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【書稿】正觀中道─儒道佛修持的貫通詮釋
Central Doctrines of True Percipience: Coherent Interpretation of
Disciplines of Confucianism, Taoism, and Buddhism.
〈中庸第一〉〈誠謙第二〉
東岐明 amidha.orienta@gmail.com
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《陽明東岐文叢》 http://amidha.myweb.hinet.net/publications
〈稿序〉
本文為《正觀中道》書稿的前兩章，藉由融會《易經》與其他先秦古籍的心性
思想，還原了孔子與子思的中庸思想原意，也闡發了《易傳》義理，內容乃在
闡述孔子中庸之道的微言大義。因為本文兩章乃是專述中庸，所以先行獨立發
表在網絡上。謹以感謝讀者指教。
東岐明 2009.3.23.
◎中庸第一
所謂「中」的心性修持，乃是早於孔子，而肇始於中國上古的文化傳統。《論語‧
堯曰》記載帝堯訓勉帝舜說：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天
祿永終。』，而《尚書‧大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說：『天之歷數在汝躬，汝終陟
元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、「
允執厥中」，就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記‧五帝德
》也記載孔子論述帝嚳說：『執中而獲天下』，而孟子《孟子‧離婁下》則論述商湯事
蹟說：『湯執中，立賢無方。』，可見「中」的心性功夫，乃是理想君德所應具備。而
帝舜訓示所謂
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』
此句，更被後世儒者舉為儒家道統的十六字心傳。孔子《中庸》曾經稱贊帝舜善於明察
為政而說：『舜其大智也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民
。其斯以為舜乎！』，而《論語‧衛靈公》又感嘆其心性修持之治事精妙而說：『無為
而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』，也就表達了孔子對於帝舜心性
修持的推崇敬仰。因而孔子承繼了上古此一「中」的心性修持傳統，再增以「庸」之意
涵，而成為儒家「中庸」的君子之道。孔子《中庸》曾經贊美他的得意弟子顏回之善守
中庸而說：『回之為人也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』，而子思
更是著述《中庸》一書專以闡揚中庸之道，；因而可知中庸乃是儒家心性修持的核心功
夫，而此功夫又是繼承著中國上古文化傳統的心性功夫。那麼中國上古傳統所謂「中」
的心性修持功夫究竟是什麼呢？
「中」作為心性功夫的上古傳統原始意涵，其真正意義乃是指「心中」之「中」的
「內在」之義，代表了某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》闡述說：『無
以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」
是指“感官知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、
『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』
；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理
，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，
不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：
『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』[1]
所以「中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又
不以感官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！《管子
》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺境界分為四類：第一類─物─是身軀
感官之外的物體形象(物象)境界，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺境界，第三
類─心─是內心思慮情感的心念形象境界，第四類─中─是內心以能觀察的心神感應境
界。前三類境界都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五官(眼見
、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類的心神所
觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感覺受，第
四類就是觀察並感應前三類境界的「心中之心」。《管子》更闡示心中之心的作用，乃
是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後智』；也就是指心中之心的意向作用
，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮的變化，更而推動了外境事物的發展
，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』。譬如你現在
正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在看。你的眼睛看到的字句，就是你的
第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是你的第二類感官感覺。你的內心應對
字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象。你這觀察感應這一切形象，但卻超
越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類心中之心。《管子‧弟子職》就將此
「心中之心」稱為「中心」，而闡述了當時學生規範內容的儀容整潔與修持中心而說：
『顏色整齊，中心必式』；更強調了言行舉止之學習持守中心，乃是肇始德業的基礎而
說：
『凡言與行，思中以為紀。古之將興者，必由此始。』
《五行》[2]則將內心境界區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中
之心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心境操持的人
情交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也
者，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是
超越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思
慮計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。所以孔子《禮記‧表記》
闡述了未經思慮而自然發出的惻隱悲憫而說：『中心憯怛，愛人之仁也。』，孟子《孟
子‧公孫丑上》也以中心形容了真誠喜悅而說：『以德服人者，中心悅而誠服也，如七
十子之服孔子也。』，荀子《荀子‧解蔽》則以中心論述了觀察之智而說：『凡觀物有
疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，未可定然否也。』。因而《五行》也就闡述了
君子德行乃是基於中心修持而說：
『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』
《管子》與《五行》所謂「心中之心」的「中心」，也就是《周易》論述易理之所謂「
神」[3]，就是你這觀察感應內外萬象的「心神」；所以《說卦傳》相通於《管子》所謂
『意以先言』，而闡述了感應易理卦象的心神，乃是奧妙超越萬物形象而說：『神也者
，妙萬物而為言者也。』；而《繫辭上傳》也說明了心神之超越形象變化而說：『陰陽
不測之謂神』，更闡述了易理感應之所憑藉的心神，乃是超越於內心外物的種種形象變
化，也就超越了一切心思行為，而能領悟通達事物道理而說：
『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與於此！』
此一心神感應的領悟通達，並不限於易理，而是一切智慧之本。若以一般世事來解
釋：就譬如你現在閱讀這篇文本，讀入了許多文字形象，也在你心中發生了相關思慮念
頭；但你這能夠領悟了解文本意義的心神，卻不屬於你內心的這些形象思慮。雖然你針
對這篇文本的相關思慮推理，可以協助你領悟這篇文本的意義；但你的相關領悟卻不是
這些心念思慮，而是存在於你的心神感應。你那思慮推理所操作的知識現象，僅是你內
心意念形象的相關形式表現，並不是你這能以領悟事理的心神智慧。思慮推理只是心神
感應的作用工具，乃是受著心神智慧的「意向」推動操作。你所閱讀的所有知識，若沒
藉由心神領悟，便無法成就你的智慧。你這能以觀察之性，就是你的「知性」；你這能
以領悟之性，就是你的「悟性」；你這悟性至於超凡脫俗境界，就是能以覺悟之性，便
是你的「覺性」。「覺性、悟性、知性」三者只是你這生命靈性的不同深淺表現，都是
你的天性本有，並非截然分離的性質現象，所以合稱為「覺知」。人人生命本具覺知，
也日日都在觀察感應事物變化，但一般人卻忽略了這中心的心神感應作用，也就不能知
曉中心的心性功夫及其易理感應之道，因而《管子‧內業》說：『道滿天下，普在民所
，民不能知也。』，而《繫辭上傳》則闡述說：
『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知；故君子之道鮮矣！』
你這覺知心神乃是超越心物變化，但卻能以觀察感應內心外物的種種現象變化，也
會發起意向而以推動運作內心外物的現象變化。你那外物的現象變化，也就是你身外的
宇宙萬物境界。你那內心的現象變化，也就是你那內心思慮情感所想憶的自心時空萬象
；而隨著你這中心意向的不同觀察運作面向，你這知性就會有三種表現面向[4]。你這中
心意向若是著重在內心變化萬象的顯現形式(對象現象)，就會偏重於觀察運作你的「意
念」，而表現「理性」；理性的現代相關評量就是ＩＱ，而「理性」行為表現正相關於
古人所謂「智」的德行。你這中心意向若是著重在內心變化萬象的過程狀態(時間現象)
，就會偏重於觀察運作你的「意氣」，而表現「感性」；感性的現代相關評量就是ＥＱ
，而「感性」行為表現正相關於古人所謂「仁」的德行。你這中心意向若是著重在內心
變化萬象的方位目的(空間現象)，就會偏重於觀察運作你的「意志」，而表現了「願性
」；願性的現代相關評量就是ＡＱ，而「願性」行為表現正相關於古人所謂「勇」的德
行。你這知性，雖然表現了理性、感性、願性的三種不同面向，但其觀察運作皆是本於
你這覺知中心的心神感應。雖然人人皆具覺知之性；但各人種種知性面向的觀察運作能
力，卻隨個人因緣而有深淺程度不同；人們若要增進其知性種種面向的相關能力，根本
一貫之道乃是始於修持其覺知中心的心性功夫，所以孔子《中庸》闡述了知性三面向及
其觀察(知)運作(行)之修持而說：
『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。
或生而知之，或學而知之，或困而知之；及其知之，一也。
或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。』
你這覺知及其相關性質，乃是一切生命本具，天生而賦，不假外求。覺性乃是一切
