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【書稿】正觀中道─中國道統之貫通詮釋
〈虛柔第三〉
東岐明 amidha.orienta@gmail.com
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《陽明東岐文叢》 http://amidha.myweb.hinet.net/publications
〈稿序〉
本文是《正觀中道》的第三章，主要乃在詮釋道家老莊。全文始於闡揚《中庸》
至誠至聖之天人合一修為，乃闡述其天道聖心，乃闡釋其大道太一之覺知境界，
乃闡發其明道超脫之聖王履踐，乃闡說其謙柔應世之術，乃闡示其出世入世之修
為行持。文末比較了儒道兩家之心性修持，又分別了老莊兩者的修為差異；在註
釋中還解說了《莊子‧齊物論》精要，並以佛家三法印對應了道家老莊的修行觀
念。本文見解可能尚有疏誤之處，將在出書前盡力完成修訂，尚請讀者見諒！
東岐明 2009.12.19.
◎虛柔第三
中庸之道的功夫修持，其達於至誠尚謙的人格修養，也就可以善成《中庸》所謂『
致中和，天地位焉，萬物育焉』的德業修為，因而《中庸》贊頌了至誠人格之於天下德
業而說：
『唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。
夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！
茍不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？』
所謂「天德」，正對應了《荀子‧不茍》所述致誠修持之『君子養心莫善於誠』以達『
變化代興，謂之天德』的德性本原。《莊子‧天地》便闡述了君道之德性本原而說：『
君原於德而成於天；故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。』，也就闡明了君道
德性之於天下，乃是本於無為。所以《文言傳》闡示〈乾〉卦「九五」爻辭而說：『飛
龍在天，乃位乎天德。』，又闡示〈乾〉卦「用九」爻辭說：『乾元用九，乃見天則』
，《象傳》則闡示〈乾〉卦「用九」爻辭而說『用九，天德不可為首也。』，也就寓示
了天德修為之至誠尚謙，雖然德行事業表現有為，然其德性修持乃是本於無為。因此，
《莊子‧在宥》闡述君道的有無之為，而說：『睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友
』；更表明了君道德性之本，雖然不在外物事功，但也不失外物事功，而說：『物者莫
足為也，而不可不為』；因就闡發了君道之德業修為，其德性乃是本於天道無為，其德
行乃是立於人道有為，而說：
『不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！
何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。
主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』
天人兩道之性行修為，雖然相去甚遠，卻是主臣相屬─天道無為而德性主尊，人道有為
而德行臣從─正如《莊子‧天道》所謂：『上必無為而用天下，下必有為為天下用，此
不易之道也。』，所以《中庸》就闡示了致誠修持之天人兩道而說：
『誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得。從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』
因而《大學》論及「誠意」，德行有為乃在「止於至善」之擇善固執，德性無為乃在「
格物致知」之覺知觀照，從而乃成天人合一之道德修持。因此，從容中道之聖人修為，
也就在於至誠人格的道德修養，所以《春秋繁露‧天道施》說：
『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推，眾強弗能入，
蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』
至誠修為乃是觀脫物擾，心性超脫於世俗環境變化，也就不致顛倒心志而落於《莊子‧
繕性》所謂『倒置之民』之『喪己於物，失性於俗』；所以《莊子‧天地》就闡釋了道
德修養之有為以至無為，而說：『故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物
挫志謂之完』。因而《莊子‧天道》就說：『夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，
以無為為常。』；而《莊子‧徐無鬼》則論述及君道修持說：『修胸中之誠，以應天地
之情而勿攖』，又闡發了無為修持而說：『吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖』，
更就君道之至誠大備而闡述說：
『夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣！
知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。
返己而不窮，循古而不摩，大人之誠。』
返己不窮，則富備萬有；循古不摩，則日新又新；正是《莊子‧天運》所謂：『夫無方
之傳，應物而不窮者也』。所以《繫辭上傳》既言：『故神無方而易無體』，而闡釋及
易理修持之盛德大業說：『富有之謂大業，日新之謂盛德』，也就揭示了君道至誠大備
之德業表現，正對應於《禮記‧禮器》肇示先王盛德之完備器物制度而說：『禮器是故
大備。大備，盛德也。』。因而《莊子‧知北遊》闡述了君子自覺之道以運量萬物，而
說：
『若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。
淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也，運量萬物而不匱。
則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』
而此至誠大備的盛德大業，乃是天人合一而順天應人的事功成就，通達自然天道而推動
人道作為，所以《繫辭下傳》闡述了天人相應之能力作為而說：『天地設位，聖人成能
；人謀鬼謀，百姓與能』，而《繫辭上傳》則喻述了聖人利世濟民乃是順天應人而說：
『是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。
崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。』
所以孔子《禮記‧禮運》就強調了先王制禮乃是承天治人而說：『夫禮，先王以承天之
道，以治人之情。』，《文言傳》更闡述了大人至誠之順天應人而說：
『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。
先天下而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』
因此，子思《中庸》就幻想勾勒出聖人至誠盛德大業的完美理想形象而闡述說：
『唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，
足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時
出之。溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅；是
以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日
月所照，霜露所隊，凡有血氣者莫不尊親；故曰配天。』
孔子《大戴禮記‧少閒》說：『吉凶并興，禍福相生，卒返生福，大德配天。』，
也就強調了返復自覺之君道天德，終能於世事變化中生福致祥。而此吉祥福慧，乃是順
天應人，本於天道無為而觀照任運一切有為人道，因而《莊子‧天地》說：『以道觀言
而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應
備』，而《老子》則闡示了無為以御有為說：『是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配
天』；所以《莊子‧天道》就闡述了理想君德而說：『故曰帝王之德配天地；此乘天地
，馳萬物，而用人群之道也』，《禮記‧經解》也就認為所謂「天子」乃應完備天德，
而描繪了理想天子之完美形象說：『天子者，與天地參；故德配天地，兼利萬物，與日
月并明，明照四海而不遺微小。』。《莊子‧天道》乃闡述了天道德性之處世特質而說
：
『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。
夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也，故帝王聖人休焉。』
，又闡發了虛靜無為的天人和樂之道而說：
『夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。
明此以南嚮，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。
以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。
以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。
靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。
夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。
與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。』
，更強調『故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責』；所以《莊子‧刻意》說
：『虛無恬惔，乃合天德』，而《莊子‧天道》則闡明了天樂修養乃是基於聖人心性的
虛靜功夫而說：
『言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。
天樂者，聖人之心，以畜天下也。』
虛靜之心乃是無為觀照，自然鏡鑑所覺時空萬物環境，而照顯覺知境界萬物之本，而照
運覺知境界世事之動。所以本心篤靜而照見思慮情愫應對萬象變化，安時處順而哀樂不
入，無繫功名而逍遙遊歷世俗，養生人間而和樂均調天下。因而《莊子‧人閒世》說：
『自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。』，又說：『
且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣！』，《莊子‧庚桑楚》則說：
『故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。
出怒不怒，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。
欲靜則平氣，欲神則順心，有為也，欲當則緣於不得已；不得已之類，聖人之道。』
，《莊子‧山木》更闡述了不為物累的因時應化而說：
『若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；
一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪！』
，也就表達了至誠虛靜應世，乃是本於心性而超脫物境遷變，無我無爭而隨緣應化世人
，無為應事以遊刃有餘而切入有為世務，遂能隨順世局流變而自在任運德業事功，不執
