「神」；是以道家《莊子》有謂〈天地〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉
『不離於精，謂之神人』。儒家格物致知功夫成就，只是達致道心初始基礎；而後還可
繼續涵養道心，以使格物致知與誠意正心的修持功力持續增進，而達《繫辭傳》所謂聖
人『神明其德』之『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的生滅觀智慧力，正
相關於佛家修行觀智的正式入道─第四觀智「生滅隨觀智」的修證境地。然後可以逐漸
修證趨近《春秋繁露‧天道施》所謂『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』
。
此一聖人之心，乃是一切聖賢之中道心性，即是相關道家《坐忘論》所謂『唯滅動心，
不滅照心』之「照心」、佛家大乘禪宗所謂『前念不生，後念不滅』之「後念」、儒家
《傳習錄》所謂『心之本體即是性』、佛家大乘所謂「佛性」「覺性」「能覺」。
佛家所謂「能覺」，是與「所覺」相對，而立覺知主客兩方：在覺而言，「能覺」為主
，「所覺」為客；在知而言，「能覺」為心，「所覺」為物；在道而言，「能覺」乃本
，「所覺」乃末；在理而言，「能覺」以易，「所覺」以簡；在心而言，「能覺」為性
，「所覺」為情。『人心惟危』即在所覺情識之危，『道心惟微』即在性識能覺之微。
性識能覺，乃是在於生命天賦之本，《中庸》故謂『天命之謂性』。中道得理，乃是成
於自心覺性之由，《中庸》故謂『率性之謂道』。教化明德，乃是繼於修持道理之善，
《中庸》故謂『修道之謂教』。中道修持，既是成於自心覺性，也就不離自身知行，《
中庸》故謂『道也者，不可須臾離也；可離非道也』。
中道修為，即是儒家所謂「君子之道」。子思《五行》有謂『能為一然後能為君子，君
子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(「五」指五種感官知覺)。真
正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流；也就是敬慎專一守持心性
，而覺照自得以超脫於情識紛擾，《莊子‧田子方》之謂『似遺物離人而立於獨也』。
《中庸》此一慎獨工夫，即是相關舜禹心傳「惟一」工夫、佛家之止定覺照工夫、《大
學》之止定靜安工夫，皆是在於篤專自心獨拔於外物之化；進而再以《大學》之格物致
知工夫，乃是相關舜禹心傳「惟精」工夫，即是對應佛家之觀慧覺察工夫，破除無明，
睹聞隱微，終而達致《中庸》所述中誠功夫。君子格物致知以修持觀慧覺察工夫，戒懼
其格物未精而不睹聞事物究竟法相，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎
其所不聞』；獨一篤專未慎，即難顯見其隱微心性覺知，《中庸》乃謂『莫見乎隱，莫
顯乎微，故君子慎其獨也』。故而儒家君子神明其德之通於道家佛家修行，乃有如是道
理對應：
舜禹心傳 惟一 → 惟精 → 允執厥中
《中庸》 慎獨 → 致中 → 誠明
《大學》 止定靜安 → 格物致知 → 誠意正心
道家 靜篤 → 觀化 → 神明
佛家 止定覺照 → 觀慧覺察 → 般若智慧
「靜篤」一詞，出自《老子》『致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復』此句。「觀化
」一詞，出自《莊子‧至樂》『且吾與子觀化而化及我』此句。「神明」一詞，儒家來
自易學《繫辭傳》『聖人以此齋戒，以神明其德夫』『神而明之，存乎其人』『以通神
明之德，以類萬物之情』，道家出自《莊子‧天下》『寡能備於天地之美，稱神明之容
』『神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。』
※ ※ ※
內聖外王之道，原於「惟一」工夫而以「惟精」工夫，乃成「允執厥中」之中道功
夫。惟一之道，《文子‧道德》有記『文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。』，
