聖賢明德之中道明學
東岐明
此文以宋明儒學標舉之舜禹心傳字句為核心，旁徵博引《易傳》《中庸》
《大學》內容，而完整還原儒家心性工夫，並會通道家佛家之修行功夫，
重構中道修為之精妙奧義。內容始於訓詁釋義及典故考據，繼而介紹精一
工夫，再而要釋《大學》中正綱紀之於《中庸》天人合一，然後闡述中道
之於精一心傳與中國文明；乃以融貫易理與儒道佛家之修行觀念，而解說
中道內聖外王之真俗諦義與大本大宗；統以中易明覺為宗，成就大中至正
之神明德化與文明德業，而述中道明學要訣。
謹以此文紀念五四運動一百週年
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』
《尚書‧大禹謨》
人心危險，道心隱微，精粹專一，誠真守中
人心危險難安，道心隱微難測，工夫精粹專一，誠真執守中道
※ ※ ※
人心在於心境【人心】，有種種感覺、情緒、與思維的欲望變化，充滿危險而難以
安定【惟危】。道心在於心性【道心】，能夠覺知觀察人心種種變化而規範，卻不在人
心心境顯現，行跡隱微而難以測度【惟微】。要用道心規範人心，必須修持觀慧的精粹
究竟工夫【惟精】與止定的專一獨立工夫【惟一】，以誠真修為來執守【允執】中道功
夫【厥中】。
※ ※ ※
【惟】通「唯」，甲骨文多寫作「隹」，徐中舒《甲骨文字典》隹〔釋義〕『用為
語詞之唯，典籍作惟、維』，《爾雅‧釋詁》『惟，思也』。【道】，《說文解字》『
道，所行道也』，其字上古意涵由「道途」引申為「規範」「方法」之抽象意義，乃是
早於老子與孔子之學，譬如《詩經‧生民之什‧生民》『誕后稷之穡，有相之道』。【
微】，《說文解字》『微，隱行也』。【精】，《說文解字》『精，擇米也』，引申為
“擷擇事物精妙本質”之義；先秦此字觀念之指涉修煉現象，對應佛家上乘所謂「究竟
法相」，即是一切事物之生滅法相，乃以神明慧覺照見，是以道家《莊子》有謂〈天地
〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉『不離於精，謂之神人』。【允】，《爾雅‧釋詁
》『允，誠也』『允，信也』。【厥】《爾雅‧釋言》『厥，其也』。【中】《說文解
字》『中，內也』，甲骨文金文字形為“連鼓旗桿上有旗幟飄揚”，此一旗鼓形象即為
上古軍隊之以指揮號令，上古原始字義是指「群體組織之指揮中樞」，引申為「內核」
「中心」「中央」「中間」等意涵。
※ ※ ※
二十一世紀初發現的戰國時期竹簡，其中收錄的周文王遺言《保訓》，記載帝舜在
地位寒微時，努力修持內心之「中」的中道心性功夫，由「求中」至「得中」，而有誠
信明德於世，乃得帝堯賞識；記錄內容約略是謂：
『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中，自稽厥志，不違於庶萬姓之多欲。厥有施
於上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易實變名，
身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。』
※ ※ ※
宋明儒學標舉之十六字心傳，出自《尚書‧大禹謨》，簡要記錄舜禹相傳的中道心
法。《尚書‧大禹謨》屬於《古文尚書》，而《古文尚書》在歷史上一直有後世偽造爭
議。清朝考據之學，曾經認定《古文尚書》乃屬偽造；但在民國以後，隨著許多新的考
古文物不斷發現出土，又有推翻舊認偽造之說。所以《尚書‧大禹謨》真偽，至今尚屬
爭議問題；然而其中的十六字心傳，因為宋儒提舉作為心法，千年以來已在儒家思想史
上佔有重要地位，也已成為儒家心性修持方法的關鍵指要。
※ ※ ※
你心境有許多心念在起伏變化，就像你所察覺的外在時空宇宙有許多物體在動靜變
化。不同的是，比起外在時空的萬物變化，你較能控制內心境界的心念變化。你現在看
這些文字時，你已控制心境許多心念變化而從事閱讀。所謂「思」，就是你推動心境的
心念變化。當你在思想，也就是去推動心境的心念變化。然而，推動心境心念變化對於
一般常人其實也沒那麼容易，就譬如你在閱讀這些文字時，可能並不專心，心境還有許
多其他雜念不時飄過。所以往往你本來要推動心境心念那樣變化，但心念起伏卻使你心
境這樣變化。
所謂「惟一」止定的專一工夫，就是有關你專心一志控制心境的狀態變化。當你在修習
止定，也就是學習去控制心境的狀態變化。定力愈強，控制心境的能力就愈強。止定功
夫高強，可以心無雜念，控制心境專一，甚至達到無念。定力強大的心思，可以感應產
生極大力量，不但可以回溯過去或預知未來，甚至可以控制外在身軀及環境的變化。然
而，你可以控制心境的狀態變化，並不代表你真正清楚心境的心念變化。
所謂「惟精」觀慧的精粹工夫，就是有關你精粹究竟看清心念的生滅變化。當你在修習
觀慧，也就是學習去觀照心念的生滅變化。慧力愈強，觀照心念的能力就愈強。一般凡
人所感知的世界萬物是連續無間的變化現象，而修習觀慧會使你體察到所有現象都是間
隔離散而生滅不止。慧力愈強，所觀照到的生滅間隔愈短，甚至可以觀照到所有心物現
象都在即生即滅的剎那生滅。
對於人心境界的種種感覺、情緒、與思維的狀態變化，止定工夫是以轉向捨離來超脫其
干擾影響，觀慧工夫是以當下捨離來解脫其干擾影響。譬如你面對著心境有喜怒哀樂的
種種情緒干擾，「惟一」的止定專一工夫是使你心念轉向到別的靜安心境，而「惟精」
的觀慧精粹工夫是使你念念當下都剎那覺知靜安。你的觀慧照察一切生滅變化，情緒顯
於發生存在，存在滅去脫於情緒；所以觀照生滅變化，念念體察到剎那接近寂滅的寧靜
輕安，會使你自然容易解脫情緒影響。
惟一工夫的靜安心境，必需脫離生活境界，也就不能直接活用於人生入世活動。惟精工
夫於生活境界的剎那靜安，生活念念皆在生滅出入靜安，也就可於人生入世活動念念當
下活用。生活當下念念相應精粹究竟明覺物相之剎那靜安，即是《大學》「格物致知」
功夫；只要真誠持守其中，就會樂於遠離濁重貪嗔之險惡心境，自然可以趨善避惡以成
《大學》「誠意正心」功夫。中道入世之明德心法，「惟精」是為宗主而以應化於世，
「惟一」是為本根而以獨立於世，故謂『惟精惟一，允執厥中』。
簡單來說，「思想」是推動心念，「止定」是控制心念，「觀慧」是看清心念。一般常
人若要學習這些能力，都要從保護限制自己的心念與行為來著手開始，以先隔絕外物境
界的欲望雜念干擾，這也就是所謂「戒」的護限心念；然後學習控制心念，能夠有效控
