◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
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「格物致知」的詮釋歷史與爭議問題
東岐明
格物致知是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源於《禮記‧大學》八目─格物
、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下─所論述的『欲誠其意者，先致其知
；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠』此段。但《大學》文中只有此段提及「
格物致知」，卻未在其後作出任何解釋[1]，也未有任何先秦古籍使用過「格物」與「致
知」這兩個詞彙而可供參照意涵，遂使「格物致知」的真正意義成為儒學思想的難解之
謎。
東漢鄭玄最早為「格物致知」作出註解，而自從宋儒將《大學》由《禮記》獨立出來成
為《四書》的一部後，「格物致知」的意義也就逐漸成為後世儒者爭論不休的熱點議題
，以至於今。現在社會上關於「格物致知」的流行詮釋是根據南宋朱熹學說的部份觀點
，認為「格物致知」就是研究事物而獲得知識、道理。《現代漢語詞典》即以解釋為：
「窮究事物的原理法則而總結為理性知識」。現今流行觀點和朱熹觀點的差異，乃是在
關於「致知」的解釋。朱熹所謂的「知」是知性─包含智慧與知識─而現代流行觀點的
「知」只是指知識，這種觀念變異可能是由於現今社會流行唯物論觀點所產生的影響。
雖然朱熹乃是儒學史上承先啟後的一代大儒，但他對於「格物致知」的觀點之所以在後
世成為主流，並非是因為獲得後世儒家學者的普遍贊同。事實上，朱熹學說在南宋當時
還因政治黨爭而被斥為「偽學」，而後世的許多儒家學者也更大力批判朱熹對於「格物
致知」的學說觀點。但因為朱熹的《四書集注》在元朝中葉就被官方採用為科舉取士的
應試準則，而自從明太祖開始獨尊朱熹學說為《四書》上的唯一官方思想權威以後，朱
熹學說更是成為明清兩代歷時五百餘年在科舉應試上的官方教條觀點。因而朱熹在「格
物致知」上的觀點也就在數百年的官方教條權威下，成為後世社會上的普遍流行觀點。
[１] 《大學》後文是由「誠意」開始解釋，所以朱熹才會認為《大學》在〈釋格物致
知〉上有闕文。
歷史上的學說觀點
「格物致知」的真正意涵，已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為《大學》作注的東
漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論近兩千年，至今仍無定論。明末劉宗周[3]就
說：『格物之說，古今聚訟有七十二家！』；而由劉宗周至今，又歷三百餘年，更增加
許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議，可以參考[4]、[5]、
[6]。以下就重點例舉一千餘年來儒學界的主要各家解釋及原文。所述種種觀點，只是擇
其重要學者加以摘錄略述，實際歷史上還有許多各式各樣的觀點。
東漢
‧鄭玄：事物之來發生，隨人所知習性喜好。
『格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物
。言事緣人所好來也。此致或為至。』[7]
唐朝
‧孔穎達：事物之來發生，隨人所知習性喜好。
『致知在格物者，言若能學習，招致所知。格，來也。已有所知則能在於
來物；若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之
，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來，緣人所好也。物格而後知至者
，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至於善，若惡事來則知其至於
惡。既能知至，則行善不行惡也。』[8]
‧李翱：萬物所來感受，內心明知昭然不惑。
『物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不
應於物者，是致知也。』[9]
北宋
‧司馬光：抵禦外物誘惑，而後知曉德行至道。
『人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。
何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴汩其智，貧賤翳其心
故也。』[10]
『格，猶扞也、御也。能扞御外物，然後能知至道矣。鄭氏以格為來，或
者猶未盡古人之意乎。』[11]
‧程顥：窮究事物道理，知性不受外物牽役。
『格、至也。窮理而至於物，則物理盡。』[12]
『物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始
學之事也。』[12]
‧程頤：窮究事物道理，致使自心知通天理。
『格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之，不窮則
不能致也。』[13]
『凡眼前無非是物，物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子
間，皆是理。』[13]
『格，至也，謂窮至物理也。』[13]
『問：「格物是外物？是性分中物？」曰：「不拘，凡眼前無非是物。物皆
有理，如火之所以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理。」』
『格猶窮也，物猶理也，由曰窮齊理而已也。』[13]