《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式』『載營魄抱一，能無離乎』『昔之得一者，天
得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯得一以為天下正』，《文子》有
謂〈道德〉『執一無為，因天地與之變化』、〈下德〉『故聖王執一，以理物之情性。
夫一者，至貴無適於天下，聖王託於無適，故為天下命。』，《莊子》有謂〈天地〉『
通於一而萬事畢，無心得而鬼神服』、〈天道〉『其動也天，其靜也地，一心定而王天
下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服』，皆是一於「道心」神明覺知，以應「人
心」所緣雜多萬相。
《繫辭傳》之謂『天下之動，貞夫一者也』，即在一於道心神明覺知，而以一貫明辨天
下萬象之動；乃可應化人心情識境界雜多萬相之事物分別，《繫辭傳》以謂『一陰一陽
之謂道』。天地境界顯化時空世界，天下事物呈現分殊各別，乃應人心情識境界雜多萬
相。道心神明覺知是為心性，能覺萬相而不落諸相。能覺萬相乃心性本元，不落諸相則
唯一不二，本元不二即非分別陰陽可以測度，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
自心性識，本元不二，玄虛寂照，精妙無相；《莊子‧天下》闡述老子之道，故謂『以
本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，即是相
關返本復性而遺物離世之獨居太一。獨立玄通而物我合一之時空境界，《莊子‧齊物論
》是謂『天地與我並生，而萬物與我為一』，即涉佛家之欲界定境與色界定境。太一玄
妙而自性超脫時空萬物，《莊子‧天道》是謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬
物，而神未嘗有所困也』，即通佛家之無色界定境，《莊子‧天下》有謂『主之以太一
』『以空虛不毀萬物為實』。獨居玄虛而體太一虛空，乃是惟一工夫的超脫出世之道，
《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』，所謂「至人」即對應於佛家無色界定之
成就者。太一超脫而入世應化，即是《莊子‧天道》之謂『夫至人有世，不亦大乎，而
不足以為之累；天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷』、《老子》之謂『執大象
，天下往；往而不害，安平太』，《文言傳》則以敬崇推謂『夫大人者，與天地合其德
，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天
且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』。
性空無我，不一不二，精氣無形，變化無常；《莊子‧天下》闡述莊子之道，故謂『芴
漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅
，莫足以歸，古之道術有在於是者』，即是相關格物致知而解化性相之神明慧覺。感應
變化為易，物化精氣而解，《莊子‧天下》有謂『不離於精，謂之神人』，即涉佛家般
若觀智之精察法相，所謂「神人」即對應於佛家上乘生滅觀智之成就者。自心性識幻一
，神明慧覺以宗，《莊子‧天下》有謂『不離於宗，謂之天人』，即通佛家慧觀明覺之
向解脫流，所謂「天人」即對應於佛家上乘四雙八輩之成就者。易化無我而證生滅寂滅
，乃是惟精工夫的解脫出世之道，莊子自認解脫未竟而謂《莊子‧天下》『其應於化而
解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』，所謂「芒昧」即應佛家法相
生滅。易精幻一而入世應化，不執心物而神明玄奧，即是內聖外王之中道神智修為，《
莊子‧在宥》之謂『中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者
，天也』、《莊子‧天地》之謂『夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而智通於神