強求貪得而能順勢善致時局變化，因而可以樸素守神而充德符應內聖外王之道。所以《
關尹子‧三極》闡述了虛靜心境而說：
『在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。
同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。』
，而《老子》則強調了超越有為知行的心性修為而說：
『是以聖人處無為之事，行不言之教，
萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』
《莊子‧刻意》則描述了聖人真心之虛靜德操而說：『故心不憂樂，德之至也；一而不
變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所於逆，粹之至也。』
[1]。《莊子‧天下》更闡述了超脫物擾而謙沖致和的真人心懷說：『常寬容於物，不削
於人，可謂至極，關尹老聃乎！古之博大真人哉！』，又闡發了至誠尚謙的虛靜柔弱之
道而說：
『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，
古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而說之，
建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。』
《莊子‧刻意》闡示了真人純素之道的守神合天而說：『純素之道，唯神是守。守
而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。』，又說：『故素也者，謂其無所與雜也；
純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。』。老莊所謂的太一純素，也就是覺
知觀照的至極太一境界，乃是心神超越個體身軀而同於廣大覺知虛空，而其所覺世間凡
塵境界之萬物眾象皆是顯現於此一覺知虛空，也就是《莊子‧齊物論》所謂：『天地與
我並生，而萬物與我為一』的覺知境界；因而《老子》也就強調修持功夫說：『載營魄
抱一，能無離乎？』，《莊子‧天地》也強調了覺知虛空之超脫一切思慮形象而說：『
夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』；所以《管子‧心術上》
說：『虛者，萬物之始也』，《道原》則描述了覺知虛空「神微周盈」的太一至極與容
攝萬象而說：
『恆先之初，迵同太虛。虛同為一，恆一而止。』
『天弗能覆，地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。』
老子認為此一顯現萬象的覺知虛空，乃較世間萬物更為真實精妙，乃是萬物之本。一般
凡俗世人沉迷執著於世間萬物眾象，未能返復自覺，更又貪得強求世俗欲望而不能謙和
致柔，汲汲營營而爭取有所積累，以致自限心境在凡塵時空，而不足以返覺到萬象根本
的覺知虛空；因而《老子》也就強調修持功夫說：『返者，道之動；弱者，道之用』，
又以「素」─絲繒白淨光澤─譬示覺知虛空之無相清淨光明，以「樸」─免成器形之材
─譬示覺知心神之超脫思慮形象，而說：『見素抱樸，少思寡欲』。真人恬淡謙和而捨
離世間貪執，遂覺察到覺知虛空太一獨存而容攝世間時空萬象，而觀照到一己所覺世間
凡塵時空萬象，猶如泡沫浮游而顯現容攝於無窮無盡的覺知虛空。覺知虛空乃是無邊無
際，而其中直觀顯現的時空泡沫則是有著所覺邊際，可是時空泡沫中的客觀凡塵世界又
是無所邊際；所以《莊子‧知北遊》將覺知虛空譬喻為「馮閎」，將覺知心神稱之為「
物物者」，將含攝萬物眾象的時空泡沫稱之為「物」，將時空泡沫邊際稱之為「物際」
，而描述太一覺知境界說：
『彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮，物物者與物無際；
而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。』
而此太一覺知境界，乃有無涯覺知虛空與凡塵時空泡沫的相互對照；覺知虛空乃是窈冥
寂寥而照顯凡塵時空，所以老子喻之為「無」；凡塵時空乃是雜多繁複而顯現萬物眾象
，所以老子喻之為「有」；因而《老子》說：『天下萬物生於有，有生於無』。而此至
極太一境界，既是超越了凡塵時空萬物眾象，也就無法以世間語言來真實教導描述。要
能真正體會「無」的恆常境界，就要觀照及覺知虛空的奧妙精微；要能真正體會「有」
的恆常境界，就要觀照到凡塵時空的泡沫邊際；而此兩種境界體會都是出自於覺知觀照
的深奧體驗。因此，以返復深奧觀照而深入奧祕境界，也就是一切奧妙道行的修持入門
，所以《老子》說：
『道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼；此兩者同出而異名。
同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。』[2]
老子所謂「玄」的「深奧觀照」，也就是返觀自心的「內觀」修持。所謂「玄之又玄」
，也就是返復內觀自心的修持功夫，正如《莊子‧徐無鬼》南伯子綦應於顏成子所問「
物之尤也」─心神何以遠超物俗─而說：『我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲
夫悲人之悲者，其後而日遠矣！』；所以《老子》也就強調了修持功夫要滌除其返復內
觀的執著障礙而說：『滌除玄覽，能無疵乎？』，又強調了真正修道功夫乃是深藏心性
之中而說：『古之善為道者，微妙玄通，深不可識。』。真人心神之遠超物俗，乃是心
照覺知虛空，而覺察到凡塵時空猶如泡沫顯現於覺知虛空。其實你那身軀所存在的當下
所覺週遭環境，就是你這覺知虛空所顯現的時空泡沫，只是或許你不自覺一己時空泡沫
的存在。你那時空泡沫乃是虛容你那天地萬物，又浮游顯現於你這覺知虛空之中，猶如
谷容澗水而居於山中；所以老子將你那侷限於凡塵時空環境的心神，喻之為「谷神」。
老子更將你這超脫凡塵時空泡沫而照現覺知虛空的太一心神，喻之為「玄牝」，喻示其
觀照深奧而虛靜容象，乃是精微玄妙而不可強求，並非感官見聞所能真正獲致，更非言
語說明所能真正描述，必須藉由持守中心心神的覺知觀照開始入手修行。你的一切身心
行動，都顯現出你那一己時空泡沫的環境變化；而你那時空泡沫的所覺邊際及其中萬物
眾象，又隨你的身心行動而變化，猶如樂器氣囊脹縮而變化奏出萬音眾聲。所以《老子
》闡述了覺知虛空所顯現的時空泡沫變化而說：
『天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不如守中。
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。』
老子在此所謂的「天地」，也就是對應著現代觀念所謂的「時空」；「天」對應了凡塵
時間，「地」對應了凡塵空間，老子更以「道」來對應了容攝凡塵時空的覺知虛空[3]。
覺知虛空乃是廣大無際而渾沌混成，太一獨立而自然常存，更容攝顯現出你那所覺凡塵
時空及其中萬物眾象。覺知虛空之大，超越了凡塵時間之逝；凡塵時間之逝，超越了凡
塵空間之遠；凡塵空間之遠，超越了你那存於其中的個體身軀；然而覺知虛空乃是你這
自心返復觀照所自覺顯現。所以你的覺知境界有著四種至大，分別是覺知虛空(道)、凡
塵時間(天)、凡塵空間(地)、以及你這位覺知者(人)；而你那個體身軀乃是存於凡塵空
間，凡塵空間存於凡塵時流，凡塵時流存於覺知虛空，而覺知虛空則是自然而存。所以
《老子》闡述了覺知虛空與覺知者的關係而說：
『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。』
大道自然無為的覺知虛空，以心理角度而言，乃是超越了意識與潛意識的「超意識」現
象[4]，所以不能被任何感官所感覺，只能以心靈直觀體知。覺知虛空本來形跡虛無，乃
是超脫於凡塵萬象，超越一切明暗之分；然而對照於凡塵時空中的昏昧萬象，卻又有其
相對的清淨光明相狀，所以《莊子‧天地》說：『夫道，淵乎其居也，漻乎其清也』。
在體知大道的修持上：功夫低下者因為覺知尚近凡塵，所以愈覺其光明不昧；功夫高上
者因為覺知已遠凡塵，所以愈覺其清淨不皦。因此，老子便以「惚」喻示其唯以心覺的
空湛虛無，以「恍」喻示其唯以心覺的清淨光明，而闡述說：
『視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。[5]
此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。
是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。』
覺知虛空之所以惚恍而無前後方位次序之別，也就是超越了凡塵時空的外在萬象變化，
而只存有覺知者的心照變化，照顯著當下所覺的凡塵時空萬象；因而老子將其超越凡塵
時空的覺知能力，稱之為「道紀」。而此覺知能力乃是本然無為而自然具足，只是俗人
迷於物欲而不能返復自覺，所以《莊子‧徐無鬼》就感嘆了凡俗迷情而說：『馳其形性
，潛之萬物，終身不返，悲夫！』。因此，《老子》反覆強調了『去彼取此』，也就是
期許修道者要去「彼外物境界」而取「此自心覺知」，而這也就是「格物致知」的修持
功夫，也就是《老子》所謂「玄」的深奧觀照功夫。因而《老子》強調了恆常省察自心
而返復自覺，才能超越萬物境界而具備深奧觀照的德性修為，而說：『常知稽式，是謂
玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。』。然而老莊所謂超越萬物境界，
並非就是逃避感知萬物現象，而是不再執迷沉陷於凡塵萬物的客觀眾象，而觀照顯現其
直觀周遍的本原相狀，也就是觀照到覺知虛空及其中容攝凡塵萬象的時空泡沫，所以《
莊子‧大宗師》就說：『故聖人將遊於物之所不得遯而皆存』，並且闡述了大道覺知之
超越凡塵時空而說：
꜊ 『夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，
未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在
六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。』
因為一切凡塵萬物都在覺知虛空所顯的時空泡沫中，所以莊子《莊子‧知北遊》回答東
郭子所問『所謂道，惡乎在？』便說：『無所不在！』，又強調說：『汝唯莫必，無乎
逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。』。因而《老子》便
將容攝萬物眾象的時空泡沫，稱之為「眾甫」─以其為萬物眾象雜多之本─而闡述了太
一覺知的大道虛空，其顯現時空泡沫於空湛虛無的清淨光明中，正是基於你這覺知之心
，而說：
『道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。
吾何以知眾甫之狀哉？以此！』
你這覺知虛空乃是超越你那凡塵時空，而自然無為；你一己所覺的有為凡塵世界現
象，乃如泡沫孔洞顯現於你這覺知虛空之中；所以《老子》就闡示了你那一切有為德業
，乃是自然容攝於無為大道之中而說：『孔德之容，惟道是從』，而《莊子‧天道》更
闡發了至人覺道之心神超脫於有為凡塵世界萬物眾象而說：
『夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備；廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。
形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之
累，天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本；故外天
地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心