生命靈性之本，超凡脫俗而超越善惡分別。知性乃是一切生命所具，隨其個體因緣而有
種種善惡差別。所以人性也就隨其個體覺知，而有種種善惡因緣。君子知行乃在從善去
惡以致人我幸福；因而君子之道就在於引領人性本具的天賦知性，君子之教也就在於研
修其引領人性的知行之道。君子知行之道，乃是本於一己覺知之性，並非離於身心而另
有所本，也就必須時時修持於一己身心，所以《繫辭上傳》說：『成性存存，道義之門
』，而《中庸》首句就闡述了君子修持的觀念基礎而說：
『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。』
君子修持的功夫基礎，也就是中國上古君德所謂「允執厥中」的心性功夫，就是現今禪
修在個體心靈層次上的「觀照」功夫。所謂「觀照」的行持方法，其實也就是不涉心思
的觀察。所謂「觀照」的行持目的，其實也就在於周遍圓滿的清明觀察。你這心神本來
就一直在觀察感應事物，不然現在你就無法閱知此文。但是隨著每人因緣不同，所以每
人觀察事物就有迷悟程度的不同差別。以世俗譬喻而言，就如同一樣觀看一件事物，每
人所見各有不同，可能有著從清楚到模糊的差異；所以每人皆是認知事物，但卻隨其因
緣而有認知程度不同。一般世人的觀察方式，往往迷於所觀事物，而使心神意向受到事
物所轉，也就難以周遍圓滿而清明觀察；所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》就闡述了
庸人心神意向受到五官物欲引誘，以致從物流轉而說：
『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所貴；
從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』
人類知行若是昏壞到只受五官欲望的驅使，也就僅存生物本能的行為；然而人類之所以
為萬物之靈，就在於人類知性的心思思維能力，乃是超越生物官能欲望的本能。所以一
般世人的心術修為，也就沉溺在心思情結與官能欲望之間，而難以自拔。因而孔子《大
戴禮記‧哀公問於孔子》回答魯哀公所問『何謂成身』，就闡示說：『不過乎物』，也
就表明了君子修身乃在毋從物流。所以《大學》闡明本於「格物致知」以達「誠意正心
」，也就是期許君子心靈之扞格物擾以致知性昇華，而能真誠心意以端正心思。所謂「
心思」，就是《五行》所謂「外心」的表現，也就是你那內心的種種思慮情緒。所謂「
心意」，就是《五行》所謂「中心」的作用，也就是你這中心的心神意向。所謂「真誠
心意以端正心思」，也就是你這心神意向之超脫物擾，而能端詳心思以正大光明。君子
修持的此一心性功夫，乃在尋致覺知心神之妙，毋隨物境遷變而流；而其至極修持心境
，也就達攝於性命道理，超脫於萬物情欲，因而董子《春秋繁露‧天道施》就闡述了聖
人正中至誠之心而說：
『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推，眾強弗能入，
蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』
你這心神意向之所以超脫物擾，也就在於你的「格物致知」之觀照功夫。你這心神
本就超脫於思慮情緒與萬物現象，只因意向迷失，所以才不自覺一己心神存在；所以「
格物致知」首要也就在於自覺你這心神，然後才能真正持守你這中心，以清明觀照內心
外物的萬象變化，而達致《管子‧內業》所謂：『神明之極，照乎知萬物，中義守不忒
。』。然而你這中心心神乃是自然而存，既不能被你那感官覺受所觀察，也不能被你那
思慮情緒所觀察，然而卻能發起意向而觀察事物，所以《管子‧內業》闡示說：『有神
自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治。』，更闡述中心之道而說：『道
也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。』。
因為你這中心心神，既然是你能以觀察(能觀)的意向主體，也就無法成為你那所被觀察(
所觀)的心物現象；所以也就無法以你這個體心神而直接證知，而必須要以「否證」方式
而了悟其存在。你這觀察上所謂的否證方式：就是一切你所觀察證知的那些心物現象，
皆非你這中心心神；藉由否定一切你所證知的現象，讓你自悟一己中心心神[5]。此一否
證功夫可以有三個層次：
一是你先觀察自己身體與外界物體，可以確定外物的存在，而你的身體也存於外物環
境之中。在這種認知層次上，你可能認為自己身體正在觀察外物，而你就是那個身體。
若你認為你自己就是那個身體，因而你會以為你自己就是那個物質肉身，這種覺知層次
就相關於一般人所以為的唯物論層次。然而你這心神不在你那身體的物質現象，那些物
質現象沒有你這心神。
二是你再觀察自己五官與心思的感受，可以確定感受的存在，而你的感受乃存在於你
的一己身心。在這種認知層次上，你可能認為一己心靈感受，正在觀察著內心外物環境
，而證知那些心物現象的存在。若你認為你自己就是那些心靈感受，因而你會以為你是
那個超乎身體的靈魂，這種覺知層次就相關於一般人所以為的靈魂論境界。然而你這心
神不在你那些心靈感受，那些心靈感受沒有你這心神，你的靈魂不是你的心神。
三是你更觀察自己的心靈感受，雖有種種心思在運作變化，但其實那些心思感受都還
是被你所觀察的對象。一切你所感受到的心靈現象及物質現象，既然已是現象，那就也
是你所觀察的對象。你這不落於那些心思感受，而能以觀察的，就是你的心神，也就是
你的中心。你的心神不是任何現象，所以無法被感受，因而你只能尋致自覺；你必須藉
由學習觀照那些心物現象，來了悟你這心神，來自覺你這中心。你這中心心神的覺知層
次，就是中庸心性的修持境界，也是易理感應的入門基礎。
你這中心心神乃是不涉心思，猶如明鏡映照對象，照攝你那內心外物的種種現象，所以
稱其觀察為「觀照」。其實心神本就一直觀照萬象，只是迷者不能自覺，遂將一些所觀
現象攬為自心，以致意向昏擾而迷不自知。既將一些所觀現象攬為自心，其所觀察也就
難以周遍圓滿，其能觀察也就難以清明觀照。所以正確觀照以持守中心，並非是要消弭
心思以致內心無思無念，而是要自覺你這本就超乎思念的中心心神，因而才能真正清明
任運意念。消弭心思可以使你內心平靜，讓你容易自覺心神；但那了無心思的平靜心境
，並非就是你的中心心神。你那有所思念情緒是現象，你那無所思念情緒也還是現象，
只不過是形相有所動靜不同。超越思念情緒而在其未發之前的意向本原，才是真正你這
中心心神，所以《中庸》就闡述說：
『喜怒哀樂之未發，謂之中。』
你並不是因為學習了觀照方法，而將觀照方法加之於心，所以才能持守你這中心；乃是
因為學習了觀照方法，而以之了悟自覺你這中心心神本然觀照，所以才能真正持守中心
。若你當下了知你這觀察本就觀照，你也就了悟到你這中心，你也就自覺到你這心神。
中心心神本然觀照，本就超脫於心思情緒感受，而如實照顯心物萬象；所以孔子《中庸
》以「誠」─真心應對以待人處世─引喻而闡述其表現說：『誠者，不勉而中，不思而
得』，也闡明其乃天然自存而說：『誠者，天之道也』，更贊嘆了聖人知行之自然履踐
中道而說：『從容中道，聖人也』[6]。然而你若自心迷失，也就必須學習觀照方法以尋
致你這中心；而其入手基礎也就在於安定你那自身的心思言行，然後也才容易內觀自心
以自覺你這中心心神；所以《管子‧心術下》說：『外敬而內靜者，必返其性』，《管
子‧內業》則說：『內靜外敬，能返其性，性將大定』，而《大學》也就闡述「止於至
善」的心思運作而說『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後
能得。』。因為善行可使身心安定，因而才能容易自得自悟；所以《中庸》闡述了學習
持守中心而說：『誠之者，擇善而固執之者也』，更闡明其乃人為習求而說：『誠之者
，人之道也』。持守中心以心神觀照，也就是易理感應之道的修持基礎；因而易理之道
，雖然其感應現象是以陰陽表述，但其感應之道乃是以良善之行方可追隨，以覺知之性
方可成就，所以《繫辭上傳》闡述說：
『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』
心神觀照之所謂「內觀」[7]，也就是收攝你那外馳心神意向，而返照自覺。一般世人的
心神意向往往向外馳求，因而外役於物，遂致從物而流，也就導致一己心意昏昧而心思
散亂。學識修養的心神意向則能對外專注，因而外觀於物，遂可觀察物象變化，也就致
使一己心意專注而運作心思。中庸修為的心神意向更能圓照感應，因而內攝於心，遂致
覺察心物形象微隱變化，也就達致一己心意觀照而任運心思。所謂「圓照」就是周遍照
顯所覺心物現象。所謂「覺察」，也就是不涉心思而如實察知。所謂「任運」，就是不
落心思而自在運作。運作心思乃是屬於推理演繹層次，任運心思則是超越推理演繹而達
於靈感創造層次。任運心思並非沒有運作心思，而是清楚照顯心思運作，但卻不落其思
。因為不落其思，也就不落其情；因而也就可以自在運作，而自然節用其內心種種思念
情緒變化，也就容易在應對世事上盡力於和順人情、和諧人事、和協人群。另一方面，
《管子‧內業》也闡述了「和」之人為心術養成，乃需超脫於情緒變化而說：『凡心之
型，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃
反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。』。所以《中庸》闡述了持守中心
以和應人世而說：
『發而皆中節，謂之和。』
有子《論語‧學而》闡述人倫規範之禮用而說：『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美
，小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』，乃就表明了人際交
往乃是以和為貴，然而外在必須以禮節制，方不流於曲世阿俗之鄉愿浮濫。所以君子之
人際交往，內在則是持守中心以節用情欲，才能真正以和為貴，卻不從物而流。所謂「
中節」，也就是以中心觀照而自然節用心思；而「中節」之「節」也正對應了易理〈節
〉之意涵。《彖傳》闡述〈節〉說：『剛柔分，而剛得中。苦節不可貞，其道窮也。悅
以行險，當位以節，中正以通。』，也就象徵了持守中心以自節心思，乃是適情適度、
外柔以和、內剛以中的外柔內剛修為。君子持守中心而外柔內剛以待人處事，自然可以
和應人世，卻也不隨俗而流，所以孔子《中庸》闡述君子之強而說：
『故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！
國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！』
君子此種處世風範，在其知行修為上的極致表現，便是孔子《論語‧憲問》所謂『
君子道者三』的『仁者不憂，智者不惑，勇者不懼』。所以君子持守中心，外柔內剛而
應對世事變化，隨遇而安，無欲則剛，面對種種境界無所執著，卻又不失其道義本衷；
此種處世心性修為，猶如淨天朗照雲氣變化，雖然浮雲遷異無常，然而晴空依然無所動
搖而明朗安照，因而《管子‧內業》闡述說：
『大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛。
見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨樂其身，是謂雲氣，意行似天。』
君子此種操守風範，乃是巍然獨立而不為外境事物所動，也就對應了《象傳》詮釋〈大
過〉所謂：『君子以獨立不懼，遯世無悶』，正如《孟子‧盡心上》所謂『窮則獨善其
身，達則兼善天下』，又如《荀子‧性惡》所謂『天下知之，則欲與天下同苦樂之；天
下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏』，也就表現了君子誠中自得而可遺世獨立的貞
正操守，所以孟子《孟子‧滕文公下》闡述了君子之不動心的大丈夫行徑而說：
『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之
，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，
此之謂大丈夫。』
君子之窮則獨善其身，即對應了《繫辭下傳》闡示〈損〉之德性意涵所謂：『損，德之
脩也』、『損，先難而後易』、『損，以遠害』。君子之達則兼善天下，即對應了《繫