，故其德廣。其心之出，有物採之；故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道
，非王德者邪！』，《繫辭傳》有謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以
知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！是以明於天之道而
察於民之故，是興神物以前民用；聖人以此齋戒，以神明其德夫！』
惟一工夫，自性為本，而認虛空之真實，《莊子》之謂〈天下〉『以空虛不毀萬物為實
』、〈大宗師〉『自本自根，未有天地，自古以固存』、〈德充符〉『審乎無假而不與
物遷』。惟精工夫，明覺為宗，而證物化之幻妄，《莊子》之謂〈人間世〉『是萬物之
化也，禹舜之所紐也，伏戲几蘧之所行終，而況散焉者乎』、〈知北遊〉『今彼神明至
精，與彼百化』、〈德充符〉『命物之化而守其宗也』。惟精惟一，神化明中，即是君
子之道根，即啟聖賢之中道，《莊子‧知北遊》是謂『若夫益之而不加益，損之而不加
損者，聖人之所保也；淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子
之道，彼其外與；萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』中道神智，和德流化，乃有聖賢
中和之道於神明德化與文明德業，《莊子‧天道》之謂『夫明白於天地之德者，此之謂
大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。』惟一於自性大本，惟精於明覺大
宗，惟精惟一於大中至正，《莊子》之謂〈天地〉『故深之又深而能物焉，神之又神而
能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿』、〈應帝王〉『明王之治，
功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無
有者也』。
※ ※ ※
中道修為，世間俗諦作為心性功夫，化世真諦是於神明慧覺。心性功夫之中於一，
乃執自性神明覺知之入世應對外物境界，秉認內在修持以化外在萬物，物化而性不化，
是為「中一」俗諦；《莊子‧則陽》之謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無
幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』。神明慧覺之中於易，不一不異，非心
非物，體性俱妄，精神皆化，非內非外，無常無我，唯以明覺感應而相對變化，是為「
中易」真諦；《繫辭傳》有謂『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀
，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』。
中易以明覺為宗，相應佛家上乘修證，對應道家莊子修證宗向之天人，《莊子‧天下》
之謂『不離於宗，謂之天人』。中一以覺性為本，相應佛家大乘修證，對應道家老子、
關尹子修證之至人真人，《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』。惟精惟一成就
神明慧覺，相應佛家般若觀智，對應道家列子修證階段之神人，《莊子‧天下》之謂『
不離於精，謂之神人』。明覺為宗，明德為本，覺性為柄，明道為門，神智感應，變通
知機，對應道家修證路向之聖人，《莊子‧天下》之謂『以天為宗，以德為本，以道為
門，兆於變化，謂之聖人』。
誠明成德，中一高深，《莊子‧在宥》故謂『中而不可不高者，德也』；精一易化，性
覺大道，《莊子‧在宥》故謂『一而不可不易者，道也』；神明慧覺，中易宗天，《莊
子‧在宥》故謂『神而不可不為者，天也』。中易真諦不明，中一俗諦不純，《莊子‧
在宥》故謂『不明於天者，不純於德』；精一易化不通，應世不善變通，《莊子‧在宥
》故謂『不通於道者，無自而可』。中道修為於自我生命，中易明覺為宗，中一覺性為