『物，猶事也。凡事上窮其理，則無不通。』[13]
南宋
‧朱熹：窮究事物道理，致使知性通達至極。
『格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也。』[14]
『所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫
不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以
《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以
求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，
吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。』[14]
『故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如「格於文祖
」之格，言窮之而至其極也。』[15]
‧陸九淵：修持心性不為物牽，回復天理之知。
『天之與我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。』[16]
『此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外
物不能移，邪說不能惑。』[16]
『心不可泊一事，只自立心，人心本來無事胡亂。彼事物牽去，若是有精
神，即時便出便好；若一向去，便壞了。格物者，格此者也。伏羲仰象
俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。』[16]
『學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實；此古
人格物致知之功也。』[16]
‧黎立武：通徹研究《大學》所述的事物內容。
『物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指格、致、誠、
正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而
溯至格物，終必有始也。』[17]
『格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通徹物之本末，事之終
始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家國天下之外哉！』[17]
明朝
‧王陽明：端正事業物境，達致自心良知本體。
『「致知」曰者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。
良知者，孟子所謂『是非之心，人皆有之』者也。是非之心，不待慮而
知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良
知明覺者也。』[18]
『物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，
正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善
之謂也。夫是之謂格。』[18]
『心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用於事親，
即事親之事，格之必盡。夫天理則吾事親之良知，無私慾之間，而得以
致其極。知致則意無所欺，而可誠矣；意誠則心無所放，而可正矣。格
物如格君之格，是正其不正以歸於正。』[19]
『格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。』[20]
『身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物
。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意
在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便
是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言「不誠無物」，大
學『明明德』之功，只是箇誠意。誠意之功，只是箇格物。』[20]
『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是去其心之不正，以全其本
體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天
理。即是窮理。』[20]
『格者，正也；正其不正，以歸於正也。』[20]
『無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是
格物。』[20]
『隨時就事上致其良知，便是格物。』[21]
‧王艮：規範反省自身行為，了知德行根本。
『格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩，則
知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正
矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。』
『物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一貫，是故愛人治人禮
人也，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格