辭下傳》闡示〈益〉之德性意涵所謂：『益，德之裕也』、『益，長裕而不設』、『益
，以興利』。君子應對世事之損益不動其心，乃能真正安然自得，而可應時而變，卻又
和而不流；所以《彖傳》闡述〈損〉〈益〉，乃以君子因應時變而說：『損剛益柔有時
，損益盈虛，與時偕行』、『凡益之道，與時偕行』。然而「與時偕行」與「遺世獨立
」之處世修為功夫，其應對世事之抉擇取捨，往往可能細微幽隱而難以明察。若是抉擇
失當，與時偕行可能遂至隨俗而流，遺世獨立可能遂成自以為是。君子修持中心之心神
觀照，既然始於「誠之者」的擇善固執而寡欲以剛，也就必然表現了獨立於世的人格風
範；而此種獨立操守的心境修持，即是心思專一而獨立於五官感受，所以《五行》闡釋
『淑人君子，其義一也。能為一然後能為君子，君子慎其獨也。』而說：『慎其獨也者
，言捨夫五而慎其心之謂也』，而《管子‧心術上》則闡述說：『去欲則宣，宣則靜矣
；靜則精，精則獨立矣；獨則明，明則神矣。』。然而世事浩瀚變化萬端，君子處世必
難周全顧及，觀照覺察亦有不及之處；何況尚以思維觀察之抉擇取捨，更是莫能顯現世
局事機之微隱變化，所以《中庸》也就闡述了君子獨立於世之必要戒懼謹慎，而說：
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。』
君子持守中心而獨立於世，內在修為也就是要養心獨立於物擾，乃是返復自覺的必
經歷程，也是中道修為的必要表徵，正對應了《象傳》闡示〈復〉卦爻辭所謂『中行獨
復，以從道也』的象徵意涵。《序卦傳》闡示說：『復則不妄矣，故受之以無妄』，正
可象徵其返復自覺之心思無所妄亂；所以《彖傳》闡釋〈無妄〉而說：『動而健，剛中
而應，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。』，也就象徵了「無妄以正」
乃就通於誠中心性修為。此外所謂「無妄非正」，乃是象徵其心思雖然專一，但卻心術
偏邪，也就障蔽了清明心神而起陰晦心魔。大凡志希聖賢之人，雖然較能捨棄世俗混濁
欲愛，但卻往往更容易執著於一己名位權勢；而為爭奪其名位權勢，遂起陰晦心魔，以
至心術偏邪。因為一切欲望乃是執著而生，你若捨棄混濁欲愛，你那心思失其原有執著
，便會更加執著你那身心所剩餘可執事物。君子求持中心之寡欲以剛，雖然能使自心超
越物欲而趨向清明，而可逐漸捨離對於外物環境的粗濁情欲貪愛，卻也可能逐漸強化對
於自我人格的貪愛，而容易沉溺於自我崇拜，甚而汲汲於世人崇拜的名位尊崇。因此，
自命救世聖賢的人，也就往往更加容易執著於世人崇拜，進而追求名位權勢。因而自命
希求聖賢，卻失聖賢德性本質，反而求其名位權勢，本末倒置卻自欺欺人以為聖賢功業
，所以《大學》便警惕說：『所謂誠其意者，毋自欺也』。障於陰晦心魔而又心術偏邪
，也就為求世人崇拜而隨俗而流，也就為得自我崇拜而自以為是，遂而難以真修正道，
所以白雲子《坐忘錄‧收心》就感嘆說：
『或身居富貴，或學備經史，言則慈儉，行乃貪殘，辯足以飾非，勢足以威物，
得則名己，過必尤人。此病最深，雖學無益。所以然者，為自是故。』
因而君子必要慎獨，因為種種幽隱細微境界變化，心性神魔差異往往繫於一念之間，怎
可不慎！所以孔子為了要避免這種沉迷於人我崇拜的修行弊病，以求君子修持中心能夠
達致心神之正，而非陷溺心魔之邪，才會為「中」加上「庸」字而成為「中庸」。孔子
所謂「中庸」之「庸」，就是代表君子自處的「平庸」、「平常」、「平易」之意涵，
正如孔子《中庸》所述：
『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。
言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！』
從而使君子守中的心性修持，可以避免自命崇高的道德傲慢，以能不懷自我崇拜而真正
行善惠世；所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭，才會表述君子處世濟民的正中
理想德行而說：
『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。
《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』
因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而說：『君子
依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。』，《論語‧學而》也評述君子風範而說
：『人不知而不慍，不亦君子乎！』，所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦初九爻辭，就
表述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說：
『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是而無悶﹔
樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』
君子修持中庸之道，其心神觀照也有功力深淺差異，而所處內外境界又是變化萬端
；為了日漸昇華中心修持，也為了避免自心陷溺邪妄，所以必須戒懼謹慎而時時修持中
心心神的觀照功夫，因而孔子《中庸》會說：『君子之中庸也，君子而時中』。而小人
則違反了這種修持中心的正確觀照功夫，平時就隨一己思想情緒來行事為人，所以孔子
《中庸》會說：『小人之反中庸也，小人而無忌憚也』。然而君子中庸修持，若要顯達
則能「德博而化」，困窮則能「遯世無悶」，就不僅要能在靜默修持下守中，也要能在
動變世事下守中，以能善巧用中而獨立應變；所以孟子《孟子‧盡心上》就批評儒者子
莫的執心守中卻無能應事，而說：『子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所
惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中，超脫於情欲擾亂
，不依外在倚仗而為人處世，從而真正獨立中道，正如《中庸》闡述君子內心操守而說
：
『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！』
君子如此應變世事，也就是放下一切得失成敗之心，只求盡其在我而勤勉行道。君子正
是明瞭人生許多事功並非一己之力可以強求，正如《論語‧顏淵》所謂「死生有命，富
貴在天」；所以應當盡己修身而不忮不求，正如《孟子‧盡心》所述：『君子行法以俟
命而已矣』，而孔子《論語‧堯曰》更強調說：『不知命，無以為君子也』。因為貪求
心性功夫，反而容易沉溺邪妄，所以孔子《中庸》也就表達了中庸之道乃是不可強求貪
得，而說：
『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』
所以《中庸》才會形容君子中庸風範乃是不忮不求，其處世也就安然自得而隨遇而安，
而說：
『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，
行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，
不援上。正己而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小
人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身。」』
孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解，所以才會提出「庸」，而開創出「中庸
」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的覺知觀照之道，就在
日常生活中可以時時守中觀照，而應變世事；所以君子守持中庸，雖然不染自我崇拜，
不求世人崇敬，但也絕非不關懷世人；因而孔子《中庸》闡述中庸之道乃是入世之道，
而說：
『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』。
然而在修持心性上：智賢之士往往強求得中，而不能見庸；愚及不肖者往往庸碌無勉，
而不能守中；所以孔子《中庸》就感嘆─人們生命本具覺知，但卻鮮能深刻體察覺知觀
照之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說：
『道之不行也，我知之矣：智者過之，愚者不及也。
道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
人莫不飲食也，鮮能知味也。』
以致孔子《中庸》不得不表示「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸，但在君子人
格修持上也不失為次等抉擇，而說：『不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者
有所不為也。』。因而孔子《中庸》也就感嘆他當時民情的庸碌不及，而說：『中庸其
至矣乎！民鮮能久矣！』；而《論語‧雍也》也贊揚中庸乃是至善德行說：『中庸之為
德也，其至矣乎！民鮮久矣！』，《繫辭上傳》更贊揚了易理感應之道而說：『易其至
矣乎！』。其實處世擇善固執而以修持覺知觀照，實是平常簡易之法，至其深奧卻可達
於精微玄妙；然而一般世人卻因方法看似簡易，因而懷疑輕忽，正如白雲子《坐忘論‧
收心》所說：
『夫法之妙者，其在能行，不在能言。行之則此言為當，不行則此言為妄。
又時人所學，貴難賤易；若深論法，唯廣說虛無，思慮所不達，行用無所
階者，則嘆不可思議而下風盡禮。如其信言不美，指事陳情，聞則心解，
言則可行者，此實不可思議而人不信。』
因而孔子就感嘆，人們常因為功夫看似簡易，而自以為容易，竟而輕忽以致心性陷溺於
情欲偏邪之中；所以孔子《中庸》說：
『人皆曰「予知」，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。
人皆曰「予知」，擇乎中庸，而不能期月守也。』
中庸之道而以修持中心心神的心性功夫，既然能使自心覺知超乎心思情緒，也就可
以常保心境平和而使身體氣脈趨向通暢，所以《管子‧內業》闡述中心修持之養氣潤身
而說：
『是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。
定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。』
『精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，疾然和平，以為氣淵。
淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通。』
關於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的觀照方法，收攝心神以專注觀照
內心與外物的境界。一旦你的功夫稍近契入「中心」，身體就會自然覺受到氣的生起上
行(注意！不是用心念去導氣上行，而是在觀照中自然發生)，初步可使身軀自然挺直(這
就相關於佛家禪修的初步身心反應之所謂「持身法」)。而當你身心不寧時，藉由修持「
中」的觀照功夫，以「中」觀照身心不寧的情境，也可以使你容易復返心境平和；所以
《春秋繁露‧循天之道》就記述說：
『故君子怒則返中，而自悅以和；喜則返中，而收之以正；憂則返中，而舒之以意；
懼則返中，而實之以精。夫中和之不可不返如此。故君子道至，氣則華而上。凡氣
從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內心其本也。』
而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入，自然也就會逐步變化身心，而致心境平和及氣
脈通暢，自然生起身心的和諧喜悅，也就容易和協人群、和運世事，正如《文言傳》以
君子心性修持而闡釋〈坤〉之六五爻辭而說：
『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。』
君子修持中心功夫，除了心神觀照之外，也會增進心思定靜的能力。心思安定專一