本，《中庸》有謂『天命之謂性』；大中覺性，天道以率，《中庸》有謂『率性之謂道
』；至正教化，人道以修，《中庸》有謂『修道之謂教』。
命 率 修 神明德化
天 → 性 → 道 → 教
中易明覺 中一覺性 天道 人道 文明德業
佛家上乘 佛家大乘
道家天人 至人真人 神人 聖賢
中易明覺，中一覺性，大中至正，天人合一，神明德化，文明德業；茲以綱紀中道，融
通易家《易傳》、儒家《尚書》《中庸》《大學》《禮運》《正蒙》《傳習錄》、道家
《老子》《莊子》及諸佛家上乘大乘觀念，而成中道明學要訣─
〈中道明要〉
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
中道智慧，精神明化，神明慧覺，觀智化精。
中易明覺，不一不異，非心非物，感應變化。
中一覺性，本元不二，自心性理，能覺照察。
大中之道，宗易本一，玄同生滅，妙通有無；
盛德明道，窮神知化，神明德化，文明德業；
明覺大宗，覺性大本；惟精觀察，不執元神；
惟一獨立，不執自性；惟精惟一，誠明應世。
至正之道，天人合一，覺尊禮順，素位樂命，易簡致能，崇德廣業；
天道功夫，正自誠明，以性率心，格物致知，正念隨觀，無為而尊；
人道工夫，正自明誠，以教修心，止於至善，正念達德，有為而順。
天人合德，中庸誠謙，忠恕親和，絜矩虛柔，
仁義禮法，得理成位，公私平正，利用安世。
大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。
2019年2月2日
佛陀正法之人間守護展望
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 佛法版 Buddha
佛陀正法之人間守護展望
東岐明
作為經歷過大乘密乘信仰的佛教徒，終在上乘(南傳上座部)正法安身立命。對於佛
陀正法與當前整體佛教傳統的未來存續，回顧展望歷史洪流，實有憂慮之感。佛陀正法
之傳承延續，首要固然是在僧團修行與證果解脫之存續，人間方能存在可以指引正法修
證之團體。然而徒有佛陀正法修行團體存在，卻不能廣受社會大眾支持，而使證果聖者
難以吸引人們從隨修學，正法傳統也會逐漸退隱消亡。上乘現今主要流佈地域，是在東
南亞的後進國家；東亞強大先進國家，雖有佛教信仰傳統，卻是以大乘密乘作為主流；
而在世界其他地域，佛教更是處於邊緣地位。因此，如何能使佛陀正法可以成為世人普
遍尊崇而又延續長久之文明傳統，便是本文論點之所探究，以展望永續佛陀正法的努力
方向。
中國作為東亞第一大國，是人口最多的佛教流傳國家，具有近兩千年的漢傳佛教歷
史，以及儒道佛三教融會的文化經驗，乃是當前佛陀正法擴展成長的必需根基。如果佛
陀正法傳統不能在中國確立，也就更難影響世界上其他缺乏佛教歷史傳統的國家。現今
中國大陸由於二十世紀中共專制的文化摧殘與極權統治，舊有文明傳統已見變質危機；
唯有當前台灣依憑歷史機遇與自由民主，成為當今中國文化傳統的轉型命脈所在。佛陀
正法如何和諧引領漢傳佛教，進而能夠影響中國與世界的文明走向，成為全球大眾的敬
仰法教，也就是本文探討宗旨所在。
１. 正名
孔子回答弟子所問『為政悉先』，而謂『必也正名乎』；同理，立教之先，首在「
正名」。正名之道，乃在統攝及其名稱與意義。佛陀正法，在印度歷史上隨著佛教部派
分化，竟被後起的大乘宗派誤解蔑稱為「小乘」；漢傳佛教久襲北傳教理，而也從隨此
一侮蔑名號及諸誤謬意義。從而佛陀正法傳統往往在漢字文明圈，被蔑視為佛陀教法之
低劣小道，難以廣得大眾從隨修習。故而漢字文明應以原始佛教初次分化之「上座部」
擇名，以上座部傳承之正法傳統為「上乘」，取其至上佛陀正法之名；猶如「大乘」相
關「大眾部」，取其廣大度眾適世為名。從而未來漢傳佛教，乃以上乘尊正而大乘應世
，分明教法而和諧共濟。北傳「小乘」之名，以後唯供佛教歷史誤解法義之名，而後南
傳上座部正法教理應稱「上乘」。
２. 判教
正名意義之釐清觀念，乃在承沿漢傳佛教之判教傳統，而以返本開新─返於上乘之
本，開於大乘之新。漢傳佛教自從天台宗智顗大師創立五時八教之說，析辨經論意義以
明佛說次第；其後諸宗亦有析經為說，而立大乘經教之學理優勢地位。然而過往漢傳諸