物然後知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬
，正己也。其身正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。」[22]
‧瞿汝稷：止於應止之行，而可達致至善之知。
『射有三耦，耦凡二人，上耦則止於上耦之物，中耦則止於中耦之物，下
耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所，名之物也。故《大學》言
物是應止之所也。格，至也。格物也者，至於所應止之所也。』[23]
‧蕅益智旭：修持唯心識觀，轉意識[24]為妙觀察智。
『正其心者，轉第八識為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智
也，致其知者，轉第六識為妙觀察智也，格物者，作唯心識觀，了知
天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。」[25]
‧憨山德清：感通外境萬物，致以化為自心真知。
『物即外物，一向與我作對者，乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真
知，乃自體本明之智光。』[26]
『格即「禹格三苗」之格；謂我以至誠感通，彼即化而歸我。所謂至誠
貫金石，感豚魚；格也。』[26]
『以妄知用妄想。故物與我相扞格……向之與我扞格者，今則化為我心
之妙境矣！物化為知，與我為一。其為感格之格，復何疑問。』[26]
清朝
‧孫奇逢：
『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而為純一之體，發而為靈明之用，
其靈明之發而為最於一之念者，則良知是也。即良知之發，而識吾性之
真，因推極其良知之用，以復還吾性之體；是王子良知之說，正有合於
吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，統而為彝倫
之大，散而為萬事萬物之理，是萬事萬物之理，即吾性之所存也。本吾
性之理，以格萬事萬物之理。窮萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱
子即物窮理之說，亦有合於吾性，而不可以為非也。蓋王子得吾性之要
，朱子得吾性之全。不得其要，則泛濫而無本；不得其全，則缺略而不
該。然所謂要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而別有所謂要。所
謂全者，即所以統具乎其要，非於要理之外，而別有所謂全，是吾所謂
歸於一者也。』
‧顏元：親自實踐驗證，致使知性通達事理。
『格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元謂當如史書「
手格猛獸」之格，「於格殺之」之格，即孔門六藝之教是也。』[27]
『周公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰「修道謂教」。蓋三物之六德
，其發見為六行，而實事為六藝，孔門「學而時習之」即此也；所謂「格
物」也。』
現代學者觀點
‧東岐明：
『「格物」之「格」，源自《尚書》常用「格」的意義，意指「達至」，
譬如《尚書》『格於上下』『格於皇天』之「格」。「格物」一詞是《
大學》仿照《尚書》而用「格」字來說心性工夫。所謂「格物」的修行
意涵，是謂「達至物象實相」，就是指修行照見物現象的真實相，這是
對應佛教慧觀禪修的修行境界。佛教南傳上乘的十六觀智，其入門的第
一觀智「名色智」就是《大學》「格物」所指的慧觀入門修行境界。名
色智的修行境界特徵，是開始體察到真實究竟的物相，而發現到一般常
人習慣所見的物象只是概念形態。「格物」的達至物象實相，就是同於
名色智的這種修行體驗，而此一修行體驗是所有慧觀修行的入門必經階
段。所以《大學》所謂「格物」也就是修行慧觀的入門工夫。「致知」
是指「得致觀智覺知」。佛教上乘十六觀智的名色智，可以開始覺知見
到現象究竟實相的色法(物)與名法(心)在成對出現。一般常人的感官經
驗是覺受物象，而名色智階段則會清明覺知到感受心與體驗物的成對出
現。《大學》所謂「致知」，就是致此觀智修行的清明覺知；而此清明
覺知是與見到物象實相一同發生，所以《大學》乃謂『致知在格物』。
而此清明覺知的得致，可以藉由修行觀照物象實相著手，所以《大學》
乃謂『物格而後知至』。「格物致知」其實就是開啟慧觀智覺的入門工
夫。……即使第一觀智的名色智的清明覺知，也已經開始具有抑惡揚善
的身心力量，所以《大學》才會說『知至而後意誠』『欲誠其意者，先
致其知』。……中國與印度也都曾在心性修為上，發現慧觀修持的工夫
，只是中國文明記作『允執厥中』『格物致知』而主要導向入世之應用
，而印度文明記作『慧觀』『觀智』『內觀』『Vipassana 毗婆舍那』
而深入導向出世之解脫。』[31][32]
[３] 《劉子全書‧卷38》〈大學雜言〉劉宗周
[４] 《毛子水全集》學術論文分冊〈「致知在格物」：一句經文說解的略史〉，
頁232-250 毛子水
[５] 《學宗》第五卷四期〈我國思想史上的心物論戰〉張鐵君
[６] 《大學研究》第五章〈八條目與本末〉第一項〈格物〉頁199-265 趙澤厚
（台灣中華書局‧台北‧1972）
[７] 《大學注》鄭玄
[８] 《五經正義‧禮記正義》孔穎達
[９] 《復性書》李翱
[10] 《致知在格物論》司馬光
[11] 《致知在格物論》司馬光
[12] 《程氏遺書》程顥
[13] 《程氏遺書》程頤
[14] 《大學章句》朱熹
[15] 《大學或問》朱熹
[16] 《象山全集》陸九淵
[17] 《大學本旨》黎立武.