，意念漸趨寧靜，就會增強感官知覺的能力，也就致使一己身心感受漸趨敏銳，甚或產
生超乎常人的知覺感應，所以《管子‧內業》說：『人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，
筋信而骨強；乃能戴大圓而履大方，鑒於大清，視於大明。敬慎無忒，日新其德；遍知
天下，窮於四極；敬發其充，是謂內得。』；更而可能預感未來世事變化，所以《中庸
》就闡述了至誠心思可以預知未來而說：
『至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，
動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。』
然而此一心思感受的能力增強，雖是心性功夫的修持效果，但卻不是真正的中心修持，
而且預知未來也不一定就會正確。因為一切心思感受都還落於現象境界，而中心心神乃
是超乎現象境界。修持中心心神觀照，可以任運心思定靜而增強感受能力；但是心思專
一而增強感受能力，雖然可以幫助修持中心，但卻不必然是心神觀照。一般世俗所謂的
超能力或特異功能，只是將感受能力從一般世人的粗濁現象境界，提昇到超乎世人的清
微現象境界，但都還在現象境界。譬如二維平面的的向量，無論方向如何延長，都還是
在平面上；而要超脫平面範疇，其實不用延長向量長度，只要找到跳出二維平面的向量
，即可超脫二維平面而昇至三維空間。二維平面雖然四邊廣大無際，但又必然不及三維
空間的六方浩瀚無窮。因而所有一切運用意念去運氣導引或思維觀想的功法，無論功能
如何強大，都是尚屬有形有相；若是謹慎使用，可以作為善巧方便的練氣養身或心術應
用工具，但並不能作為修持中心的心性功夫，正如你不能將手邊的應用工具當成是你自
己。所以那些自心光明或萬物一體的超乎常人感覺現象，也都還是心思感受境界，並非
無形無相的中心心神。修持中心可能感受那些境界，但感受那些境界並不代表就能自覺
中心心神。所以《中庸》最終總結說：『「上天之載，無聲無臭」，至矣！』；而孔子
也未對中庸之道的中心心神多作解說，《論語‧陽貨》卻感嘆說：『予欲無言！』，又
說：『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！』；因為心神本是無形無相，也就
難以直接用語言形象來加以解說，只有德行具足才能真正了悟。因而《繫辭上傳》就闡
述了易理感應之道，其心神了悟乃是不能以言詞表述，而是存於人之德行，而說：
『神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。』
；所以《中庸》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』、《繫辭上傳》所謂『繼之者善也
，成之者性也』，也就表明了君子要行善積德，以致德行具足，才能真正契入易理感應
的誠中之心。反之，具備種種超能感知能力的人士，往往可能卻是缺乏德行修持；例如
清末太平天國的洪秀全，或是東漢末年黃巾之亂的張角，或是從古到今許多詐財騙色的
神棍術士。這是因為不具心神智慧，卻有超感能力，更容易沉迷於感受境界，進而引發
更強貪欲，所以正道修行才都不以神通為重。因為一旦貪愛執著超能感知境界，也就容
易造就心魔，反而難以自覺心神。一般世人在受到極度情感衝擊下，在震憾中也會發生
心思凝結的專一狀況，因而可能啟發其超感能力。此種由於情感衝擊而啟發的超感能力
，因為本就起於情緒震憾所引起的心思專注，若又不曾了解正確修持心性方法，乃是最
易墮於心魔而不自知。若是不具智慧而又長久沉溺超感境界，最終往往成為沉迷種種幻
覺的精神病患。所以孔子才會提倡「庸」的心態修持，以使君子修持心性能夠淡泊明道
而遠離貪執，以避免此類心性魔病。因而《中庸》也就闡述了君子中庸之道，其身心修
持乃是不執迷貪求於感受現象境界，溫文恬淡而明智達理，因而可以逐步切實履踐而日
漸昇華德行以入中庸心性之門，而說：
『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。
君子之道，淡而不厭、簡而文、溫而理；
知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。』
所以君子中庸修持，乃是聖賢之道以修習德行，並非巫讖之道以修練神通；雖說高深德
行可能具備神通，但發生神通並非即是具備德行。沉迷超感現象境界，乃使心思貪執不
捨；以之預感未來世事變化，便會貪著趨利避害而迷失德行，臨財茍得，臨難茍免，更
會穿鑿附會以尋應祥瑞徵兆，譬如歷史上漢朝所流行的讖緯迷信。所以孔子《禮記‧經
解》評論了沉迷易理感應之末流過失，乃是在於狡獪奸佞而說：『易之失，賊』。因而
孔子《論語‧雍也》更反對沉迷於巫祝靈通的鬼神附身，而告訴樊遲說：『務民之義，
敬鬼神而遠之，可謂智矣』；因為靈通附身往往容易使人迷失，一些貪婪民眾以之指引
行事又容易落於鑽營取巧、希冀非份，狡詐騙徒更常以之裝神弄鬼、斂財誑權；所以孔
子《論語‧雍也》又告訴樊遲說：『仁者先難而後獲，可謂仁矣。』，也就喻示了君子
不應貪求茍得，也就容易避免此類弊病。靈界鬼神若是缺乏德性修為，卻獲民眾長久親
近信仰，也就往往可以妖言惑眾，邪行干世，徒然禍亂人間。所以孔子闡示『敬鬼神而
遠之』，就是期勉君子不要沉迷在附身通靈於種種鬼神超感能力，而是應該尊敬人間以
外種種境界的正靈神祇，敬仰其德性修為，以勉勵人間民眾的德行修持；所以《中庸》
闡述君子之道說：『質諸鬼神而無疑，知天也』，而孔子《中庸》也贊揚了宗教信仰之
勉勵民德而說：
『鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。
詩曰：「神之格思，不可度思，矧可射思！」夫微之顯，誠之不可揜如此夫！』
君子中庸修持的心神感應，乃是易理之道的根本基礎，正如慧遠《世說新語‧文學》所
言：『易以感為體』，是以《周易上經》始於〈乾〉而《彖傳》闡述說：『大哉乾元，
萬物資始，乃統天。』，而《周易下經》始於〈咸〉而《彖傳》闡述說：『天地感而萬
物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣！』。因而《繫辭
上傳》闡述了易理感應之道，乃是發顯中道心神之德行，因而可以交感神靈崇德之心，
可以護佑神靈崇德之行，所以才能真正會通天地神祇之道德修為，而說：
『顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。
子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎！」』
君子中庸修持，觀照超脫於種種感受現象境界，也就心意明淨而無所希冀貪求，而
精妙覺察種種心物現象的微隱變化，乃是易理感應之道的真正高深修持，所以孔子《禮
記‧經解》就闡述說：『絜靜精微而不賊，則深於易者也』。君子中庸修持之心神觀照
，養心不窮，極於至深，而使君子真正處世獨立，持守道義而能超脫於事物境界變遷，
以厚育德行而和協群眾，正對應了《繫辭下傳》闡示〈井〉之德性意涵所謂：『井，德
之地也』、『井，居其所而遷』、『井，以辨義』，而《彖傳》則闡述說：『井養而不
窮也。改邑不改井，乃以剛中也』。君子中庸修持之任運心思，志行意向，研於至幾，
而使君子真正與時偕行，外柔內剛而可權衡及事物微隱變化，以制宜德行而成就功業，
正對應了《繫辭下傳》闡示〈巽〉之德性意涵所謂：『巽，德之制也』、『巽，稱而隱
』、『巽，以行權』，而《彖傳》則闡述說：『剛巽乎中正而志行』。易理所謂聖人之
道，其修持乃是在於易理感應的心性功夫，而其功夫根本乃是在於心神意向的感應任運
，所以《繫辭上傳》闡述說：
『夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。
唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。
子曰﹕「易有聖人之道四焉者，此之謂也！」』
你這心神本就一直觀照萬物變化，你這心神本就無思，你這中心本就無為，但其生起意
向卻能成就一切有為有思，有為有思則可變化運作而以成就一切器物制度。意向生起為
始，器物成就以終，正對應了《繫辭上傳》所謂『乾知大始，坤作成物』；意向生起而
感應萬物成象，效法物象以成就器物制度，是故《繫辭上傳》而謂：『生生之謂易，成
象之謂乾，效法之謂坤』。乾為天，坤為地，《繫辭上傳》說：『天尊地卑，乾坤定矣
』，《象傳》則闡示君子之道說：『天行健，君子以自強不息』、『地勢坤，君子以厚
德載物』，《繫辭下傳》更闡述了易理創始乃於觀察萬象而說：
『古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，
近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。』
因而易理之道雖可涉及吉凶利害；但其感應之道，卻在覺知觀照以明物象變化；而其動
變之本，正是在你當下此一覺知；所以《繫辭下傳》闡示說：『吉凶者，貞勝者也。天
地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。』。生起覺知觀照
以通神明之德，成就禮法器制以類萬物之情，達致兩者正是中心修持之易理感應；因而
易理感應之道乃是聖人弘揚德業的心性根基，而此根基也就始於修持中心以存守覺知之
性，所以《繫辭上傳》闡述說：
『夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，
天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。』
心神感應乃是超越形象，創制器物則是形象落實，心神感應以變通應時，而創制推動了
濟世利民事業之發展，所以《繫辭上傳》闡述說：
『形而上者謂之道，形而下者謂之器，
化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。』
因而君子德業之於民眾，也就相關於易理感應之所謂天地之道；所以孔子《大戴禮記‧
四代》回答魯哀公所問『所謂民與天地相參者，何謂也？』，乃就闡示易理三極之道而
說：『天道以視，地道以履，人道以稽。廢一曰失統，恐不長饗國。』，也就表明了君
子行事之觀察感應、思維判斷、落實履踐的三項修為，乃是為政德業之不可或缺。因而
孔子《繫辭上傳》贊頌了易理修持之道在感應事業實踐上，以開發器物制度而成就濟世
事業，遍應了普天下的德業推動進程，而說：
『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。
是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』
孔子所謂的易理修持，也就在於修持中心心神以應變世事。君子格物致知以修持中心，
心神意向也就逐漸不隨物流而返復自覺，正對應了易理所謂「由剝而復」的歷程。《雜
卦傳》說：『剝，爛也。復，返也。』。〈剝〉象徵了意向從物而流，因而不宜行動，
應當持守觀察，正如《彖傳》闡示說：『不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。
』。〈復〉象徵了意向返復自覺，也就可以修持中心以應變世事，正如《彖傳》闡示說
：『利有攸往，剛長也。復，其見天地之心乎。』，而《象傳》更闡示爻辭說：『不遠
之復，以修身也』、『中行獨復，以從道也』、『敦復無悔，中以自考也』。所以《繫
辭下傳》闡示了〈復〉之德性意涵而說：『復，德之本也』、『復，小而辨於物』、『
復，以自知』。所謂『小而辨於物』，也就象徵了君子返復自覺，修持中心觀照，心神
意向乃以覺察微隱，遂知物變事機，正對應了孔子《繫辭下傳》所謂：
『知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！
幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。
易曰：「介於石，不終日，貞吉」。介如石焉，寧用終日，斷可識矣。
君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。』
君子修持中心以應變世事，也就可以落實履踐濟世德業，正對應了〈履〉之易理意涵，
正如《彖傳》闡示說：『剛中正，履帝位而不疚，光明也。』；而《繫辭下傳》更闡示