有所定矣！』
至人心境之所以『通乎道，合乎德』，也就是所謂『至人有世，不亦大乎』的心神同於
廣大覺知虛空，而照顯所覺凡塵世界，因而虛空清淨光明自然轉化凡塵粗濁物欲，以致
身心謙柔祥和。因而《老子》說：『道者，萬物之奧；善人之寶，不善人之所保』，又
以「沖」[6]─氣之中，意喻空虛無形─來闡述這廣大含攝了一己身軀、思惟感受、及萬
物眾象的覺知虛空境界，而說：
『道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；
挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。』
道沖之所以「用之不盈」，就在於不落形象而應變無窮，也就是不執自是而能隨順應化
世間事物，所以《老子》又說：『大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮』；因為
正是具備了空缺虛無，才能容受事物其中有所變化以應無窮之用，所以《老子》更強調
了存有與空無之互所利用而說：『鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，
無之以為用。』。一切事物無非是覺知境界的觀察對象與存有形式，所以《莊子‧齊物
論》說：『物無非彼，物無非是；自彼則不見，自知則知之』。覺知既現觀察對象，則
顯「彼此」二元對立；覺知既落存有形式，則立「是非」二元分別。既有彼此是非之殊
異，便生萬物眾象之無窮。超越了彼此是非的二元對立分別[7]，才能跳脫出舊有形式的
習慣侷限，方可因應無窮而開創新局以變化代興，所以《莊子‧齊物論》又闡述了心神
自覺之超脫於凡塵時空萬象的存有形式而說：
『彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。
是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。』[8]
所謂「以明」，就是「以」之「明」，就是“明達自心思維推論之本”；也就是返復自
覺以超越萬物眾象，而不執迷於存有對象的形式境界；因而《老子》說：『知人者智，
自知者明』，又說：『復命曰常，知常曰明』，也就闡示了「明」之在於返復自覺[9]。
返復自覺而通達於覺知太一境界，即知超脫萬物眾象乃無分別對立；因而超越了差異相
對的客觀境界，而自覺於恆常絕對的直觀境界。而此恆常絕對的體知境界，並非基於套
用任何理論觀念，乃是源自不落思維觀點的庸常覺知；因而也就可以不受形式觀念所限
，而自在任運心智以創造新穎知識。真正你這創造知識的能力，並非你那知識系統所能
表述；真正你這能知事物的能力，並非在於你那心思所知。所以陷於所知形式思維而不
能超越，反而會受限於既有知識系統的既成觀念體系，也就無法真正自在任運知識。因
而《莊子‧齊物論》就說：『是故滑疑之耀，聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之
謂以明。』，也闡述了通達超脫於物象存有形式而說：
『凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。
庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。
因是已，已而不知其然，謂之道。』[10]
，也就表明了「道」之超脫於一切存有形式的思維推論，從而不落於任何知識形式與思
維表達，然而卻是一切知識與思維的根本來源。所以《莊子‧徐無鬼》闡述了一切德行
事業皆是本原於道而說：
『故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。
道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也。』[11]
，《莊子‧齊物論》則闡述了超越知識思維之天德本原而說：
『故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。
注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。』
因而《莊子‧知北遊》闡述了天道之無為超脫而說：『無思無慮始知道，無處無服始安
道，無從無道始得道』。《老子》更表明了自心真知之本乃是不可言說，思維表述之言
乃非真知之本；也就喻示了能知能言之本，乃是超越了所知所言；所以自覺超脫眾物而
持守深奧觀照，乃能入世柔和同眾而不受物欲所擾，遂闡述說：
『知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，
同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可
得而害，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。』
，而《莊子‧在宥》更闡發說：
『明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！
出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。』
因而《莊子‧知北遊》也強調了聖人之教乃是指涉及超越知識思維，而說：
『夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。
道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。』
，也就表明了道德本原乃在心性無為，道德適世乃在有為功用，所以仁義禮樂皆是人為
應用的外在形式。既是道德之外在應用形式，也就不是道德之內在天然本質，也就必隨
時代環境而有人為變遷。因此，若是只知仁義禮樂法度的形式規則，而不通達其本質原
由，也就不能真正成就應世化俗的盛德大業。所以《莊子‧天運》便喻示說：『夫跡，
履之所出，豈其所以跡哉！』，又強調了通達無為，才能真正任運有為而說：『性不可
易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可；失焉者，無自而可。』
，更闡述了人為形式乃會應時而變說：
『故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。
故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可口。
故禮義法度者，應時而變者也。』
；因而也就闡明了至人修持之通達無為，乃可不受物累而自在任運有為，而說：
『古之至人，假道於仁，託宿於義，以游逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。
逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。』
因此，至人心境之所以『退仁義，賓禮樂』[12]，並非是要違反所處世間社會的道德形
式，而是自心要能超脫於自身所適的人為道德形式，才能真正通達天性道德本原。自心
超脫而自身適世的入世修養，也就是《莊子》所謂的「不得已」，因而《莊子‧人閒世
》也就闡示了逍遙齊物之養生人間而說：『夫乘物以遊心，托不得已以養中，至矣』。
《莊子‧庚桑楚》則說：『有為也，欲當則緣於不得已。不得已之類，聖人之道。』[13]
，也就表明了入世有為事功乃要基於自心無為超脫，才能適當應化世務，所以《莊子‧
在宥》說：『故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。』。《
老子》更強調了「無為」並非「不為」，而是超脫於「為」與「不為」的心性修為，乃
是自心止於無為而自身勤於有為，所以闡述了其心性操持而說：
『為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。
取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。』[14]
，也就強調了凡塵學術乃在增益其知識形式與智謀思慮，然而修道乃在超越解離其凡塵
萬物眾象，因而也就不能迷陷於知識形式與智謀思慮。所以執著沉迷有為心術，反而不
能通達無為心性；通達無為心性，乃能自在任運有為心術。因而《莊子‧庚桑楚》就闡
述了無為德性與有為治理乃是順於天人合一，而說：『動以不得已之謂德，動無非我之
謂治，名相反而實相順也。』；《關尹子‧三極》則說：『聖人以有言有為有思者，所
以同乎人；未嘗言未嘗為未嘗思者，所以異乎人。』，《莊子‧大宗師》更闡述了天人
合一之行的隨順應化世間而說：
『以刑為體，以禮為翼，以智為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼
者，所以行於世也；以智為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於
丘也；而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也
一。其一與天為徒，其不一與人為徒；天與人不相勝也，是之謂真人。』[15]
，也就表明了天人合一乃是無為逍遙與勤勉有為的並為知行而兩不相礙。因此，真人雖
是心性逍遙自在，然其時智循德之行，乃是履於道德風範而勤勉應世，因而可以引領行
者登及道德心性奧妙。凡塵世俗的得意逍遙乃是來自物欲滿足，凡塵世俗的勤奮營求乃
是因於索取物欲，兩者都是迷失天德而不能返復自覺，所以《老子》闡示了超脫物欲而
不勤於營求說：『塞其兌，閉其門，終身不勤』，更闡述了深奧觀照之心境修養而說：
『玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。』。深奧觀照乃是柔和靜觀萬物動變
，而見覺知虛空容攝萬物眾象；陰靜陽動，所以《老子》描述了覺知虛空境界的物象感
應而說：『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和』。聖人深奧觀照而知曉天樂，心性超越了一
切智謀思慮，而以虛靜心境觀照物象動變，自覺鏡鑑萬物而照見一己思想行為在萬象波
蕩中感應變化，所以《莊子‧刻意》闡述了深奧觀照之玄同心境而說：
『聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。
不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。
去智與故，循天之理。』
因而天樂玄同於世，乃是自在應物而不為物役，所以《莊子‧逍遙遊》便闡示了無為心
境之深淺而說：『至人無己，神人無功，聖人無名』，《莊子‧繕性》則闡述了其自在
觀物之超脫心境而說：
『軒冕在身，非性命也；物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。
故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣！』
因而真正超脫功夫並非是自身言行脫離人群，而是返復自覺深奧觀照，而自心超脫世俗
思慮情欲，遂能善用智謀以存身應世而致和樂天下，所以《莊子‧繕性》闡述說：
『古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其智而不發也，
時命大謬也。當時命而大行乎天下，則返一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深
根寧極而待；此存身之道也。古之存身者，不以辯飾智，不以智窮天下，不以智
窮德，危然處其所而返其性已，又何為哉！』[16]
《莊子‧天道》也就論述了明道玄同而平天下的內聖外王履踐，乃是心性無為而治物有
為，遂闡述了其知行實踐的層次順序而說：
『是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守