[18] 《大學問》王陽明
[19] 《古本大學旁釋》王陽明
[20] 《傳習錄》王陽明
[21] 〈答聶文蔚書〉王陽明
[22] 《王心齋語錄》王艮
[23] 黃宗羲〈答萬充宗論格物書〉
[24] 此處「意識」是佛教唯識宗所謂八識中第六識的別名。
[25] 《蕅益大師全集19》〈大學直指〉 蕅益智旭
[26] 《夢遊集‧卷四十四》〈大學綱目決疑〉 憨山德清
[27] 《習齋餘錄·言行錄》顏元
[31] 東岐明《簡要訂正「格物致知」真諦》∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2017/11/blog-post_28.html
[32] 東岐明《太學明紀》∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/05/confucianism-httpswww.html
歷史上的思潮發展
東漢鄭玄乃是《大學》的最早注釋者；他所謂的「知於善深，則來善物」「知於惡深，
則來惡物」，乃是先有「知」而才來「物」，完全顛倒了「格物致知」─先「格物」後
「致知」─的順序，所以不為後世學者所取。其後唐朝孔穎達所作《禮記正義》也只是
循著鄭玄之說，再加以解釋，也不為後世學者所取。後世對於「格物致知」的解釋，影
響最大的兩家，也正就是宋明儒學的兩大流派─程朱理學與陸王心學─，分別以朱熹與
王陽明的解釋為其代表。
而在理學興盛之前，唐朝李翱與宋朝司馬光，乃有不涉理學觀念的素樸解釋。李翱繼承
了鄭玄「格物」的字義，將「格物」解為「來物」，但卻又自行加上靜坐觀心的經驗，
而強調「物來之時，內心要昭昭明辨，不應於物」；其說較近於後世陸九淵的看法。司
馬光則是將「格物」解釋為「抵禦外物」，而使人心不為物慾所迷；其說較近於後世王
陽明的看法。
創始理學的程頤，其實並沒有明確解釋「格物致知」，只是大略認為「人被事物所遷迷
，因而夷滅天理，所以就要窮究事物，以通達事理」；所以程頤的弟子呂藍田、謝上蔡
、楊龜山、尹和靖、胡文定、胡五峰等，後來又都各自立說，來發揮詮釋「格物致知」
。朱熹受學楊龜山一系，自認繼承程頤之說，也就批判了這些說法。因而僅是程朱理學
一系，對於「格物致知」就有許多不同見解。朱熹承接程頤之說而發揚光大，認為「格
物致知」就是「窮究事理以得致知識」。然而「得致知識」何以能夠「誠意正心」？而
且何以確能窮極事物之理？所以朱熹此說早已為明清學者所垢病不已。
創始心學的陸九淵，其實並沒清楚說明「格物致知」的字義，只是含混說「格物者，格
此者也。」；而以其「心即理」主張的功夫，來說明「格物」就是要「立心而不被事物
胡亂牽去」。明朝陳獻章與湛若水承繼了陸九淵之學，而以虛為基本﹐以靜為門戶﹐以
自得為歸旨，而靜坐求尋心與理的「湊泊吻合處」。王陽明則開創「致良知」之說，將
「致知」解釋為「致良知」；而「格物」就解釋為相通於「正心」「止於至善」的「端
正心事」。然而「格物致知」既是《大學》八條目之本，自有層次關係，怎可將其與「
正心」「止於至善」混為一談？王陽明之說，混淆了《大學》的體系層次，造成一些難
以說通的問題，所以被清儒所批判。而王陽明的弟子們，後來也又各立其說，例如王艮
將「格物」對應於「絜矩之道」。王學末流最後多是淪為空虛狂禪，更受清儒痛斥。
清朝孫奇逢則乃合併心學與理學之說，以王陽明之說為體，以朱熹之說為用，而建立其
自認為一貫的「格物致知」之說；但其強行連貫兩家之說，實是牽強附會。
而清初實學學風提倡「經世致用」，遂偏於素樸唯物論觀點來詮釋意義。自明朝就有羅
欽順認為「格物」與心性無關，而反對陸王心學的觀點。清初王夫之則是認為「格物」
就是以『學問為主﹐而思辨輔之』的認識外界事物，「致知」則是以『思辨為主﹐而學
問輔之』的理性思辨活動。而顏元更將「格物」解釋為「親手操作」儒學術藝，而企圖
反對思辯空談之弊；顏元這種解釋顯然不合《大學》體系層次，所以並未被廣泛接受。
其餘各家雖並未涉及儒學思潮主流，但也是種類繁多，各執其詞。南宋黎立武將「格物
」解釋為「窮究《大學》的內容義理」。明末瞿汝稷將「格物」解釋為「達至所應止之
境」，即通於「止於至善」。而明朝也有許多佛教學者，為了捍衛佛法而強行以《大學
》詞句來附會佛教觀念，例如蕅益智旭大師就將「格物」附會解釋為他所謂的「唯心識
觀─觀一切物皆是自心所現」。
現代二十一世紀初，東岐明融貫《大學》《中庸》《易傳》並會通佛道兩家思想[33]，
，提出「格物」乃是對應於佛教南傳上座部修習觀智初步的達及究竟法相[34]；「致知
」即是達致《中庸》之「中」的中道覺知，即是達致《易傳》『神而明之』的神明覺知
，即對應於達致佛教慧觀覺知[35]。
以上就是關於「格物致知」的一些主要思想流派及例示。總之，自理學興盛以來，《大
學》已有上百家的各種解釋，多與宋明儒學有所相關，此處只能擇其要者，加以簡略說
明。