了〈履〉之德性意涵而說：『履，德之基也』、『履，和而至』、『履，以和行』，也
就表達了履踐德業之道必然是以和為本。因此，君子修持中心以達致和應世事，也就真
正發揚了易理三極之道的修持精神，以開物成務而濟世利民，而處治萬物以保育生態，
所以《中庸》就闡述而說：
『中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。
致中和，天地位焉，萬物育焉。』
君子中庸修持之心神觀照，正對應於孔子所謂『天道以視』，乃能覺知德性始基。
君子中庸修持之履踐德業，正對應於孔子所謂『地道以履』，乃能作用事業成就。君子
中庸修持之任運心思，正對應於孔子所謂『人道以稽』，乃能善用一己心思，以稽察事
物之理。《管子‧內業》闡述了修持中心之明辨事理而說：『正心在中，萬物得度』，
而《荀子‧解蔽》則闡述了君子壹持中心以稽察萬物事理而說：
『精於物者以物物，精於道者兼物物。故君子壹於道，而以贊稽物。
壹於道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。』
然而君子德業不僅只是自明事理，尚要助人亦能知行事理；也就是不僅是一己能夠善用
心思以修德行，還要協助他人方便使用心思以彰德行，才能協和民眾而久大德業。因而
君子要使智慧知識變得容易學習，也就可以讓民眾容易明瞭接受，也就可以使德業長久
傳承。因而君子要使實踐方法變得簡單易行，也就可以讓民眾容易跟隨使用，也就可以
使德業廣大傳播。簡易有效的知識系統與方法典範，即可讓賢人得以遵循其義而久大德
業。而將知識方法變得簡易，正就可以得致事物原理[8]；也就致使君子德業，可以成就
於心思思維之表述傳授其智慧知識與實踐方法。所以《繫辭上傳》闡述了君子中庸之任
運心思以理濟世而說：
『乾知大始，坤作成物。乾以易智，坤以簡能。
易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。
有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』
君子任運心思以理濟世，正就通於易理感應之道的運用原則。君子中庸修持之心神觀照
，圓遍一切物象變化，正對應於易理筮蓍之心靈感應。君子中庸修持之任運心思，創造
知識析辨物象，正對應於易理卦象之統攝體系。君子中庸修持之易簡得理，乃使民眾便
於運作心思而知行循理，正對應於易理爻變之推斷義理。聖人中庸修持之感應易理，正
是因此自淨心靈而深密自覺心神，因而能夠深察民情而興利除弊。正如《繫辭上傳》闡
述易理而說：
『是故，蓍之德，圓而神；卦之德，方以智；六爻之義，易以貢。
聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。』
，因而《繫辭上傳》更贊述了君子本於中庸修持的易理感應之道而說：
『是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。
聖人以此齋戒，以神明其德夫！』
所以帝舜訓勉夏禹所謂『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』的中道心性修持
傳統，也就是要君子持心能夠精粹專一，而允當修持中心心神之覺知觀照，以在容易偏
誤陷溺的人心心思危迷之中，守持中心心神的微妙道心。此一道心，即是中道之心，也
就是中庸之心，更就是易理感應之心。孔子《論語‧里仁》開創中庸修持，承繼了此一
中道傳統，也就以之作為儒家思想的一貫基礎而說：
『吾道一以貫之。』
【參考】
此文對於中庸思想的相關考據研究，參考了以下論文：
梁濤《郭店楚簡與中庸》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm
梁濤《郭店竹簡與君子慎獨》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm
程平源《中庸原義辨說》
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html
【註釋】
[1] 《管子‧內業》此句本作『音以先言。音然後形』，本文根據《管子‧心術上》的
相關類似字句，而修正「音」字為「意」字。
[2]《五行》乃是出自於晚近出土的《郭店楚簡》，一般考據認為相關子思之學理思想。
[3] 上古中國所謂的「神」，並非是僅指宗教神靈，更有自心心神之意涵。「神」與「
祇」有著相關字義。《說文解字》解釋「神」乃『天神，引出萬物者也』，「祇」乃『
地祇，提出萬物者也』。所以易理以「神」對應了天乾之始的心神意涵。
[4] 「理性、感性、願性」、「ＩＱ、ＥＱ、ＡＱ」與「智、仁、勇」的相關對應，乃
是源自梁乃崇先生的佛學思想。其論述請參見─梁乃崇《人類心靈三面向：理性、感性
與願性》圓覺文教基金會(http://www.obf.org.tw)出版。
[5] 這就相關於梁乃崇先生所教授「被知的都不是」的自悟本來面目之方法，也相關於
聖嚴法師所倡導的默照禪法，正相關於佛教般若波羅密多心經所謂「照見五蘊皆空」的
觀照方法，更相關於《坐忘論‧樞翼》所謂：『唯滅動心，不滅照心；但冥虛心，不冥
有心；不依一物而心常住』。只是儒家中庸以之入世，而佛道兩家以之出世。
[6] 『誠者，不勉而中，不思而得。從容中道，聖人也』及『發而皆中節』之「中」字
，都應念一聲。《中庸》內容所有「中」字，都應念一聲，不可以念成四聲。
[7] 這就相通於原始佛教所謂 Vipassana 的內觀方法，乃是如實觀察，也就是觀察事物
真正的面目：它是透過觀察自身來淨化身心的一個過程。相關詳情請見「台灣內觀中心
網站」(http://www.udaya.dhamma.org)。
[8] 這就相通於西方學說所謂 Occam's Razor。
◎誠謙第二
《中庸》作者子思，因於孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭所謂：『龍德而正
中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』的「正中存誠
」意涵，以「誠」為本而融通道家思想，開創了《中庸》的思想詮釋體系；而其思想詮
釋正是基於《中庸》所謂：
『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得。從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』
《中庸》之所闡釋「誠」的天人意涵，乃是以「誠」作為中庸人格的天然心性表現，而
強調了聖人行止即是悠遊於中庸之道，並以「誠之」作為善守中庸的人為德行表現。《
中庸》之所謂「誠」，乃是正中心性的自然表現，不需勉強做作；而其明辨善行的自如
有得，也不需鑽研推想。《中庸》所謂「誠之」，也就相關於「誠身」，乃是意謂“修
習誠意”；也就是說，中庸的心性表現就是「誠」，而「誠之」乃是修習中庸的善行表
現。所以子思《中庸》便基於此一天人意涵，而加以詮釋說：
『自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。』
；也就詮示了存誠之所以明理(明察事理)，乃是本然天性─『天命之謂性』；明理之而
以修誠，乃是人為教化─『修道之謂教』；而中庸存誠與明察事理的相互增益，也就有
著自然天性與人格教養的倫理連繫─『率性之謂道』。《中庸》更針對「誠身」之何以
明理而實踐「擇善固執」，闡述了君子修道之自強不息而說：
『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。
有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。
有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。
果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。』
，所以孔子《論語‧憲問》向子貢所表白自述的一己德操─『不怨天，不尤人，下學而
上達』─也就相應於他所推崇的中庸心性表現。君子修道乃是無怨無尤，善學以達誠，
博學審問而慎思明辨，不驕不餒而篤行中庸之善，所以子思《中庸》就闡述了君子行道
風範而說：
『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
溫故而知新，敦厚以崇禮。』
然而子思所用以詮釋中庸的「誠」字，僅是對應了孔子「中庸」之「中」，卻還缺
乏「庸」的意涵。孔子所謂的「中」，乃是基於心性修持而論；而孔子所謂的「誠」，
乃是基於心性表現而論；「中」的心性修持，正對應了「誠」的心性表現。而孔子所謂
的「庸」，乃是基於心態修持而論；「庸」的心態修持，則對應了「謙」的心態表現。
如同孔子認為「正中」需要「庸」的心態修持才能完備，「至誠」也需要「謙」的心態
表現才能完備；所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙」此詞詮釋，才能完備闡述其真正意
涵。
《卦辭》闡述〈謙〉卦說：『謙：亨，君子有終。』，《序卦傳》則說：『有大者
，不可以盈，故受之以謙。』，《文言傳‧乾》闡釋「亨」字說：『亨者，嘉之會也。
嘉會，足以合禮。』；三者綜述意涵，正就相關於孔子所謂「克己復禮」的美德風範。
《彖傳》則是含攝誠謙意涵，以闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說：
『謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。
天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。
謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。』
，也就以天地象徵而對應了中庸之道的誠謙德行風範─誠中如天而光明濟世、謙庸如地
而切實修道─展現了君子立身處世的終極人格。所以《象傳》闡釋〈謙〉卦爻辭而說：
『謙謙君子，卑以自牧也』、『鳴謙貞吉，中心得也』、『勞謙君子，萬民服也』，正
展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心，勤勞敬慎而德博化民；因而《繫辭下傳》也
就闡述〈謙〉之德性意涵而說：『謙，德之柄也』、『謙，尊而光』、『謙，以制禮』
。所以《中庸》首章在闡釋「誠中」修持風範的
『喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。
中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。
致中和，天地位焉，萬物育焉。』
之前，會先闡發「謙庸」的修持表現而說：
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』
；而《荀子‧不苟》則闡述了修誠以獨，乃能濟世化民而說：
『君子至德，默然而喻，未施而親，不怒而威。
夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。
不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也；雖從必疑。』
『夫誠者，君子之所守也，而政事之本也；唯所居以其類至。
操之則得之，捨之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。
濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。』
，所以《大學》就強調說：『此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也』。然而儒家所
謂君子「慎獨」的戒慎恐懼，是指憂患精神而非憂愁情緒，是用以闡示君子為人處世的
警醒心態，並非是指情緒心境的恐慌緊張，正如《繫辭下傳》感嘆於易理修持者的憂患
警醒而說：『作易者，其有憂患乎？』，而孔子《繫辭下傳》更警示說：
『危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。
是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。』