次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省
已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜，貴賤履位，仁賢
不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，
智謀不用，必歸其天；此之謂太平，治之至也。』[17]
明道玄同之智謀不用，並非是捨棄智謀，而是超越有為智謀而通達天道無為，所以
才能返復自覺而必歸其天，也才能通達天德而平治天下。心性修為超越了智謀思慮，才
能自在觀照智謀思慮的形式變化，而任運應對世事眾務的無窮變化。凡塵事務必具存有
形式的相對是非，既立「是」之形式價值，則必成其「非」與之相對存在。聖人並非徒
知是非價值的有為形式，更是通達其創生是非之無為本原。所以《老子》說：
『天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
是以聖人處無為之事，行不言之教。』
，也就表明了通達無為之聖人，既知是非相對乃是凡塵必然現象，所以乃是隨緣止於至
善，既不貪愛於同己之善，也不憎恨於異己之惡，也就善於隨緣教化一切善惡眾生；因
而《老子》說：『夫唯道，善貸且成』，又說：『道者，萬物之奧；善人之寶，不善人
之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？』，更闡述了聖人之天
德胸懷而說：
『是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；是謂襲明。
故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資；
不貴其師，不愛其資，雖智大迷；是謂要妙。』[18]
『上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。
夫唯不爭，故無尤。』[19]
天德修為之治世太平，並非是為了成就自身之功業名位，也非為了強求一己德行有成，
乃是自然應運事物變化而利世濟民，正如《老子》所言：『上德不德，是以有德；下德
不失德，是以無德』。所以面對種種得失境界變化，也就心境無所愛戀怨尤，因而《老
子》闡述了聖人入世之心境修為而說：
『聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。』
聖人既然心境無所怨戀，也就不執自心成見，而超脫於人為形式之思慮觀念，而明照觀
察其自身所處時代環境的眾心之見。所以《老子》說：『聖人無常心，以百姓心為心』
[20]；又闡述了聖人持心，乃是以道為本，而超越仁義形式說：『天地不仁，以萬物為
芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗』[21]；更認為太平之治，乃是隨順自然天成而眾人相
忘以化，遂闡述了民心思治層次而說：
『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然」。』[22]
因而太平治世雖然有其適應時代的禮法制度，然而卻是在民眾自由的維繫和諧下，容許
多元觀點共存，正如《莊子‧齊物論》說：『是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂
兩行。』。所謂「天均」，乃是相關於能以照見是非的覺知心神。你這心神能知是非善
惡，卻不落於所知的是非善惡，所以《莊子‧庚桑楚》說：『知止乎其所不能知，至矣
；若有不即是者，天均敗之』，也就表示了陷於所知境界，即難自覺心神，心境也就難
以超脫凡塵是非。聖人既明所知凡塵境界必有是非差異，也就不執迷於是非形式，自心
超脫而觀照眾事，遂能善應時變而調和眾心，正如《莊子‧齊物論》說：『是以聖人不
由，照之於天，亦因是也』。聖人心性既是超脫凡塵，蒞臨決斷國事眾務，也就不會患
得患失，便可以清明觀察而舉重若輕，而不迷失於群眾心魅的情緒感應，遂能氣定神閒
以化導眾心情魅，所以《老子》闡述了聖人治世之心神修持而說：
『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。
非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。』[23]
因此，《莊子‧應帝王》便闡述了明王之治，乃是返復自覺而順天應人，深奧觀照而自
在隨緣，而說：
『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；
有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』
明達大道而玄同入世，混跡世俗卻不致妨害其深奧觀照，也就是太上安平之道；如
此乃就可以善施智巧，而引眾入於大道之門，因而才能真正成就安平天下的盛德大業；
所以《老子》闡述說：
『執大象，天下往；往而不害，安平太。樂與餌，過客止。
道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。』
，乃也表明了道之超越凡塵形象，因而不落存有形式。道之玄同在世，既是不落存有形
式，也就不落智謀思慮，也就超脫於世間萬物眾象，因而《老子》說：『大象無形，道
隱無名』。若就道在世俗而言：不落存有形式，則是無跡而小；不落智謀思慮，則是無
為而樸；自覺超脫萬物，則是自主而不為物役；所以《管子‧心術下》闡述說：『執一
之君子，執一而不失，能君萬物，日月之與同光，天地之與同理。聖人裁物，不為物使
』，而《老子》則闡述說：
『道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。
知止所以以不殆。譬道之在天下，猶川谷之與江海。』
道本不落存有形式，但為了向世人說明，便不得不定義觀念形式；以讓世人能有所知止
，而入於大道之門。大道教化之引領天下眾生，猶如雲行雨施而均平普降甘露，匯流川
谷而入浩翰江海，而使天下眾心皆能逐漸向道。真正大道既是超越於物象形式，也就超
脫於物欲情執，也就不迷於世俗得失，自足自得而恬淡處世；所以《老子》說：『知足
不辱，知止不殆，可以長久』，又闡述了大道治世乃是基於己立立人、己達達人，而推
己及人以至於家國天下而說：
『善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；
修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；
修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀
邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此！』[24]
正如《莊子‧人閒世》所謂：『古之至人，先存諸己，而後存諸人。』，《老子》也強
調了返復自覺而超越萬物，乃是基於自知自愛之明君子，方能成就聖人德行而說：『是
以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此。』。所以《老子》闡示了知性而說：『
知人者智，自知者明』，而強調了大道之化說：
『古之善為道者，非以智民，將以明之，知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。
玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。』[25]
，也就強調了大道教化乃是本於啟迪民眾內心之自知自覺，而非本於灌輸外物境界之知
識形式，因而民眾才能樸實真知，而不致迷信盲從。因而老子強調了真知明智省察之法
，正是不隨物境流轉的深奧觀照之德。運用知識形式乃是基於覺知心神，正如孔子《論
語‧八佾》所謂『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』，就是強調了履踐禮法形
式乃是基於道德良知；《老子》也就強調了形式乃是基於精神，若是徒具形式而亡失精
神，乃是愚亂開端，而說：
『夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。
是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其實，不居其華。故去彼取此。』[26]
因而履踐大道乃由精神修行入手，而發之以形式運用；真正圓滿完備的器物制度，其精
神基礎與形式運用乃是不可分離。所以《老子》闡述了心神智慧之發用器制而說：『樸
散則為器，聖人用之，則為官長；故大制不割。』，又闡述了心神覺知而至器物形式的
發顯作用而說：
『道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。
生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。』[27]
心神所發的道德精神，乃是本然主動而尊；功用所存的器物形式，乃是必然被動而從；
深奧觀照而不役於物，也就自然任運萬物而無所執著，正是所謂「玄德」功夫。所以《
老子》也就闡述了天下事用，乃是生於心神而成於器物，所以當要明心守神而不隨物流
，才能不損身命而修習真道，而說：
『天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。
塞其兌，閉其門，終身不勤。啟其兌，濟其事，終身不救。
見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。』[28]
因而《莊子‧應帝王》便闡述說：『夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者
而已矣。』，又說：『游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。』，
《文子‧道原》也說：『聖人忘乎治人，而在乎自理』[29]。所以聖人德業，雖是治物
以敬慎有為，然而其本卻在遊心於自在無為；因而凡身雖隨人間形式而混跡入世，真心
卻是超脫出世而不染情執，所以《莊子‧德充符》闡述了聖人真心乃是不染塵思而說：
『故聖人有所遊，而智為孽，約為膠，德為接，工為商。
聖人不謀，惡用智？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？
四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食於天，又惡用人！』[30]
《莊子‧應帝王》更闡述了至人心境之超脫世俗，照攝覺知虛空之物境顯現，無所執迷
於世間塵務，而說：
『無為名尸，無為謀府，無為事任，無為智主。
體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』[31]
用心若鏡，即是心照覺知虛空，乃是無為境界之至，也就是所謂「虛靜」功夫。勝物不
傷，乃能謙和應對物境，則顯有為功用之善，也就可具備「謙柔」作為。道家所謂「虛
靜」之「虛」，乃是意謂「心不執物」的觀照功夫─心不執物，而覺知心性空虛，攝容
萬物，所以謂之「虛」─因而《莊子‧人間世》說：『虛者，心齋也。』，《莊子‧刻
意》則說：『無所於忤，虛之至也。』。道家所謂「虛靜」之「靜」，乃是意謂「心止
而安」的定靜功夫─心止一境，而覺知心性平靜，映照萬物─因而《莊子‧天道》說：
『萬物無足以鐃心者，故靜也。』，《莊子‧刻意》則說：『一而不變，靜之至也。』
。道家因為偏向出世之道，所以虛靜功夫也就傾向於針對內在心境；而儒家因為偏向入
世之道，所以中庸功夫則就傾向於針對外在物境。所以儒家功夫也就在覺知觀照上，強
調了相對於物境的「中」；在契入覺知上，強調了相關於外在行為的「庸」。而道家功
夫則在覺知觀照上，強調了相對於自心的「虛」；在契入覺知上，強調了相關於內在心
