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《中庸》相關詞彙的詮釋問題
東岐明
《中庸》是儒家經典的《四書》之一，記載孔子關於中庸與誠的言論、以及後人相
關思想的闡述發展，內容屢引孔子言論及《詩經》篇章而闡述理念。原是《小戴禮記》
第三十一篇，作者可能是孔子之孫孔伋(子思)，但未完全確定，內容大約是由儒家學者
在戰國時代寫成。
「中庸」此詞的字面涵義即是「中道與庸常」之意[1]，修養以「致中和」，『喜怒哀樂
之未發』為「中」，『發而皆中節』為「和」，而其最高境界在於「至誠」。
《中庸》提出『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』，「道」在於率由天命之性，
「教」在於修習率性之道。《中庸》強調「誠」的重要，誠即相關《大學》所述「誠意
」。「誠」的工夫，是應於「自誠明」的天道之性；「誠之」的工夫，是應於「自明誠
」的人道之教[2]。其謂『誠者，物之終始，不誠無物』，是指誠之心性功夫相關開物化
物之德，故而後謂『誠者，非自成己而已也，所以成物也』，以而推崇至誠修為[3]。
[１] 鄭玄《禮記正義》『庸，常也。用中為常，道也。』
[２] 《中庸》『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。』
[３] 『唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物
之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』
『至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎
四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。』『故至誠無息。不
息則久，久則徵。徵則悠遠。悠遠則博厚。博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所
以覆物也。悠久，所以成物也。』『唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本
，知天地之化育。』《中庸》
「中庸」詞義之詮釋範式
「中庸」一詞來自孔子，承繼上古中國所謂「中」的中道修持功夫，加上「庸」字，而
成儒家傳統的「中庸」修養功夫。然而「中」的意涵與「庸」的意義，孔子並沒清楚闡
述定義，所以也就形成後世一些不同見解；而《中庸》文本相關內容也會因之有所不同
理解。主要詮釋爭議乃是基於下列《中庸》文本內容及其相關問題：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。
仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中
；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」
子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣！」
‧「中」是指能覺能知之心，還是所覺所知之心？
‧「庸」是「用」或「常」？「常」是指不變之常，還是平易之常？
‧『發而皆中節』的「中」於「中節」，
是念四聲的動詞(切中節理)，或念一聲的名詞(中道節制)？
鄭玄
《中庸》是記載「中和」之為用，「庸」即作「用」[7]。「庸」又作「常」[8]。
「中」是含攝喜怒哀樂[9]。
[７] (孔穎達)〔疏〕正義曰：案鄭(鄭玄)《目錄》云：『名曰《中庸》者，以其記中
和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德。此於《別錄》屬《通
論》。』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》
[８] 『庸，常也。用中為常，道也。』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》鄭玄注
[９] 『中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。』《禮記正義‧
卷五十二‧中庸第三十一》鄭玄注
孔穎達[10]
「中」是指澹然虛靜而無所慮之心[11]，「庸」即作「常」[12]。
「和」是指情緒動發，皆中節限而性行和諧[13]。
[10] 孔穎達《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》∵
∴ https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=619734
[11] 『「喜怒哀樂之未發謂之中」者，言喜怒哀樂緣事而生，未發之時，澹然虛靜，
心無所慮而當於理，故「謂之中」。』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》孔穎達疏
[12] 孔穎達疏《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》『庸，常也。君子之人用中以
為常，故云「君子中庸」』。
[13] 『「發而皆中節謂之和」者，不能寂靜而有喜怒哀樂之情，雖復動發，皆中節限
，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云「謂之和」』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》
孔穎達疏
程頤
「中」是指不偏的正道，「庸」是指不變的定理[14]。
[14] 『子程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定
理。」』朱熹《中庸章句》
朱熹[15]
「中」是心性之無所偏倚[16]，「中庸」是不偏不倚、無過不及、而平常之理[17]；
「和」是情之正，切中節理而無所乖戾[18]。
[15] 朱熹《中庸章句》∵
∴ https://ctext.org/si-shu-zhang-ju-ji-zhu/zhong-yong-zhang-ju/zh
[16] 『「喜怒哀樂之未發，謂之中」…喜怒哀樂，情也。其未發，則性也；無所偏倚
，故謂之中。』《中庸章句》
[17] 『中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。
』《中庸章句》，『蓋庸是個常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是個恰好道理。為
是不得是，亙古今不可變易底，故更著個庸字。』《朱子語類‧卷三十三‧論語十五》
[18] 『「發而皆中節，謂之和」…中節之中，去聲。…發皆中節，情之正也，無所乖
戾，故謂之和。』《中庸章句》
王陽明[19]
「中」並非是沒有情緒的寧靜存心[20]，「中」即是天理、良知、本體[21]。
「中」是體，「和」是用[22]。
[19] 王陽明《王陽明全集‧傳習錄》∵