所以《五行》就闡述了君子德行的心術操持而說：
『君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，
亡中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則亡德。』
，也就說明了君子之持守誠中之心，若無憂患精神則無清明觀照，無清明觀照則無靜謐
愉悅，無靜謐愉悅則無安心恬淡，無安心恬淡則無自發喜樂，無自發喜樂則無自得德行
矣！所以孔子《論語‧顏淵》會闡述『君子不憂不懼』而說：『內省不疚，夫何憂何懼
？』，也就表達了君子稟持憂患精神之觀照反省，其正中之心反而得以超脫於憂愁畏懼
的不安情緒。然而君子之稟持憂患精神，還更要謹慎避免其自偽於超凡脫俗的自崇自傲
，所以孔子闡釋「龍德正中」會說：『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐
』，而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在「自謙」而不「自欺」，也就警惕了君子不
要陷入傲慢做作的偽善行徑，而說：
『所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色；
此之謂自謙，故君子必慎其獨也。』
本於「謙庸」的「慎獨」功夫，也就是在日常生活上要警醒戒懼以防微杜漸，以在
世事情欲激擾下而能擇善固執，內心依然持守「誠中」而能清明觀照覺察。警醒戒懼則
費心，防微杜漸則察隱，所以子思《中庸》將此慎獨功夫的觀照覺察，細密推及於人倫
規範下人際基礎關係的夫妻親密行為而說：
『君子之道，費而隱。
夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。
夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。』
也就表明了君子觀照覺察之修持功夫，即使是在人倫規範下的男女關係(關係符合人倫規
範，故說「夫婦」)─談情說愛之知於情感交流(男女戀愛易著情迷，所以喻之為「愚」)
、性愛欲事之行於情欲交合(男女性愛易著慾貪，所以喻之為「不肖」)─也都修持「誠
中」之心，以能清明觀照覺察情欲變化[1]；此外，觀照覺察之修持功夫的極致境界，乃
是超越了人類個體身心，所以入世聖人的個體身心，乃也不知不能於觀照覺察的至上出
世境界。因而子思《中庸》感嘆人類個體身心之於天地宇宙，不過如滄海一粟；然而君
子中庸之道的廣大精微，雖然下以入世乃是細微密切，至於觀照覺察其夫妻人倫之親密
關係；但其極致境界乃可上達出世而超凡脫俗，以至於清明觀照覺察天地宇宙萬象；所
以他說：
『天地之大也，人猶有所憾。
故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。
詩云：「鳶飛戾天；魚躍于淵。」言其上下察也。
君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。』
君子中庸入世之道，必須因於社會人倫，所以《中庸》會闡示觀照及於夫妻親密關
係。因為人類群體之發生，乃是起於生命之繁衍；人類社會之發生，乃是始於家庭之組
織；所以夫婦之道乃是人類社會組織的原始基礎，也是入世生活的基本人際關係，也就
必須善盡恆久相愛；正如《序卦傳》基於人類社會組織的自然演化過程，而闡釋〈恆〉
卦說：
『有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。
有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。
有上下，然後禮義有所措。夫婦之道，不可以不久也。』
所以《中庸》闡釋君子入世之道乃是始於善盡家庭關係而闡述說：
『君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。
詩曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，
和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。」
子曰：「父母其順矣乎。」』
孔子在人際關係上所謂的「順」，乃是「和順人心」的天下達道，而非「順從人意」的
諂諛佞術，正相通於《荀子‧大略》論禮所謂：『禮以順人心為本，故亡於禮經而順人
心者，皆禮也。』。因而孔子《孝經‧諫諍》會訓誡曾子所詢『敢問子從父之令，可謂
孝乎？』的想法而說：
『是何言與！是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；
諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不
失其家；士有爭友，則身不離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。
則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君；故當不義，則爭之。從父
之令，又焉得為孝乎！』
，而荀子《荀子‧子道》更加以闡釋說：
『入孝出悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，
人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣；雖堯舜不能加毫末於是
矣。孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃忠；從
命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝
子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不忠也；明於
從不從之義，而能致恭敬忠信端愨以慎行之，則可謂大孝矣。』
所以君子之履踐人倫，並非只是一味順從；乃是要明辨善惡，才能真正實踐其和順人心
之道。因而完整人倫的實踐，也就必須要兼備人性德行的完整三方面向─理性之智、感
性之仁、願性之勇─以能切實抉擇善行而善於履踐人倫。所以孔子《中庸》便闡述了人
倫關係之道與其行持履踐之道而說：
『天下之達道五，所以行之者三。
曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。
智、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。
或生而知之，或學而知之，或困而知之；及其知之，一也。
或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。』
，更在畢述了為治天下國家的德行經綸後，再度強調：『凡為天下國家有九經，所以行
之者一也』，也就表明了智仁勇之於人倫行持而為治天下國家，乃是壹行於修持中庸之
道。因此君子入世修道，雖然在知識上是博學多聞以廣攝事理；但在統攝知行合一的智
慧上，卻是本於中庸之道的觀照覺察，而表現出誠謙處世的行事為人。所以《五行》便
闡述說：『淑人君子，其義一也。能為一然後能為君子，君子慎其獨也。』，《管子‧
心術下》也說：『執一之君子，執一而不失，能君萬物』，而《論語‧衛靈公》更記載
了孔子與子貢的機鋒對話說：
『子曰：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」
對曰：「然，非與？」曰：「非也！予一以貫之。」』
君子入世之於和順人倫的功夫修為，也就是本於中庸之道的誠謙表現。君子立身處
事從『謙謙君子，卑以自牧』而『鳴謙貞吉，中心得也』到『勞謙君子，萬民服也』的
德業修持，也就關連於孔子《中庸》所闡述由「為政」到「誠身」在人倫關係上的德業
修為，所謂：
『在下位不獲乎上，民不可得而治矣。
獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。
信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。
順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。
誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。』
孔子《中庸》更針對誠身之道在智仁勇的德行面向上，如何擇善固執以為政善治而說：
『好學近乎智。力行近乎仁。知恥近乎勇。
知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。
知所以治人，則知所以治天下國家矣。』
而誠身之道的發揚及人，始於和順親人，就是基於和順人心之道的「反諸身以誠」。在
誠謙表現上，就是反省明辨己行；而其心性修為的根本基礎，也就在於中庸修持的觀照
明察自心。因而孔子《中庸》以射禮為譬喻而說：『射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸
其身。』，孟子《孟子‧公孫丑上》亦闡釋說：
『仁者如射。射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。』
君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範，就是「忠恕」，因而曾子《論語‧里
仁》闡發孔子一貫之道而說：『夫子之道，忠恕而已矣。』。「忠」是「誠」以待人處
事的行為風範，其根本操守就是孔子《論語‧雍也》所謂：『夫仁者，己欲立而立人，
己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範，其根本操守就是孔子《論
語‧衛靈公》論「仁」所謂：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推己及
人，正是「忠恕」以待人處世的行為風範，也就是「仁」的人格風範；所以傅玄《傅子
‧仁論》闡釋說：『夫仁者，蓋推己以及人也。』，正如孔子《論語‧雍也》所述：『
能近取譬，可謂仁之方也已。』，子夏《論語‧子張》則闡示了君子學仁而說：『博學
而篤志，切問而近思；仁在其中矣。』，因而孔子《中庸》會闡述說：
『故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。』
「忠恕」的為人處事，應用在治國為政上就是《大學》所謂的「絜矩」之道。「絜矩」
此詞意義乃是源自《禮記‧經解》對於「絜」「矩」相關闡述的禮教意涵，含攝了易道
之誠[2]。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜」
字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵，而引申有“推己及人而自潔修身”之意
。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，更而代表“
治國為政的法則”。所以「絜矩」之道，乃是意謂“推己及人而自潔修身，從而以身作
則”的治國為政風範，也就是仁德治國的為政風範，正如孔子《大戴禮記‧哀公問於孔
子》所謂：
『政者，正也。君為正，則百姓從政矣。
君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？』
所以孔子《中庸》講述為政之道，便以「為政在人」而發揚仁德的觀點，而闡述了君子
入世以身作則的「仁義禮」人倫層次說：
『故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。
親親之殶，尊賢之等，禮所生也。』[3]
孔子基於「為政在人」所闡示的仁義禮，也就是本於發揚仁德善行，而重視人倫關
係的親親與尊賢；所以有子《論語‧學而》說：『君子務本，本立而道生。孝弟也者，
其為仁之本與！』，子張《論語‧子張》則引述說：『君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能
。』，而孔子《論語‧為政》更闡釋了為政之於教化民眾而說：
『道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。』