境的「靜」。因而儒家中庸與道家虛靜，實是中道修為的一體兩面；只是中庸觀點基於
入世心術，而虛靜觀點重在出世心境；所以不但孔子《論語‧里仁》說：『吾道一以貫
之』，《莊子‧天下》也說：『聖有所生，王有所成，皆原於一』，也就喻示了儒道兩
家雖然分別偏重入世與出世，但其根本修為乃是貫通同一。中庸修持在心境上的昇華，
也可通於虛靜；虛靜修煉在心術上的濟世，也可通於中庸；而其謙柔作為正是源自中道
修為謹居庸常的處世態度，所以《老子》說：
『是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；
不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。』
《老子》所反覆強調的「不爭」，並非是在待人處事上的退縮逃避，而是指在處世
心態上的無所執著；因而行事為人也就可以自得自在，從而隨緣轉化人情世事，所以「
天下莫能與之爭」。一般世人由於積習成見，常會偏頗固執於一些物境形式的勝負得失
，反倒作繭自縛而迷失了宏觀全局的根本利害；而因為其偏執心態，也就在為人處世上
必會強求貪得某些事物，也就在應世行事上有著固定形態可循，因而就有受制於人的形
跡顯露。所以《老子》喻述了以柔應世而變幻莫測的功夫，乃是無所貪執而精微深藏，
而說：
『將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，
必固與之；是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。』[32]
聖人之能不執事物形式而隨緣應世，乃是基於無為自在的心性功夫，方能虛柔應世而不
制於物，因而可以因應時變而善妙處治萬物眾事，所以《管子‧心術上》說：『故必知
不言無為之事，然後知道之紀』，而《老子》又強調說：
『天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無為之有益。
不言之教，無為之益，天下希及之。』
因此，居心既是逍遙無為，處世則無形跡可循，應事就無形態可破，正如《莊子‧應帝
王》所謂：『與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弚靡，因以為波流』[33]，所以《老
子》以水形之柔弱變幻而喻示說：『天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以
易之。』，正對應了《鬼谷子‧反應》闡述事機而說：『古之大化者，乃與無形俱生』
、『策而無形容，莫見其門，是謂天神』，亦對應了《孫子‧虛實》論述兵法而說：
『微乎微乎，至於無形；神乎神乎，至於無聲。故能為敵之司命。』
『故形兵之極，至於無形。無形，則深間不能窺，智者不能謀。因形而措勝於眾，
眾不能知；人皆知我所以勝之形，而莫知吾所以制勝之形。故其戰勝不復，而應
形無窮。夫兵形象水，水之形避高而趨下，兵之形避實而擊虛，水因地而制流，
兵應敵而制勝。故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神。』
《繫辭上傳》喻述了知識形式乃是舊有經驗，心神修為才能因應時變，也更喻示了易理
修持之必然不嗜強暴，而說：『神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智
神武而不殺者夫！』。神智明武之不嗜強暴，乃是基於不爭之心，也就不會強求貪得；
因而在為人處世上乃有謙柔風範，自居則儉，待人則慈，行事則順勢而為，所以《老子
》強調說：
『我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。
今捨慈且勇，捨儉且廣，捨後且先，死矣！
夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。』
儉則容人，慈則愛人，不敢為天下先，則能因人之利以利之；也就不會逆勢而動，正如
《管子‧心術上》所謂『毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得』，乃能發揮謙柔
功用而服眾安民，所以《象傳》闡釋〈謙〉卦爻辭說：『謙謙君子，卑以自牧也』、『
勞謙君子，萬民服也』、『無不利，撝謙；不違則也』，而《老子》更說：
『是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。
以其不爭，故天下莫能與之爭。』
老子所謂「不敢為先」，乃是反對為了貪求事功而逆勢強為；其順勢作為，並非是諂媚
世俗的隨波逐流，而是因應時勢的善妙權變；其謙柔作為，乃是潛移默化而佈局造勢，
以待時機成熟而順勢成事，正如孔子《繫辭上傳》闡釋〈大有〉上九爻辭『自天祐之，
吉無不利』而說：
『祐者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也﹔
履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。』
因而《禮記‧禮運》闡述了聖王德業之本而說：『先王能修禮以達義，體信以達順故』
[34]，更闡示說：『故明於順，然後能守危也』，正是強調了明白通達於人情世故之順
勢而為，才能於人心唯危的世俗情境下，善妙守護道義事業。所以《老子》闡述了聖人
無為之行，乃是造於微細簡易之端，而說：
『為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。
天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。』
『其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。
合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。
為者敗之，持者失之。是以聖人無為故無敗，無持故無失。』
，正對應了《鬼谷子‧捭闔》之闡述用事而說：『無為以牧之』、『周密之貴微，而與
道相追』，亦對應了《孫子‧勢篇、形篇》之論述用兵而說：
『故善戰者，求之於勢，不責於人，故能擇人而任勢。』
『古之所謂善戰者，勝於易勝者也。故善戰者之勝也，無智名，無勇功。
故其戰勝不忒。不忒者，其所措必勝，勝已敗者也。
故善戰者，立於不敗之地，而不失敵之敗也。』
《序卦傳》闡述了〈謙〉卦之相關序變而說：『與人同者，物必歸焉，故受之以大有。
有大者不可以盈，故受之以謙。有大而能謙，必豫，故受之以豫。』，正象徵了謙柔同
眾方能順勢而動，正如《彖傳》闡釋〈豫〉卦而說：『豫，順以動，故天地如之，而況
建侯行師乎！』，也就闡示了謙柔順勢方能善運權柄，因而才能利於為政用兵，正相關
於《孫子‧始計》闡述兵法至道所謂：『道者，令民與上同意也；故可與之死，可與之
生，民弗詭也。』。所以《象傳》闡示了〈謙〉卦六五、上六爻辭而說：『利用侵伐，
征不服也』、『鳴謙，志未得也。可用行師，征邑國也』；而《老子》則強調了大道之
兵，絕非強恃軍武，而是為達良善目的之順勢征伐，乃是不得已而用之，而說：
『以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，
必有凶年。善者果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而
不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。』
老子所謂「物壯則老」，乃是強調了驕盈恃強就不再演變進化以因應時變，也就不能通
達大道之自在應變，因而也就即將走向衰亡之途，所以《老子》又強調說：『保此道者
不欲盈；夫唯不盈，故能蔽而新成。』。因而《老子》就闡述了通達天道無為，乃能自
在任運世務，以因應時變而善自成就事功，而說：
『天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，禪然而善謀。』
《管子‧心術上》闡述了天道虛無乃不為萬物所變而說：『天之道，虛其無形。虛
則不屈，無形則無所位迕。無所位迕，則遍流萬物而不變。』，又闡述了無所爭求乃能
虛無同道而說：『夫正人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。』
。《莊子‧天道》則闡述了聖王之道之通於天道，乃是不著物擾而心性自靜，方能自在
任運而無所貪執，因而可以宏揚廣備帝王之德，而說：
『天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，
故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜
者矣！聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。』
「物無鐃心」之靜，也就是虛靜功夫之靜。虛靜功夫之至極修為，也就是深奧觀照以脫
離物擾而返復自覺，乃以守神於素靜無形的太一覺知虛空；因而通達大道常理，乃可謙
柔處世而不強爭妄為，所以《老子》闡述了虛靜功夫之超脫萬物塵境而說：
『致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。
歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。』[35]
老子所謂『道乃久，沒身不殆』，乃指太一覺知虛空之超脫於凡塵萬物，自然也就超脫
於覺知者的凡塵身軀。《莊子‧德充符》更闡述了心神覺知乃可不與身軀環境生滅變異
，而返守萬物眾象之自覺本原，而說
『死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。
審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。』
《莊子‧大宗師》便闡述了返守自覺的究極功夫進境，乃是層層超越而至解脫生死，而
說：
『吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；
已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而后能朝徹；
朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。』[36]
；又寓言譬喻了孔子與顏回的對話，而闡述了超脫於身軀感官及思維意念的「坐忘」修
為，而說：『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘』。《莊子‧在宥》更
闡述了此種修為至極，雖然形貌仍現一己身軀處世，心神覺知乃是無己而同於大道，也
就不執物境萬有，而說：『頌踚形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！』
[37]。《莊子‧人閒世》也就寓喻假托於孔子及顏回關於「心齋」的對話，而闡發了守
神抱一的虛靜功夫，不僅是超乎耳之感官覺受，也更超乎了心之思維智識，乃是空虛無
相以對物境萬有，而演述說：
『回曰：「敢問心齋。」
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」
顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？」
夫子曰：「盡矣！」』[38]
所謂「心齋」就是意謂「心性修持的物忌功夫」(「齋」原指“從事祭祀之物忌”，例如
忌酒、忌葷等。)，而意喻心性虛靜不受外物牽累擾亂，所以《莊子‧田子方》寓喻老子
持守真心風範為『遺物離人而立於獨也』，而《莊子‧德充符》更闡述了身履人道而心
達天道之獨立逍遙，而說：
『有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。
眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天！』
儒道兩家之所謂「獨」，皆是指涉“自得而獨立於世”。儒家偏於入世，所以著重
在自身不受環境所動；道家較為出世，所以著重在自心不受物境所動。君子之處世德操
；在體則獨立而無所可動，乃是「剛」之修為；在用則權變而善妙以動，乃是「柔」之
修為。所以孔子《繫辭下傳》闡述君子之道而說：『君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之
望』，《論語‧子罕》又強調了君子由學習、修道、獨立、權變而養剛致柔的應世發用
進境而說：
『可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』
然而道家獨立於世的自覺心法，雖皆基於觀照，卻有兩路深奧進境。所以《莊子‧天下
》論述老子之獨為『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居』，而論述
莊子之獨為『獨與天地精神往來，不敖倪於萬物』；也就表明了老子著重乃在獨守而超
脫物境，莊子著重乃在獨遊而解脫物化。老莊獨立的兩路差別，便在於老子著重守神而
居於物境之本，而莊子著重神遊而通於物化之宗。「守神」即是執守神明返復真常本體
，乃以太一覺知虛空為本，以凡塵萬物眾象為末，因而《莊子‧天下》又評論老子而說
：『建之以常無有，主之以太一』、『以空虛不毀萬物為實』。「神遊」乃是通達神明
無所可以返復，也就無所不可返復，才是完全圓滿返復；因而也就無所執於真假是非生
死本末的相對物化，而通達於境界變化之宗樞，因而《莊子‧天下》又評論莊子而說：
『芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物
畢羅，莫足以歸』。所以《莊子‧天下》之統論道術派別，便將老莊兩者分為不同派別
，而有著重於覺知之「本」與「宗」的兩路差別。所謂「覺知之本」，乃是指覺知境界
之根本，正是老子之所謂「道」，也就是虛靜守神之太一覺知虛空；所謂「覺知之宗」
，乃是指覺知變化之宗樞，正是莊子之所謂「天」，也就是逍遙神遊之物化因緣中心。
老子著重之心性功夫在於「超越」物境，超越至極而盡性復命，即是達同覺知虛空之「
超脫」修為；莊子著重之心性功夫在於「解離」物境，解離至極而超脫亦離，即是出離
生死輪迴之「解脫」修為[39]。老子著重修為乃是超越相對境界，而超脫至於絕對真常
境界。莊子著重修為乃是解離一切境界、一切超越境界，以至解離太一超脫境界，而解
離了一切相對與絕對的境界，而解脫於一切境界變化。所以《莊子‧天下》評論了莊子
解脫修為之兼具超越與解離，而說：
『彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外生死無終始者為友。
其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂調適而上遂矣。』
，也就表明了莊子修為之充實無涯，上乃超越於物境，下則解離於物化，深究超脫卻不
執著於超脫境界，解離超脫而解脫於一切境界。因此，解脫必然兼具超脫，也就是說超
脫必須層層超越物境而達本真至極之覺知境界，而解脫乃是層層解離物化而致覺知境界
之解離超越；而此層層進展的玄妙修為，也就關聯於《老子》所謂的『玄之又玄，眾妙
之門』，乃是對應於覺知境界之超越層次，也正相關於返復自覺的修為層次，更相關於
一切萬有物象的展現層次[40]。《莊子‧知北遊》闡述了覺知境界由無至有的顯現生起
，而說：『夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相
生』，也就喻示了萬物形態乃是顯於精微感知；因而真正道術並不落於任何物象形態，
乃是同於覺知而無所不在。所以《莊子‧天下》強調了道術之『無乎不在』，又說：『
神何由降？明何由出？』，詰問了心神覺知何以應世？返復自覺何從發生？遂闡述了心
性修行之進境內涵而說：
『不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。
以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。』
所謂『不離於宗，謂之天人』，乃是指自在神遊之解脫者。所謂『不離於真，謂之至人
』，乃是指守神自然之超脫者。所謂『不離於精，謂之神人』，乃是指神通自主之脫俗
者。而所謂聖人人格的相關心態表現，乃是宗仰於覺修，根本於德行，引眾於大道，預
究於變化，從而積極於入世功業。聖人若是未能參透物象，雖是不迷名位，但卻為造美
好而尚戀物境功業；神人若是未能參透感知，雖是不貪功業，但卻為顯精微而尚念凡塵
己相；至人若是未能解脫覺知，雖是不執凡己，但卻為守超脫而尚存真常我相；所以《
莊子‧逍遙遊》便闡述其心態差別而說：『至人無己，神人無功，聖人無名』。因此，
《莊子‧天下》針對『古之所謂道術者，果惡乎在？』的終極問題，即連繫及古代中國
源遠流長而悠久傳承的中道傳統，強調了『聖有所生，王有所成，皆原於一』的內聖外
王之道，乃是大備貫通了一切入世與出世的功夫修為，而闡述說：
『古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，
澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。』
【附錄】
《莊子‧齊物論》節錄(供引用解說於註釋內容)
『夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異
於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往
而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所
非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼
則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼；彼是，方生之說也。雖然，方
生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不
由，照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且
有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無
窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指
喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一
馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然！惡乎不
然？不然於不然！物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與
楹，厲與西施；恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與
毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通
也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已不知其然，謂之道。勞神明為一而不
知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：「狙公賦芧，曰：『朝三而暮四』，眾狙皆
怒；曰：『然則朝四而暮三』，眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是
以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。古之人，其知有所至矣。惡乎至？有
以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其
次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之
所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無
成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子
之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。惟其好之也，以異於彼。其好之也，欲以明
之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。若是而
可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人
之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。』
【註釋】
[1] 《莊子》此句所指心境，並非一般思維感覺之心，而是超乎其上的本原真心。
[2] 所謂『道可道，非常道。名可名，非常名。』，乃是老子首先就要強調說，僅憑儀
式規範與表述觀念是不足以追求或指涉到修行覺悟的真正面目。所謂『天地之始』，就
是指覺知境界的時空本原。所謂『萬物之母』，就是指覺知境界的形象本原。『常無，
欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼』是『觀其妙，以欲常無；觀其徼，以欲常有』的倒裝
句。『觀其妙』之「其」是指「常無」，『觀其徼』之「其」是指「常有」，並對應於
後句『此兩者同出而異名』，因而老子為求行文簡練通順而隨興用了倒裝句法。老子在
此所謂「常」，乃是指超越凡塵時空的永恆真實。『同謂之玄』之「同」，是指「常無
」「常有」兩者的同出之方，也就是指其共同的修行方法。『玄之又玄』是指修行覺悟
乃是層層返復的相蘊過程，『眾妙之門』也就是指修致「觀其妙」的入門方法。
[3] 所謂「凡塵時空」，就是指你那身軀所存的外在客觀時空。《老子》所謂『天長地
久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。』，就是指你身所處的客觀時空乃
是自然長久無際。
[4] 「超意識」(superconsciousness)是一個尚未明確定義的心理學相關流行詞，本書
後面將會給予明確定義。
[5] 老子之所以在此僅提及視覺、聽覺、觸覺的三種感官覺受，是因為較高的禪定境界
裏沒有味覺與嗅覺，而更高的禪定境界會不再受限於感官覺受，純融為意識覺知。
[6] 老子所用的「沖」字，古象形字可能應是左「气」右「中」，但因世人罕用而絕，
所以在後世的傳抄過程裏，被誤植為「沖」字。
[7] 超越二元對立分別，並不就是沒有二元對立分別，而是不迷陷於二元對立分別。
[8] 《莊子‧齊物論》是要破除對於觀念體系的思維執著，篇名乃是相對於名家《公孫
龍子‧指物論》(古人之所謂「名」，並非僅指「名稱」，而是廣義指涉了一切觀念形式
)。莊子在文中將論述層次，由一般人思維所侷限的觀念對象，提昇到觀念對象所存在的
覺知境界；也就是說，一般人的思辯討論只是侷限在所思維的客體對象，而莊子更納入
了思維者的主體角色，以完備探討其思維活動的整體覺知境界。所以莊子先以『夫言非
吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦
有辯乎？其無辯乎？』而點出思維主體的根本問題，再以『道惡乎隱而有真偽？言惡乎
隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？』的詰問，來彰顯出觀念體系的根本
問題。『道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。』(莊子