∴ https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=915813
[20] 『問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當
其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？
」曰：「只要去人慾、存天理，方是功夫。靜時唸唸去人慾、存天理，動時唸唸去人慾
、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是
潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能
循理。」 』《傳習錄》
[21] 『此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。』『良知即是未發之中，即
是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也』『「未發之中」即良知也，無前後
內外而渾然一體者也。』《傳習錄》
[22] 『不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即
有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。』『
人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中。自然有發而中節之和
。自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴
，臨時自行不去，亦不是將名物度數全然不理，只要知所先後，則近道。』《傳習錄》
東岐明
「中」，俗諦是為能覺之性[23]，真諦是為明覺之易[24]。「和」是以中道修持功夫
，節和情緒[25]。「庸」是自居平常而謙遜處世[26]。誠為中之心性表現，中為誠之
心性修持，謙為庸之心態表現，庸為謙之心態修持[27]，誠謙表現即相應於中庸修持
[28][29]。
[23] 東岐明《聖賢明德之中道明學》∵『道心既是超脫於人心而存在，就人身生命覺
知而言，道心心性是比人心心境更為深入內在的覺知本原，所以上古中國稱其為內心之
「中」─代表人身生命覺知的根本內在中心。道心心性作為自心內在中心，不落於喜怒
哀樂的心境情緒，《中庸》故謂『喜怒哀樂之未發，謂之中』；道心覺性作為自心任運
規範，可以節制心境的欲望情緒，以達致和諧心態因應世務，所以《中庸》會說『發而
皆中節，謂之和』。
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[24] 東岐明《聖賢明德之中道明學》『中道修為，世間俗諦作為心性功夫，化世真諦
是於神明慧覺。心性功夫之中於一，乃執自性神明覺知之入世應對外物境界，秉認內在
修持以化外在萬物，物化而性不化，是為「中一」俗諦；…。神明慧覺之中於易，不一
不異，非心非物，體性俱妄，精神皆化，非內非外，無常無我，唯以明覺感應而相對變
化，是為「中易」真諦；…。』
[25] 東岐明【書稿】《正觀中道‧中庸第一》∵『所以君子之人際交往，內在則是持
守中心以節用情慾，才能真正以和為貴，卻不從物而流。所謂「中節」，也就是以中心
觀照而自然節用心思；而「中節」之「節」也正對應了易理〈節〉之意涵。《彖傳》闡
述〈節〉說：『剛柔分，而剛得中。苦節不可貞，其道窮也。悅以行險，當位以節，中
正以通。』，也就象徵了持守中心以自節心思，乃是適情適度、外柔以和、內剛以中的
外柔內剛修為。』
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[26] 東岐明【書稿】《正觀中道‧誠謙第二》∵『《中庸》作者子思，因於孔子《文
言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭所謂：『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存
其誠，善世而不伐，德博而化。』的「正中存誠」意涵，以「誠」為本而融通道家思想
，開創了《中庸》的思想詮釋體系；…然而子思所用以詮釋中庸的「誠」字，僅是對應
了孔子「中庸」之「中」，卻還缺乏「庸」的意涵。孔子所謂的「中」，乃是基於心性
修持而論；而孔子所謂的「誠」，乃是基於心性表現而論；「中」的心性修持，正對應
了「誠」的心性表現。而孔子所謂的「庸」，乃是基於心態修持而論；「庸」的心態修
持，則對應了「謙」的心態表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的心態修持才能完
備，「至誠」也需要「謙」的心態表現才能完備；所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙」
此詞詮釋，才能完備闡述其真正意涵。
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[27] 孔子之謂《文言傳》『龍德而正中者也，庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善
世而不伐，德博而化。』，「正中」可對應「誠」，「庸言」「庸行」可對應「不伐」
。「不伐」即對應《易經傳》之「謙」德，「善世而不伐」即對應《大學》之「止於至
善」。
[28] 東岐明《太學明紀》∵『「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表
現，中為誠之心性修持，謙為庸之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中
庸修持。中誠性明，謙庸態密，乃成天人合一之中道修為。』
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[29] 東岐明《中庸與誠謙的庸謙之通》∵
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詮釋爭議所在
關鍵在於「中」是能覺能知之心(能心)，還是所覺所知之心(所心)？若「中」是「所心
」，就是在沒有喜怒哀樂時的寧靜心境；所以當有喜怒哀樂心情出現時，也就不存在「
中」的心境，因而「中節」就必須解釋為「切中節理」。孔穎達即作是說，而程朱接續
其說。朱熹詮「中」，雖言『其未發，性也』，但卻未說明性與情於心的層次不同，而
仍解釋「中節」為「切中節理」。王陽明特別強調「中」並非只是心境之情緒寧靜，已
經及於「能心」，但未特別釐清「中節」意義。若「中」是「能心」，則在喜怒哀樂「
所心」已發之時，未發「所心」之「中」仍然自存，以其「能心」而可觀照節制喜怒哀
樂之「所心」，故而「中節」就可以解釋為「中道節制」，東岐明即作是說，援引《管
子》《五行》內容為證[30]。《禮記正義》鄭玄之注『中為大本者，以其含喜怒哀樂』
，應也相關「能心」之說。
[30] 東岐明《聖賢明德之中道明學》『「中」作為心性功夫的上古傳統意涵，其原始
意義乃是指「心中」之「中」的「內在」之義，指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《