君子處世乃是待人以寬，律己以嚴[4]，因而孔子《禮記‧表記》闡述君子為政之道，乃
是推己及人而應和民情說：『是故君子議道自己，而置法以民』。孔子《論語‧顏淵》
所謂『為仁由己，而由人乎哉？』，也就闡示了仁乃自得自成，並非外力可以強迫為之
；所以孔子《禮記‧表記》就強調了難以強迫他人為仁，而闡述說：
『仁之難成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之
所不能者愧人。是故聖人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，
以行其言。禮以節之，信以結之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以
極之，欲民之有壹也。』
君子為政的此種寬嚴分際，若要適情適度以導民德，乃是必要明於道義而知於利害。所
以為政之務不僅只在人倫教化的理想，還有生計事用的現實；因而《繫辭下傳》便由政
權現實的視角來闡示仁義之用而說：『聖人之大寶，曰位。何以守位，曰仁。何以聚人
，曰財。理財正辭，禁民為非，曰義。』，《繫辭上傳》更贊揚了聖人事功而說：『備
物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。』；而子思《孔叢子‧雜訓》也強調了治民
首先在於利民，並闡釋仁義之用而說：
『仁義，固所以利之也。上不仁，則下不得其所；上不義，則下樂為亂也。
此為不利大矣。故《易》曰：「利者，義之和也。」又曰：「利用安身，
以崇德也。」此皆利之大者也。』
君子為政必須求取理想與現實的協同；若是徒然只重理想而不顧現實，就難以得到眾人
之支持輔佐，也就難以行動為政，正如孔子《文言傳》評述〈乾〉卦上九爻辭「亢龍有
悔」所謂：『貴而無位，高而無民，賢人在下而無輔，是以動而有悔也』。理想憑藉現
實才能成就，現實依據理想方可久長；也就必須謀求「義」與「利」的調和，而使「利
」能應和於「義」，「義」能和諧於「利」；所以《文言傳》闡釋〈乾〉卦之『元亨利
貞』而說：『利者，義之和也。』、『利物，足以和義。』，而孔子《大戴禮記‧四代
》更闡釋了修習君德之習尚次第，乃由聖德之智仁信義而「以義御利」說：
『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也；信，義之重也；
義，利之本也；委利生孽。』
孔子所謂的『委利生孽』，也就相關於他《論語‧里仁》所述的『放於利而行，多怨。
』，強調了為政不遵義理而唯利是圖的禍患危險。所以君子為政，雖是必然用於現實利
益，但也必須要本於正義理想；因而《大學》就論述治國之道而說：『此謂國不以利為
利，以義為利也。』，也就強調了國家利益之必然重要，但也必須基於正義公理。所以
孔子《繫辭下傳》就因於『聖人感人心而天下和平』的〈咸〉卦，以其象辭『憧憧往來
，朋從爾思』之詮釋喻說「龍德正中」之「德博而化」，而由中庸修持者的覺知觀照角
度，來闡述君子以義御利之道而說：
『天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？
日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。
寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。
往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。
尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。
精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。
過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』
在此段著名論述裏，孔子首先詰問什麼是天下眾心思慮的共同歸致？然後以日月寒暑的
往來相推，喻示了時間變化下的萬象差異，正是利害差別的發生根源。物象之往，即是
覺知境界的信息屈隱；物象之來，即是覺知境界的信息展顯；而覺知者觀察感應到物象
信息的隱顯變化，在抉擇行動上也就發生了利害差別；因而天下眾心的殊途百慮，自然
因於差異而有其利害抉擇；所以天下分殊眾心的共同歸致，皆是求其利益之道。君子中
庸修持之德博善世而化民成俗，自然必須在於善用利益之道。因此；如似尺蠖屈隱結蛹
，以求應機而化顯蝶蛾；君子精研義理隱入心神，乃是為了修成人格實踐以應時發用義
理，因而孔子《文言傳》闡述〈乾〉卦九三爻辭之君子進德修業於世局時變而說：
『君子進德修業；忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。
知至至之，可與見幾也。知終終之，可與存義也。
是故，居上位而不驕，在下位而不憂。
故乾乾，因其時而惕，雖危而無咎矣。』[5]
因此；如似龍蛇蟄伏深藏，以求存身於環境氣候；君子存攝義理運用利益，乃是為了安
身立於人間以發揚德行事業，因而孔子《文言傳》闡述〈乾〉卦九四爻辭之君子立身應
變於時局利害而說：
『上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。
君子進德修業，欲及時也，故無咎。』
時局利害的變化，乃是隨著時勢推移與時代進展而古今有所不同。因而未來時變的應對
方法，並非現今即可完備得知；而現今時變的應對作為，也不能墨守古法而不知變通。
不知應對時代局勢以變通運用利益，也就不能真正安身崇德，所以孔子《中庸》便警告
食古不化的愚賤復古者而說：
『愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，返古之道。
如此者，災及其身者也。』
君子修持中庸之道，觀照覺察世事變化，心神通達古今義理，智識通曉時局利害，窮究
心神之覺知觀照，了知德教之化民成俗；正是君子入世濟民的隆盛德業，所以孔子《繫
辭上傳》贊嘆中庸觀照覺察之心神作為以感應物象變化而說：『知變化之道者，其知神
之所為乎！』，而《繫辭下傳》則贊揚了上古聖王之通時達變以弘盛德義而利益天下說
：
『神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。
易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。』
聖王通變利世之神化盛德大業，乃是存於君子中庸之進德修業，猶如龍蟄存身乃可飛龍
在天；所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九五爻辭『飛龍在天，利見大人』而說：
『聖人作，而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。』
也就象徵了聖人創作典章器物制度，廣澤流惠民眾萬物，崇尚理想者親善其義，關懷現
實者親好其利，義利協同而各得所從。因而《中庸》認為人類世界的文明革新，需要義
利協同而兼顧理想與現實，才能真正獲得民心支持；善於正義理想而無現實利益事徵，
民眾沒有徵驗得利，也就難以信任及支持從事革新；善於現實利益而無崇高正義理想，
民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰及支持從事革新；所以《中庸》就闡述說：
『王天下有三重焉，其寡過矣乎！
上焉者雖善無徵，無徵不信。不信，民弗從。
下焉者雖善不尊，不尊不信。不信，民弗從。』
《中庸》所謂『王天下有三重焉』，也就是指人類世界文明革新的三項重點─議禮、制
度、考文。所謂「議禮」，就是評議法律憲章，主要在於擬定文明世界的共通行為規範
，以立人倫。所謂「制度」，就是制定器物法度，主要在於建立文明世界的共通器物規
範，以利民用。所謂「考文」，就是考訂文化典章，主要在於融會文明世界的共通語文
規範，以會眾意。所謂「王天下」，也就是《大學》所謂的「平天下」，並非是以霸權
統率天下，而是以文明化成天下。王天下之德業成果，乃是全世界人類社會皆享和平親
善；以現代語詞詮釋，即是全人類友善相親的「世界大同」。王天下之革新進化，即相
關於《中庸》期許君子之因應時變而興利除弊，針對人類世界的時代困境，改去不合時
宜的故舊典章，抉取匹配時局的清新體制，以重新建立可大可久的利民德業；以現代語
詞詮釋，也就是「文明革新」。《雜卦傳》有言：『大有，眾也。同人，親也。革，去
故也。鼎，取新也。』，也就衍生其「眾人相親」的「大同」意涵，以及「革故鼎新」
的「革新」意涵。所以《中庸》論述了君子本於中庸修持以平天下的功業軌跡而說：
『故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，
建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。
質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。』
，也就說明了君子之道的盛德功業，乃是本於自身覺知觀照的中庸修持，徵取民心的信
仰支持，考究之於文明革新而沒有謬誤，建立之於人間環境而不悖逆自然生態，質詢之
於靈界鬼神而不遭疑慮，流傳之於後世聖人而不遭疑惑。鬼神不疑，乃是因為功業通達
出世而知曉天道。聖人不惑，乃是因為功業週遍入世而知曉人道。通達出世之功夫根本
，在於覺知以能觀照的心神智慧。週遍入世之作用需求，在於覺知之所觀察的物象知識
。覺知者必須要有心神智慧的功夫，才能有效任運其物象知識的作用，才能清明觀照其
人性情欲的變化。而在人倫知識與人性情欲上的領會體悟，可以助於理解知曉人類社會
的人際互動，也就有助於和順親人關係；和順親人也就是君子入世的基礎修為。所以孔
子《中庸》闡述君子為政之修持基礎而說：
『故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。
思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。』
君子入世為政，必須與民眾互動，並善於領導民眾以得到民心支持。「君子」一詞
的原義，乃是對於「具備君德之人」的敬稱，也就是指稱「具備領導者修為的人」。儒
家常與「君子」一詞並用的「士」，原來則是周朝基層貴族的名稱，東周末期以後逐漸
用以作為「智識分子」的古代名稱，儒家則引申而用以指稱「學習君子品行的人」，曾
子《論語‧泰伯》就期勉士人操守而說：
『士，不可以不弘毅，任重而道遠。
仁以為己任，不亦重乎；死而後已，不亦遠乎。』
所以《荀子‧儒效》就闡述了儒者為學之功夫次第而說：『彼學者；行之，曰士也；敦
慕焉，君子也；知之，聖人也。』，而《荀子‧子道》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁
的見解，鋪陳出儒者入世的德操功夫層次，而記述說：
『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』
子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必
要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子
會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在
學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛
眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子
德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者
德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自
愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中庸修持之覺知觀照，而清明覺察身心
之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，