宗判教學理，承襲印度佛教北傳大乘之似法錯解，多有誤謬而偏離佛陀正法；此因南傳
上乘正法教理遲至民國方才傳入中國，故而漢傳佛教在民國以前，並未真明正似法教之
別。從而上乘正法之以立足中國，也必有其判教學理以明佛陀法教之原義真諦，不僅以
此確立上乘法教為佛陀正法原義，更須藉此轉化大乘密乘之似法教理，成為正法引領之
適法教理，乃以適應人天鬼神之教化所需。是故上乘判教，不應排斥大乘密乘，必須藉
由正法引領，而繼承轉化其似法傳統，成為教化眾生之人天適法。《法鏡蘊論》即是研
究判教學理之論。
３. 譯經
南傳上座部之巴利文四部佛典，至於民國方才傳入中國，至今尚無定案認可之漢譯
版本。現今已有文言版本印行，也有一些譯經努力正在進行；目前網上最好譯本參照，
是莊春江居士的工作站版本。譯經工作的困難問題，在於原始經典的巴利文內容意義，
南傳論師本就還有難解分歧之處，更何況是要轉為漢譯文詞對照意義，又要修飾文句使
之通順優美，以能符合翻譯造詣之信達雅標準。故而佛典漢譯工作，必與判教意義有所
關聯，乃能完備印度佛法原義於漢字文明之信實轉譯。理想譯經版本，必須忠實傳達佛
典真諦原義，又需文句優雅而通暢易讀，不僅只是教義經典而更也是文學作品，才能吸
引大眾喜好閱讀而廣佈佛法。上乘佛典漢譯成就之功，尚需漢傳佛教社群共同努力完成
。
４. 化俗
佛法教化為求迎合社會大眾趣味，必須假藉通俗流行文化，而以流佈正法真諦之正
確觀念。小說、漫畫、動畫、電影皆可利用，然則必以感動人性真情及闡明修證體驗而
可見效。舊昔佛教相關通俗文化產物，多有錯解誤謬，譬如手塚冶虫之《佛祖傳》以梵
我自性為佛法終極解脫，或如印度影集之《佛陀傳》以印度教神話思想敘述佛陀，而如
漢地通俗文化理解也是多所錯謬。未來佛法若要廣傳影響歐美之白人大眾，而非主要限
於影響其知識階層，就需在電影中還原史實，呈現佛陀本是白種碧眼之印歐語族，乃易
說服當代歐美白人種族優越之驕慢心理，進而認同佛陀正法教義。
５. 教育
佛陀教法本非宗教，而是教育修行正法。原始佛教本無崇拜偶像，乃是後世逐漸演
變而起。上乘正法作為宗教傳承，可以承續佛陀正法修行傳統，而以引領大乘密乘之適
世法教。然而佛法相關定慧修行，不涉宗教信仰與偶像崇拜，更可超脫一切宗教信仰，
成就普世價值之禪修教育；而使禪修正法成為人類共同信仰之心性修持，猶如科學方法
成為人類共同信仰之理物典範。如此超脫宗教之法，乃能超越信仰紛爭而攝化一切宗教
修行，以使人類社會可以藉由禪修正法而趨大同。佛陀正法修持，也可基於普世禪修教
育，影響一切宗教而以廣佈人間社會。
６. 會通
佛陀正法乃是出世宗教，非如人天神教之可入世干政，是以佛法教化乃需入世勢力
守護。中國文明之儒家入世而道家出世，皆有道德修行傳統，可以會通佛家而成就人類
文明之修行傳統。從而儒家相關佛陀正法，可以會通佛道兩家，轉化儒家傳統成為超越
宗教之入世教化傳統。此一超越宗教信仰而引領文明進化之人文精神修行典範，既是關
聯中國文明儒道佛之傳統，即是相關所謂「中道」。
７. 政體
佛陀教誨信徒應該尊重一切宗教，然而其他宗教並非皆是如此寬容；是而佛陀正法
存續，有賴於自由開放之政治環境，以能保障出世僧團與入世信眾之信仰自由。正法禪
修教育既是超越一切宗教之心性修持傳統，為達法教護化社會，乃有基於自由民主政體
，而以建立入世守護禪修法教之研修團體。此一修士團體既然超越宗教派別，也就不涉
出世，唯以禪修教育之入世教化為本，可以容納種種宗教不同出世路向之在家教徒參與
。入世修士可以選擇獨身，但若決意出家修行，就必須先退出修士團體，再加入宗教出
世修行團體。一切出世路向之宗教修行，唯以尊重宗教出家團體傳統；修士團體乃在主
導入世禪修教育，不可涉及出世教化，才能超越宗教派別而避免衝突紛爭，也避免使入
世修士團體凌駕於出世宗教團體之上。修士團體乃在神聖自由信念下，傳續禪修教育與
守護自由民主之神聖政體。此一神聖政體，即是文明中國政治理想之「神洲邦盟」HAN-
Holy Allied Nations 。
以上七點，即是本人對於當今二十一世紀人間，守護佛陀正法之努力展望。
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