管子‧心術下》有謂『無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指「相對於
心的外在事物」，「官」是指「感官知覺」)，又說：『中不精者，心不治。』、『心之
中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』；《管子‧內業》則闡述說
：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在於中，治言出於口
，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。』
，又描述了心性操持的內在層次而說：『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心
也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然後形，形然
後言，言然後使，使然後治。』子思《五行》則將內心層次區分中外，也以「中心」對
應了《管子》「心中之心」，又以「外心」對應了《管子》心念思慮，而論述了不同心
術操持的人情交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。
』、『直也者，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』 』
「慎獨」詞義之詮釋問題
《中庸》「慎獨」詞義引自下述此段：
『道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，
恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。』
而由「慎其獨也」引出「慎獨」一詞。然而「慎獨」詞義易遭世俗誤解，乃是相關《大
學》此段譬喻：
『小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己
，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。』
往往容易誤會以為是指謹慎私自獨處行持，但其正確意涵卻並非如此！根據古書使用「
慎獨」一詞的常見意義[31]，正確應是指謹慎自心獨一態度。朱熹《中庸章句》則是將
上述兩者意涵混同解釋而說：
『獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形
而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。』
東岐明則將「慎獨」之獨一專篤工夫，視為修習守中的前備工夫；故而《中庸》於「慎
其獨也」此句之後，即接續而述『喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。』
因而《中庸》所謂『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微』，便是
在講述中道功夫未成，而事物究竟法相之隱微難以睹聞[32]。
[31] 東岐明【試稿】《大中至正‧大中神明第二》∵註19『先秦所謂慎獨工夫，並非
是在「謹慎私自獨處行持」，而是在「謹慎自心獨一態度」；能以謹慎自心之獨，即會
謹慎私處之獨。《禮記‧禮器》『禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，
觀天子之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。』、《文子
‧精誠》『聖人不慚於影，君子慎其獨也，舍近期遠，塞矣』，皆是期勉君子行持，重
在真摯獨一自心。真正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流，子思
《五行》之謂『能為一然後能為君子，君子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其
心之謂也』(「五」指五種感官知覺)。 』
∴ https://amidha.blogspot.com/2018/09/blog-post.html
[31] 東岐明【試稿】《大中至正‧大中神明第二》∵註19『君子戒慎乎其所不睹，恐
懼乎其所不聞』並非是在「戒慎乎人所不睹，恐懼乎人所不聞」，而是在於戒懼君子其
心性覺知所不睹不聞。既然中道自存『不可須臾離也』而可明性自得，『莫見乎，莫顯
乎微』即是由於缺乏心性功夫；所以『君子慎其獨』而篤專自心，乃可達致『喜怒哀樂
之未發，謂之中』的中道心性覺知。《中庸》此謂隱微不睹不聞，皆是用以指稱未見事
物本相，故而勉勵君子心性工夫修持細密，進而乃可觀境自得，此即相關《大學》格物
致知之道。…《中庸》之慎獨工夫，其實相關《大學》之止定工夫，皆在於篤專自心；
先有篤專自心至善，方能進而達致中誠功夫。』
「誠」之儒家意涵
孔子之言「誠」，乃是與「中」相提並論，見於《易傳》與《中庸》之記載：
『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』
《文言傳》
『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』
《中庸》
《中庸》承繼孔子之說[33]，發揚而謂『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣
，明則誠矣。』，至於北宋張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』、〈乾
稱〉『儒者則因明致誠，因誠致明；故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人』
，而開「天人合一」之說。《中庸》更由「誠」而推極「至誠」而謂：
『唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性
；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』
然而《中庸》闡發之誠，屬於儒家孟學之誠的心性功夫，在意義詮釋上乃是不同於儒家
荀學之誠的心志態度。子思承繼孔子中道而傳孟子，故以「誠」為心性功夫。荀子批判
其謂《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博……案飾
其辭，而祇敬之，曰此真先君子之言也』，而以「誠」為心志態度，當應《中庸》「誠
之」。因而《荀子‧不茍》『君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣……善之為道者，不
誠則不獨，不獨則不形』是以誠而獨，子思《中庸》『……故君子慎其獨也。喜怒哀樂
之未發，謂之中。』乃是以獨而中，董仲舒《大學》『所謂誠其意者……故君子必慎其
獨也』則是以誠意對應慎獨。以誠為心志態度，乃是先誠之而後獨；以誠為心性功夫，
則是先獨而後中誠；但此兩者皆可推誠至於外王事業。
[33] 吳怡《中庸誠的哲學》 台北: 東大圖書. 1976.2.