之所以用儒墨為例，是因為當時儒墨兩家偏執互謗，相關謗議內容可見於《孟子》《墨
子》)是指一般辯說是為了支持己方意識型態，而侷陷在觀念對象與利益考量。『欲是其
所非而非其所是，則莫若以明。』是指若要顛覆既有觀念的體系基礎，不如從反省其定
義基礎來著手。「以明」之「以」，是指涉到推論句法所用的「以」字，而意謂了對於
觀念體系的定義。「以明」之「明」，是指定義者的返觀自省。「以明」就是指定義者
對其定義基礎之覺知境界的返觀自省，也就是對其自心思維推論的返觀自省。然後莊子
開始由一切觀念體系的共通基礎問題開始論述，而說：『物無非彼，物無非是。自彼則
不見，自知則知之。』，也就強調了一切物象無非是你這覺知境界的觀察對象(彼)與存
有形式(是)。『故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。』則是說明了觀察對象
與存有形式恰是共同建構了循環論證的對偶基礎，而自證其所立觀念體系。『雖然，方
生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。』是說：既然推
論可以循環證真，反推亦可循環證偽，各種公理定義系統也都可以各依其循環論證來自
圓其說而自證其觀念體系。『是以聖人不由，照之於天，亦因是也。』則是強調說：所
以聖人不會盲從他人觀念體系，而可觀照開創自得觀念體系，但此觀念體系也必還是落
於某種存有形式。『是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉
？果且無彼是乎哉？』是說：觀察對象與存有形式其實必然共同依存，而進行辯說的彼
此兩方若是都各依己見來自圓其說，結果就會依著各自觀念體系在各說各話；那麼，究
竟要如何判斷決定觀念體系呢？所以莊子便說：『彼是莫得其偶，謂之道樞。』，便是
強調了放下對於觀察對象與存有形式之循環論證的思維執著，就是入道的樞紐；也就是
意謂，思維者不要只是關注在客體形象上打轉，才能開始真正求道。『樞始得其環中，
以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰莫若以明。』就是說：契入道樞才能跳出
循環論證的迷思，而掌握到一切循環論證的中心本原，以因應觀念體系的無窮變化；一
切正反論證都有無窮變化，所以要返本歸原才能不為觀念所轉，而可自在轉化觀念。莊
子在此是要強調，思維者不能只知依從既有觀念體系而迷陷其中，而是要掌握到創造觀
念體系變化的自心樞紐，才能真正自在運用觀念體系。
[9] 莊子提出「以明」是要讓人破除對於觀念體系的執著，而返覺一切智識之源。此一
智識本原，正對應於古希臘哲人赫拉克利圖斯(Heraclitus)所謂的Logos。既然是要破除
觀念執著，所以「否定觀念」比「肯定觀念」更適宜於破除執著；因而莊子與赫氏都愛
用詭譎隱喻來論說，以顛覆世人習慣的觀念執著，正如《莊子‧天下》所謂：『以謬悠
之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也』。因此，《莊子‧齊物
論》在強調了『莫若以明』之後，緊接就說：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非
指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。』。然後莊子更將執著問題由思維
範疇推至覺知境界，而說：『天地一指也，萬物一馬也。』，也就喻示了你所以為的天
地萬物也都是你這覺知境界中的觀念形式。當你認為你察覺到天地萬物，其實也就是你
的覺知境界自然發生了相關觀念。所以莊子就闡述了你這覺知境界中物象觀念的自然認
證(佛家所謂『法爾如是』)，而說：『可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然
。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無
物不可。』。《莊子‧寓言》也說：『物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可
。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！』(《莊子‧齊物論》『何謂和之以天倪？曰：是
不是，然不然』)，則是更強調了若非以詭譎言詞來顛覆你的那些既成觀念，怎能讓你得
致真正不變的你這本原！你這本原也正對應了《莊子‧齊物論》首段闡述天籟所問：『
夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪？』；所以《莊子‧則陽》就將「
環中」的超脫意義，由思維範疇推至覺知境界，而闡述了冉相氏超脫出覺知境界的迷妄
循環認證，乃能超脫於凡塵時空萬物，而說：『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始
，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！』。所謂「隨成」，就是隨緣成就
而不強求；『得其環中以隨成』就是意謂，參透物相而不再貪求物境。《莊子‧寓言》
就闡述了參透物相的明達心境而說：『萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其
倫，是謂天均。天均者，天倪也。』，也就描述了在明達心境下，萬物現象都是觀念對
象的變化潛能(也就不是固定型態的觀念對象)，而以不同存有形式相互轉化，並非可以
截然劃分區隔而分離彼此，正如希哲赫氏所謂：『萬物皆在流變』。萬物變化無窮，觀
念亦是變化無盡，所以《莊子‧養生主》結語便闡述了知識觀念隨其傳承演化而繁複無
盡說：『指窮於為薪火傳也，不知其盡也。』，始句更強調了徒求知識並不可能得致真
知，而說：『吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣
！』。所以赫氏就強調了自覺返復本原Logos，才能真正瞭解事物，而說：『學習許多事
情並不能教人領悟』(因為真正領悟，在於「能知」，而非「所知」)，又說：『我研究
了我自己。』(因為「能知」在於自己)。因而莊子所謂「天均」，即是象徵了返復自覺
而明萬物本然平等；所謂「天倪」，即是象徵了返復自覺而達萬物觀念本原。所以莊子
闡述了明達大道之詭譎於世俗是非，而說：『故為是舉莛與楹，厲與西施；恢詭譎怪，
道通為一。』。
[10]莊子所謂『道通為一』，乃是指返復覺知境界本原而言。然則物象之觀念成就，乃
是因於區分差異而有；既有差異就有是非，是非成毀乃是相對共存，是成非毀，非成是
毀；所以莊子便基於覺知境界而闡述物象觀念說：『其分也，成也；其成也，毀也。』
。然後又強調了超越物象差異變化，即可通達覺知境界之物象本原，而說：『凡物無成
與毀，復通為一。』。接著莊子就闡釋及超越思維推論的觀念創造過程，而闡述了道之
發用。『唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。』是指：明達觀念思維本原，用心也就
可以不依從於形式思維的論證形式，而是藉託庸常覺知來感應認證。莊子在此所謂「庸
」的庸常，並非是指平庸，而是用以對照於繁複推演的巧思論證，乃是指涉到超越思維
的直覺感應。所謂『寓諸庸』，即是心境藉託庸常覺知而脫離形式思維，以發起直覺感
應(也就是易理感應)。庸常覺知即是藉託用以發起直覺感應，以通達物象而得致事理；
感應得致適宜事理，也就是用心至於微妙觀念境界；所以莊子就闡述說：『庸也者，用
也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。』。『因是已，已而不知其然，謂之
道。』就是指：如此開創觀念形式，卻不知開創原由何從論證，就是道之發用。莊子在
此便是說明，原創性思想並非思維推論可致，而是發生於超越思維的直覺感應(若是觀念
發生可以用思維論證而推及，那就不是原創觀念，真正原創乃是無中生有的自發靈感)；
而此開創觀念的智識本原，便是「道」。所以莊子後來便再次闡述了「以明」功夫，也
強調了聖人乃是自在任運思維而可以開創自得觀念的思想家，也就不會迷陷在觀念形式
的文字遊戲裏，而說：『是故滑疑之耀，聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之謂以
明。』。莊子此論並非是要反對建構觀念體系；因為對於觀念體系的否定或解構，在形
式表述上也還是屬於觀念體系。莊子真正是要強調，觀念只是工具而非根本，我們應該
運用觀念而不是被觀念所用；而此運用觀念的入門樞紐，就是在於莊子所謂「道樞」的
返復自覺。不知返復自覺，卻只執迷在所知觀念形式，也就對應了莊子所謂：『彼非所
明而明之，故以堅白之昧終。』。所以莊子就說：『勞神明為一而不知其同也』，意謂
觀念形式本就因於差異而有，然而其覺知本原乃是共同無異，所以不知返復本原而茫然
追求形式同一，豈不徒勞！然後莊子再以「朝三暮四」的猴狙寓例，來嘲諷人被觀念形
式所用，而評論說：『名實未虧而喜怒為用，亦因是也。』。因此，莊子就闡述了聖人
之明照思想觀點而說：『是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。』，也就表達
了聖人並不偏執於觀念體系之形式是非，乃是和攝是非兩方之觀點，而以觀照其變化來
自覺認證。莊子在〈齊物論〉所關注的觀念體系問題，並非是在體系枝節的演繹推論，
而是在其體系基礎的公理定義；因而莊子所謂『寓諸庸』的觀照認證，並非是要用觀照
來取代推論，而是要觀照認證其構成體系基礎的那些不可推論的預設公理。《莊子‧齊
物論》並不是在觀念形式上去回應解決問題，而是從思維根本上顛覆其體系基礎來打消
問題。思維根本乃是涉及覺知境界，所以後續『古之人，其知有所至矣......道之所以
虧，愛之所以成。』此段，乃是莊子對於覺知境界的相關論述，其相關闡釋請閱本書〈
覺知第五〉。
[11]『德總乎道之所一』指涉了覺知境界之本原，『言休乎知之所不知』指涉了思維範
疇之本原；兩者都是指涉及存有形式之本原。你那所覺物象，就是你覺知境界中的觀念
；你那所思觀念，就是你思維範疇中的物象。所以《莊子‧齊物論》篇末所謂『化聲之
相待，若其不相待。』就是指篇首寓述其天風吹籟之萬聲並作，若是只見孔竅，猶似彼
此無關；象徵了萬物觀念皆是同一覺知本原，但若僅察現象，卻是似乎各自無關；這是
莊子要強調世人論辯乃是執迷觀念卻忘其本原。所謂『和之以天倪，因之以曼衍，所以
窮年也。』就是莊子自述其一生行持乃是自覺觀照其物象觀念之漫衍變化；所謂『忘年
忘義，振於無竟，故寓諸無竟。』就是莊子自述其心超脫於凡塵時空(年)與觀念體系(義
)，而逍遙於無終無始(解脫生死)，而著述寓託於無所終始(解離觀念)。因而『道之所一
者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也。』就是強調了無為本原，並非有為德
業或思辯可及。所以莊子《莊子‧寓言》又自述其「不道之道」「不言之辯」的詭譎行
持而說：『卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。』；更自述其論述(齊物論)，
乃是不執觀念表述(卮言)，自齊而論不齊，而說：『不言則齊；齊，與言不齊；言，與
齊不齊也；故曰無言。』；再自述其言說真意乃是無關於言詞表述，而說：『言無言：
終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。』。因此《莊子‧外物》結語就強調說：『
言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！』。
[12]道家老莊對於仁義禮樂的擯貶，並非就是要違反其形式。因為違反形式，仍是落於
反面形式。執迷其是，是執迷於形式；執迷其非，也還是執迷於形式。道家是要自心超
脫於觀念形式，才不致迷陷於形式是非，而亡失其真正本原。《莊子‧外物》說：『荃