意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中庸風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就強調了真明君子德操者，必知「允執厥中」之道而說：
『故道經曰：「人心之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』
君子入世修持既具中庸風範，自然而有待人處事的良善風度，自得仁智而誠謙處世，即
會衍生眾人擁戴的權威風格。所以《中庸》闡述君子中庸誠謙之道，乃是自發自得而可
因應時變說：
『誠者，自成也；而道，自道也。
誠者，物之終始；不誠無物，是故君子誠之為貴。
誠者，非自成己而已也，所以成物也；成己，仁也；成物，智也。
性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』
，也就闡示了中庸修持之誠中心性功夫的觀照覺察，乃是任運物象知識的根本功夫，也
是開物成務以革故鼎新的根本素養；所以君子心神不能清明觀照覺察，也就難以自在運
用物象知識以開物成務，因而君子必要重視修持誠中心性功夫。中庸之道的誠中心性功
夫，乃是內外兼備的人性德操；清明覺察一己內在之情欲思慮，正是為仁之功夫基礎；
清明任運外在環境之物象知識，正是用智之功夫基礎。所以君子中庸修持乃可隨緣適宜
時局變化，而與人為善，而開物成務。因而《中庸》針對了中庸修持功夫之發用為政，
由『自誠明』與『自明誠』兩端分別闡述其發用進路說：
『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』
『其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，
明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。』
在『自誠明』的性靈發用上：《中庸》強調了唯有中庸修持之至上功夫，才能明察事理
以致文明化成；因而本於中庸修持，則能盡力明察一己心性變化；因而推己及人，則能
盡力明察人性眾情；更而推人及事，則能盡力明察典章器物制度之事務性質；終而因事
導利，則能護助人間自然的變化育成；也就可以完善人間之於自然生態。在『自明誠』
的教化發用上：《中庸》則說明了藉由間接手段的教習感化，就可以發用中庸修持以為
政化民；因而本於中庸修持，則能表現德操於個人言行形貌，因而則能顯著德行於旁人
，因而則能發揚德澤於群眾，因而則能推動德業於社會，因而則能變革德政於國家，因
而則能化成德育於天下；所以《中庸》再度強調，唯有達到中庸修持之至上功夫，才能
真正文明化成於天下。荀子《荀子‧不茍》也強調了致誠之於君子修持，以達變化代興
而說：
『君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣；惟仁之為守，惟義之為行。
誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。
變化代興，謂之天德。』
君子處世應事之變化代興，乃是持心中正而見機應時，應對雜多世事而不起煩厭，不怨
天，不尤人，下學而上達，故能致命遂志，逢窮而通，困而不失其所亨，故舊終結乃以
革新創始而生生不息，因而可以恆久壹於其道[6]。所以《繫辭下傳》闡示〈困〉〈恆〉
說：『困，德之辨也』『恆，德之固也』、『困，窮而通』『恆，雜而不厭』、『困，
以寡怨』『恆，以一德』，而《彖傳》則闡述〈恆〉之變通以久而說：
『天地之道，恆久而不已也。利有攸往，終則有始也。
日月得天，而能久照；四時變化，而能久成；聖人久於其道，而天下化成。
觀其所恆，而天地萬物之情可見矣！』
所以《中庸》說：『天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。』，也就
象徵了君子壹於中庸之道，處世應事乃能變化代興而開物成務，以恆久濟世利民。因此
，《中庸》闡揚中庸修持功夫之因應時變而發用不息就說：
『故至誠無息，不息則久；久則徵，徵則悠遠；悠遠則博厚，博厚則高明。
博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配
天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。』[7]
，也就喻述了中庸修持之至上功業，乃可通達時變以因應時機而恆用利世。中庸利世之
所以恆用不息，也就是利世辦法之時窮則變，變革則通，通達則久。辨法久行，則可以
徵引為典章器物制度。徵成典制，則可以自然流傳久遠。典制久傳，則可以廣博厚植民
德。廣植民德，則可以教化民心而明理崇義。民德如大地之廣博厚載而以支持典制，民
心如穹天之高明覆照而以運籌典制，民用之無窮而利世悠久則以成就典制。君子中庸之
至上修持，可以如此應時利世，以開物成務而建立典制；其入世功業也就可以藉由典章
器物制度之感應民眾運行，而自然運作不息，而超越其個體時空影響；因而藉由民眾思
慮與典章制度的憧憧往來感應，不必親自現身就自然宣揚，不必親自行動就自然變革，
無需親自為政就自然成就。所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》闡述了聖人應運為政之
深奧精純而說：
『所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。
大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然、取捨者也。
故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；
若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。 』
，因而《中庸》就贊頌了聖人應運創制，凝鍊典章器物而文明化成天下說：
『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉！
禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」』
中庸修持的君子之道，在為政上即相通於所謂「君道」，在易理上也就對應於〈周
易〉首卦象徵天德之〈乾〉。孔子在易理上以「龍德」而象徵中庸之德；遂以〈乾〉卦
的六爻爻辭─潛龍勿用、見龍在田、終日乾乾、或躍在淵、飛龍在天、亢龍有悔─來象
徵君子修持的各種處世境遇，而稱之為「六龍」；更以「乾元用九」來象徵文明化成的
「乃見天則」、「天下治也」。所以《彖傳》與《文言傳》都闡述發揚了〈乾〉卦君道
之文明大同意涵而說：
『大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。
大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。
乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。』
『乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。
乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉！
大哉乾乎？剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。
時乘六龍，以御天也。雲行雨施，天下平也。』
，也就以乾元象徵了君子中庸修持所本的覺知心性，乃是物象發生的必然對應，正如天
之必然覆地。中庸精純修持之偉大剛健而誠謙中正，乃有清明觀照以覺察萬事萬物之變
化始終，乃能美妙利益天下事物而又不自以居功。中庸修持之心神任運思慮，運作物象
知識而開物成務，以致天下太平；猶如天空雲氣變化，而雨施大地萬物，而流轉萬物形
貌，以致萬物和潤。中庸處世之六種境遇，即是君子面對種種時變情勢，統御覺知心神
而各自發揮的應運生涯。君子面對種種境遇，各自應變處世而率性正命，共同守護文明
大同之和諧，也就發揚了中庸修持之生生不息以利天下。因此，中庸修持之為首善之道
，乃是超脫於世俗物欲形象，而應化世界各國之和平大同。因而《荀子‧天論》也就闡
述了儒家乃有應變革新以文明大同的一貫義理而說：
『百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。
不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也，亂生其差，治盡其詳。』
儒家入世之道，由心性修持的「中庸」之道，到心性表現的「誠謙」之道，以至待
人處事的「忠恕」之道，終至治國為政的「絜矩」之道，而開物成務以應運革新文明，
而協同義利以成就世界大同，乃是儒家之道的一貫基礎，也就承繼並發揚了上古中國「
允執厥中」以平天下的「中道」傳統。此一中道傳統，其實也就是易理之道的實踐發揚
，所以《繫辭上傳》闡述了易理應用之正靜廣大而說：
『夫易，廣矣大矣！以言乎遠，則不禦；以言乎邇，則靜而正；
以言乎天地之間，則備矣！夫乾，其靜也專，其動也直，是以
大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天
地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。』
所以子思《中庸》便贊頌了孔子中庸之道，乃是承繼了堯舜文武以來的中道傳統，其修
持之道乃是超乎一切種族、宗教、國家及種種意識型態，而其發用之德乃可變化代興以
應時制宜，以濟世利民，以保育生態，而說：
『仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。
辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。
萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，
此天地之所以為大也。』
【參考】
此文對於中庸思想的相關考據研究，參考了以下論文：
梁濤《郭店楚簡與中庸》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm
梁濤《郭店竹簡與君子慎獨》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm
程平源《中庸原義辨說》
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html
【註釋】
[1] 這並不同於一些修練男女交合的旁門左道方術。《中庸》是要強調必須時時修持中
心心神觀照，所以即使男女之事亦可修持中心心神觀照，並非必須要以男女之事來修持
觀照；然而那些方術卻是強調必須要以男女交合來修練方術。所以兩者截然不同，不可
混為一談！
[2] 《禮記‧經解》論教而述及於「絜」說：『絜靜精微，《易》教也』、『絜靜精微
而不賊，則深於《易》者也』；論禮而述及於「矩」說：『禮之於正國也：猶衡之於輕
重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圜也。故衡誠懸，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可
欺以曲直；規矩誠設，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐。』。因而「絜矩」之
詞的文本來源，乃是含有易理修持與誠心修養的意涵。
[3] 古本所傳『親親之殺』此句有誤字，「殺」本應作「殶」。「殶」意指「專注」，
在此是指親愛親人的專注程度。
[4] 君子為政，乃是待民以寬，律吏以謹。待吏以寬，吏將傷民。律吏以嚴，吏將疏離。
[5] 古本所傳『可與幾也』此句有闕字，應修正為『可與見幾也』。此所謂「幾」，就
是孔子《繫辭下傳》所謂：『君子見幾而作，不俟終日。』之「幾」。
[6] 『不怨天，不尤人，下學而上達』出自《論語‧憲問》，『致命遂志』出自《象傳
》之〈困〉，『困而不失其所亨』出自《彖傳》之〈困〉，「故舊終結乃以革新創始」
乃是詮釋《彖傳》之〈恆〉所謂『終則有始也』。
[7] 《中庸》此處所謂『至誠無息』乃是承接上文『故時措之宜也』，所以此處「無息
」原意不僅含攝「自強不息」，更是意謂「應變不止」。而『不息則久；久則徵』之「
久」，其意涵正是等於『易窮則變，變則通，通則久』之「久」。