[33] 『「格物致知」就是一切聖賢心性的修行工夫，相通佛家上乘「四念處」慧觀修
行工夫。慧觀入門功夫是佛家上乘十六觀智之第一觀智─名色分別智，開始初步覺察法
相；而其登堂功夫是第四觀智─生滅隨觀智，開始真正覺察法相生滅。佛家上乘慧觀功
夫至於登堂而見萬相生滅之變化無常，即通佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『
開悟淨圓覺性，發明起滅』，相關易家《繫辭傳》所謂『聖人以此齋戒，以神明其德夫
；是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的神明觀化之見闢闔萬象。』《太
學明紀》東岐明
[34] 『「格物」是指“達及事物本相”，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。《
大學》開創「格物」一詞以喻心性工夫；「格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古
義，意指「達及、到達」。格物即是禪修慧觀之心性工夫，即相關佛家修持之南傳上乘(
上座部)內觀觀智或北傳大乘般若觀照；而其入門階段，就易家修為而言，就是要解離坤
作認知的事物概念，而能達及乾知感應的直覺法相。』《太學明紀》東岐明
[35] 『「致知」是指“達致中道覺知”，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之
中』的中道之知、舜禹心傳『道心惟危』之「道心」覺知，也就是周文王〈保訓〉所謂
舜之「得中」，正相關於佛家上乘慧觀修行之達致觀智覺知、佛家大乘《圓覺經‧清淨
慧菩薩品》所謂『開悟淨圓覺性』、道家修行之達致神明覺知、易家修為之達致乾知感
應。』《太學明紀》東岐明
觀點爭議的問題根源
儒家思想一直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者，但孔子所創立的
儒家思想，乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思想著述，主要
在關心現世的政治與道德，並未在心性修為問題上多所關注，正如《論語‧公冶長》記
載了子貢對於孔子學問的感想：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可
得而聞也。』。然而孔子當時的時代，早已有學者論述天道心性；例如孔子訪周所拜見
的老子，就在《老子》一書講述「道」之玄理，還有《關尹子》一書也是當時的道家著
作。即使是《管子》一書，也有〈心術〉〈內業〉等篇論述心性修為。可知此種後來形
成道家傳統的心性修為傳統，決非是起於老子，正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子
；否則，需要心性修為才能成就的中醫傳統，就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後
的儒家學者們，為了弭補孔子學說的不足之處，遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的
心性修為與自然哲學的傳統。《子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」，
就是戰國初期儒家學者的此類努力成果。戰國初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的
「中庸」思想為基礎，而建構了儒家的心性理論。然而先秦時期典籍從未出現「格物致
知」的相關詞彙，所以「格物致知」應該不是先秦儒學思想，而是漢朝學者融貫儒家思
想與道家思想的觀念產物。而因為涉及了道家思想，所以也就造成後世儒者理解上的困
難，也就形成了千餘年來的觀點爭議。
「格物致知」之所以難於解釋，而使儒學界爭論達千餘年。首先難處是因為「格物致知
」乃是《大學》八目的基礎功夫，更是「誠意正心」的修持基礎，也就涉及了心性修為
的根本基礎，而超越了先秦儒家的思想深度，通於先秦道家之學。宋儒理學興起後，儒
家學者往往貶斥道家與佛家，因而也就愈加難以理解其原始意涵。在儒學歷史上宋儒為
排佛道兩家，程頤自創「理」以取代「道」(孔子論道而未論理)，而朱熹更是無視《史
記》記載而硬要認為「孔子訪周所拜見的老子，並非道家老子，而是另有其人」。其次
難處是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當，以致於不能適切解釋字義；這也是因為
缺乏相關《大學》作者意旨的文獻，可供證明「格物致知」的正確意義。遂使以後諸儒
各家解釋，往往各自隨意發明而強行解釋，遂造成至今儒學思想上的千古疑案。