者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄』；執荃忘魚，執蹄忘兔，固是
大迷！但若捨荃失魚，捨蹄失兔，則更是大愚！所以魏晉士人假藉玄學清談而放浪形骸
的頹靡之風，乃是自誤誤人的錯謬行徑，並非真正道家精神。不執仁德並非不具仁德，
不迷觀念並非不用觀念。道家所謂「無為」並非「不為」，所謂「無言」並非「不言」
，所以《莊子‧庚桑楚》說：『虛則無為而無不為也』。
[13]知有為之不得已，也就容易避免自以為是的道德傲慢。
[14]《老子》說：『以正治國，以奇用兵，以無事取天下。』。治國在利，是而以正；
用兵在害，是而以奇；取天下在於超越利害，是而以無事。居心無為，行事方能超越利
害。就實務上而言，所謂「無事」並非沒事，而是指行事超越利害糾葛而無所偏執；所
以《大學》謂之「平天下」，《文言傳》則說：『雲行雨施，天下平也。』。
[15]『以刑為體者，綽乎其殺也』是指遵從法規以免刑罰。『以禮為翼者，所以行於世
也』是指參照禮俗以處世間。『以智為時者，不得已於事也』是指智慮應變以解事累。
『以德為循者，言其與有足者至於丘也』是指依循德範以行有為；『有足者至於丘』乃
莊子隱喻，喻指有為者修習於孔子(名「丘」)的聖人之道。『而人真以為勤行者也』是
指其行為表現乃是勤奮戒慎，但真心乃是自在逍遙。『故其好之也一，其弗好之也一。
其一也一，其不一也一。』是指其真心不受內在思慮與外在行為所動。『其一與天為徒
，其不一與人為徒』是指其返復自覺而又應化世俗。『天與人不相勝』是指天人合一而
兩不相礙。
[16]所謂『時命大謬』是指在時代命運上的錯置不合，喻指其心性修為乃是大異於同代
世俗。所謂『當時命而大行乎天下，則返一無跡』，乃是相關於《本經陰符‧盛神法五
龍》所謂：『真人者，同天而合道，執一而養產萬類，懷天心，施德養，無為以包志慮
思意而行威勢者也。』。所謂『不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待』，則是相關
於《鬼谷子‧抵巇》所謂：『聖人者，天地之使也。世無可抵，則深隱而待時；時有可
抵，則為之謀；可以上合，可以檢下，能因能循，為天地守神。』。所謂『此存身之道
也』，乃是相關於《素書‧原始》所謂：『賢人君子，明於盛衰之道，通乎成敗之數，
審乎治亂之勢，達乎去就之理；故潛居抱道，以待其時。若時至而行，則能極人臣之位
；得機而動，則能成絕代之功。如其不遇，沒身而已。是以其道足高而名重於後代。』
。所謂『古之存身者，不以辯飾智，不以智窮天下，不以智窮德，危然處其所而返其性
已，又何為哉！』，乃是相關於《老子》所謂：『持而盈之，不如其已。揣而銳之，不
可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。』。
[17]此段論述乃是闡明了內聖外王的大道功業由天至人的開展次序。『天』是指涉及心
神覺知之返復自覺。『道德』指涉及心性修持。『仁義』指涉及品行操守。『分守』是
指權限分際(包含個人與組織)。『形名』是指憲章(名)與制度(形)。『因任』是指用人
任事。『原省』是指探究檢察。『是非』是指評鑑判定。『智謀不用，必歸其天』乃是
指心性修持超越智慮謀思，並非是指不要使用智謀；猶如修練氣功之要求不去控制呼吸
，並非是指不要呼吸。『太平』就是對應於《老子》所謂「安平太」，乃是指自心超脫
的應化治世之道。
[18]所謂「襲明」，就是「因襲之明」，是指善於因襲人情物性而化導其行。所謂「要
妙」，就是「要取之妙」，是指巧於取法他人行為而善自成德。
[19]『居善地』是指自居如地寬宏。『心善淵』是指自心同道淵深。『與善仁』是指與
世善施仁德。『言善信』是指言語誠信平實。『正善治』是指善於管治行為。『事善能
』是指善於處理事務。『動善時』是指善於因應時變。『夫唯不爭，故無尤』是指既然
無所爭求，也就自心沒有怨尤。
[20]正如《文子‧道原》引老子言，所謂『執道以御民者，事來而循之，物動而因之；
萬物之化，無不應也；百事之變，無不耦也。』。
[21]所謂「不仁」，在此是指超越仁之侷限。所謂「芻狗」，本是祭祀供品，祭前盛存
維護，祭後隨意丟棄。老子此句闡述了道蒞天下的聖人神明心境，乃是不為物象所擾，
猶如神像靜觀供品往來變化。所謂『天地不仁，以萬物為芻狗』，是指時空(天地)容攝
萬物，而任萬物自然變化，卻不隨其變；以此喻示了聖人覺知境界所照見的凡塵時空萬
物。所謂『聖人不仁，以百姓為芻狗』，是指聖人覺知境界照見民眾活動變化，而道心
卻不隨其變。
[22]老子在此表明了，至善政治乃是基於自由，而致民眾幸福自然成就，正如《莊子‧
應帝王》所謂：『順物自然而無容私焉，而天下治矣。』。
[23]老子在此將塵俗心神力量，稱之為「鬼」，意喻其魅惑迷惘；而述及了群眾心靈與
領導心靈的交互感應。世俗群眾心靈的集體意識往往形成一股群魅力量，而世俗領導者
心靈也有一股君魅力量，兩者交迷而互惑感應。『以道蒞天下，其鬼不神』是指聖人道
心不受天下群魅所惑。『非其鬼不神，其神不傷人』是指並非沒有群魅感應，只是不能
惑傷聖人。『非其神不傷人，聖人亦不傷人』是指不止群魅不能為惑，聖人自心亦不魅
惑傷人。『夫兩不相傷，故德交歸焉』是指聖人道心蒞世而止息其君群互魅，遂能感應
道交而為致德業。
[24]『善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟』是指建德抱道以致道統傳承不斷。
『修之於身、家、鄉、邦、天下』是述其德業之博化。所謂德業博化，並非是鼓吹民眾
盲從教條，而是引領民眾自知自覺。所以『以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦
，以天下觀天下』乃是以「觀照自覺」而指涉了由個人至天下的自知自覺與自主自得，
隱含了素樸的民主思想；意謂民眾群體並非盲從教條命令而臻德化，乃是自覺自主而自
得自成其德博而化。老子所謂『吾何以知天下然哉？以此！』，即是指人人皆有覺知之
心，所以人人皆可自知自覺與自主自得；「此」即是老子自指其能覺能知的中心心神。
[25]今本所傳『古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治
國，國之賊；不以智治國，國之福；知此兩者亦稽式。』乃是後人竄改以供政治目的，
並非老子原意。智愚兩者都是落於所知形式，只是正反不同而已，所以道家並非「反智
」而是「超智」。所謂「稽式」本指省察之法，「玄德」是指深奧觀照之德。所以『常
知稽式，是謂玄德』便意謂了「稽式」乃是深奧觀照以省察自心之法。若以今傳『故以
智治國，國之賊』與『不以智治國，國之福』兩者作為稽式之知，則就誤為政治手段之
知。因此，考察老子原旨，原文當為『古之善為道者，非以智民，將以明之，知此兩者
亦稽式。』；乃是意謂了善於為道並非在於傳授民眾知識觀念，而是在於引領民眾返復
自覺(真正深切自覺也就自然善於任運知識觀念)。所謂『玄德深矣，遠矣，與物反矣，
然后乃至大順。』是指深奧觀照乃是脫離物擾，因而可以達致大順應世。所謂「大順」
就是《老子》其後章節所闡述『江海所以能為百谷王者，以其善下之......以其不爭，
故天下莫能與之爭。』的順勢不爭之行。
[26]老子在此所謂「禮」是指「所行」之規範形式，所謂「前識」是指「所知」之觀念
形式。『夫禮者，忠信之薄，而亂之首。』是指徒重「所行」形式，即會迷失「能行」
之心。『前識者，道之華，而愚之始。』是指唯執「所知」形式，即會迷失「能知」之
心。『去彼取此』之「彼」是指「所知」「所行」，之「此」是指「能知」「能行」。
[27]『道生之，德畜之』是對應於心神覺知之根本境界；『物形之，器成之』則對應於
覺知境界之形式發用。『道生之』是指一切時空萬物生起於覺知虛空；『德畜之』是指
一切萬物現象畜容於時空泡沫(關於「道德仁義禮」的相關覺知境界層次，詳見本書〈性
理第九〉)。『物形之』是指萬物現象皆是觀念形式；『器成之』是指事用成就乃在器制
方法。『是以萬物莫不尊道而貴德』是指道生德畜乃是主動而尊，物形器成乃是被動而
從。『生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德』則描述了深奧觀照的不執不爭之德
。
[28]老子在此所謂「母」是指道生德蓄，所謂「子」是指物形器成。「塞閉」「開濟」
都是針對感受物境，而形容其覺知之超脫或沉淪。『見小』是指通達超越存有形氏；『
守柔』是指應世接物無形莫測。『用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。』是指守
神抱一而運用覺知虛空明光照攝塵世，又避免招引自身禍患，就是入世行道的恆常修習
之法。
[29]這些觀點並非是指只顧「自理」而不顧「治人」，而是強調「治人」應以「自理」
為基礎。對於現代管理學說的類似觀點，可以參考 VISA 創辦人 Dee Hock 所著《One
from Many: VISA and the Rise of Chaordic Organization》，其中對於領導管理的
見解。
[30]莊子在此是要說明聖人神遊之真心境界，乃是超脫於凡俗情境；所以是指中心心神
，而非是指外在心術。因而所謂「不為」與「惡用」乃是指真心境界不受染著，並非就
是外在表現「不具」。因此，《莊子‧德充符》其後記載了莊子回答惠子『既謂之人，
惡得無情？』之問，而說：『是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其
身，常因自然而不益生也。』。
[31]『無為名尸，無為謀府，無為事任，無為智主。』是指不要沉迷世俗事功，並非逃
避世俗事功。『體盡無窮』是趨向超脫，『而游無朕』是趨向解脫。『盡其所受乎天，
而無見得，亦虛而已！』是指趨向世事猶如虛空泡影，不來不去，無得無失。『至人之
用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』是指至人心照其覺知虛空之時空萬
物，猶如鏡顯萬物。
[32]老子所謂『將欲剋之，必固生之』的觀點，乃是表明了必先固有型態，才能破其型
態；若是不具型態，也就無從破之。所謂「微明」，就是「微」之「明」，意謂明達細
微事端。
[33]今本「弟靡」，應作「弚靡」。
[34]『修禮以達義』是指制定群體規範而達致公理正義。『體信以達順』是指體悟人倫
誠信而通達順情適性。
[35]『致虛極，守靜篤』是指達致覺知虛空而守其太一清靜。『萬物并作，吾以觀復』
是老子自述以觀照超脫凡塵萬物而返復自覺。『夫物芸芸，各復歸其根』是指體察到萬
物眾象皆顯現於時空泡沫中。『歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明』是指照見
時空泡沫，即是返復生命真常本原的覺知虛空，也就真正明達自知。『不知常，妄作凶
』是指不明真常本原之昏妄作為乃有凶險。『知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃
道』是指體知真常本原容攝萬物，無私超脫而通達大道。
[36]相關說明詳見本書〈覺知第五〉。
[37]今本『頌論形軀』之「論」是誤字，應作「踚」。
[38]關於「氣」的說明，詳見本書〈易氣第四〉。
[39]「超脫」是超越一切相對境界而持守絕對境界，然而還執著於絕對與相對的對立。
『解脫』是解離一切境界，不再執著於絕對與相對的問題。「超脫」是太一本真，恆久
真常；所以老子會常言守神抱一。「解脫」是一而不一，不一而一；所以莊子會卮語詭
譎荒謬。對應於佛家觀念而言：「解離」是觀「諸行無常」；「超越」是觀「諸法無我
」；既「超越」又「解離」，就是《圓覺經‧普賢菩薩》所謂『一切菩薩及末世眾生，
應當遠離一切幻化虛妄境界』的「遠離」；「超脫」是守「真常命根」(《圓覺經‧淨諸
業障菩薩》『謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。』)；「解脫
」是通「涅槃寂靜」。
[40]這些層次的相關說明，詳見本書〈覺知第五〉。