制心念，才能真正看清心念。所以佛家論及修行綱要，會講『由戒生定，由定發慧』；
而儒家『惟精惟一』定慧兼備的入世心性工夫，也需《大學》所謂『止於至善』的向善
德行基礎。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
《大學》 止於至善 格物致知 誠正修齊治平
※ ※ ※
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
《大學》元紀
宋明儒學詮釋《大學》文本，於其三綱「明明德、親民、止於至善」、六意「止、
定、靜、安、慮、得」、八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下
」，以往解說多有誤謬；因而難以會通儒道兩家之學，以可重構中道意義。譬如「止於
至善」之正確意義，並非傳統儒學解說作為三綱最終目標之「止於極善」，而是作為三
綱初始階段之「止於向善」。
三綱階段以「在」字而漸次倒敘，實踐次序應是「止於至善→親民→明明德」，而其最
終目標之「明明德」乃在弘揚文明之德，即對應於八目敘述之「明明德於天下」，有關
普世文明之德業。「親民」則是相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立。「止
於至善」即相關於六意「止定靜安慮得」之向善成就過程，有關個人善德之培育。三綱
階段「止於至善→親民→明明德」即是「個人善德→群體成德→普世明德」之德化次序
。
六意「止定靜安慮得」，「止定」應於願性之勇，「靜安」應於感性之仁，「慮得」應
於理性之智，其成就過程乃對應於孔子《大戴禮記‧四代》之謂『聖，智之華也；智，
仁之實也；仁，信之器也』。「止定靜安」相關心傳「惟一」工夫，「慮得」相關《繫
辭傳》所謂『易簡而天下之理得矣』。心意「止定靜安」，乃化「慮得」向善，故謂「
止於至善」。
八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」之安德進境，「格物致
知」相關心傳「惟精」工夫。「格物」即在覺察達及事物精粹，「致知」即在達致神明
慧覺之知；「格物致知」在於修練其覺察事物精粹之究竟法相，而啟致其神明慧覺之觀
智能力，即是相關《繫辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』『聖人以此齋戒，以神明其
德夫』。
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣
』。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為
而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在
宥》有謂『有為而累者，人道也』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時
中』『故至誠無息』。中道修為，天人合德，忠恕以修身，親和以齊家，絜矩以治國，
虛柔以平天下。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
§《大學》詳細解說，請閱《大中至正‧大中神明》
※ ※ ※
中國古代以謂「天」「人」之別，「天」在於自然無為，「人」在於造作有為。自
然無為之「天」，又有主客之義。主方之「天」，乃是「天性」之「天」，即通神明慧
覺─《莊子》所謂〈在宥〉『神而不可不為者，天也』、〈天下〉『不離於宗，謂之天
人』之「天」。客方之「天」乃是「天下」之「天」，即攝時空宇宙─《老子》所謂『
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆』『人法地，地法天，
天法道，道法自然』之「天」。
《老子》以「大道」為本，而「天下」之「天」以從，故謂『有物混成，先天地生。寂
兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母；吾不知其名，字之曰道，強為之名
曰大』。《莊子‧天道》以「天性」之「天」為宗，而「大道」之「道」以從，故謂『
是故古之明大道者，先明天而道德次之』。
道家以謂天人之道，《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不
足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主
者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆以闡述
「自然無為」與「造作有為」之差異。
《莊子‧齊物論》『天地與我並生，而萬物與我為一』的「物我為一」體證，中醫《黃
帝內經》〈靈樞·刺節真邪〉『與天地相應，與四時相輔，人參天地』的「天人相應」
經驗，《春秋繁露》的「天人感應」思想與其〈深察名號〉『是故事各順於名，名各順
於天；天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』的「天人」
「合一」對應，皆是基於客方之「天」的觀念論述。子思《中庸》『天命之謂性』之「
天」，乃是本於「天性」的主方之「天」。
「天人合一」此詞，源於宋儒張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』
、〈乾稱〉『儒者則因明致誠，因誠致明；故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始
遺人』，而開「天人合一」之說，是應子思《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，
謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，得天而
未始遺人；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，致學而可以成聖；『誠則明矣
，明則誠矣』，故謂「天人合一」。
子思「誠明」之言，源自孔子《中庸》闡述天人之道，有謂『誠身有道，不明乎善，不
誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中
道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』誠而性情自明，乃天之道；明以知行為誠
，乃人之道；聖賢中道，誠明修身，乃成天人合一之道。
※ ※ ※
「中」作為心性功夫的上古傳統意涵，其原始意義乃是指「心中」之「中」的「內
在」之義，指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》有謂『無以物亂官，
毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」是指“感官
知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、
『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』
；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理
，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，
不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：
『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』
所謂『心以藏心，心之中又有心焉』，乃是通於「道心」內藏於「人心」之中；所以「
中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又不以感
官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！所謂『彼心之
心，意以先言』，正是相通《說卦傳》『神也者，妙萬物而為言者也』；易理之謂「神
」，即是能以觀察感應內外萬象的「心神」，就是「道心」心性。
《管子》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺層次分為四類：第一類─物─
是身軀感官之外的物體形象(物象)層次，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺層次
，第三類─心─是內心思慮情感的心念形象層次，第四類─中─是內心以能觀察的心神
感應層次。前三類層次都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五
官(眼見、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類
的心神所觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感
覺受的「人心」心境，第四類就是觀察並感應前三類層次的「心中之心」的「道心」心
性。
[一] [二] [三] [四]
【物】 【官】 【心】 【中】
外物境界 ← 感官境界 ← 心念境界 ← 中道心神
《管子》更闡示心中之心的作用，乃是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後
智』；也就是指心中之心的意向作用，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮
的變化，更而推動了外境事物的發展，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言
然後使，使然後治。』。譬如你現在正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在
看。你的眼睛看到的字句，就是你的第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是
你的第二類感官感覺。你的內心應對字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象
。你這觀察感應這一切形象，但卻超越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類
心中之心。
子思《五行》則將內心層次區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中之
心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心術操持的人情
交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也者
，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是超
越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思慮
計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。因而子思《五行》也就闡述
了君子德行乃是基於中心修持而說：
『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』
※ ※ ※
為什麼人心危險？因為一般人心常常會有種種情緒感受和紛亂思緒在起伏不定，往
往就會導致自己有時盲從欲望，而依衝動去闖下禍事，也就凡事不能有效控制自己行為
，所以才說人心危險難安！那要怎樣才能有效克服人心的危險傾向？一般世人修正自心
危險問題的入門方法，是要從善去惡，佛家所謂『諸惡莫作，眾善奉行』，即是儒家所
謂『止於至善』，是用自己的善心善念來勝過惡心惡念的影響。但是僅用這種入門方法
，只能暫時壓制問題，無法深入解決問題。
人心處於善惡對抗的長久鬥爭狀態，不能真正化解人心的危險問題；要能真正解決人心
問題，必須要有比人心善惡境界高深的心性規範功夫。這種超脫善惡而以規範人心的心
性修持，就是所謂「道心」。所以道心與人心不是同一層次心境的善惡對抗，一切善惡
心境都還在人心範疇，道心是超脫善惡心境的神明心性。所謂「神明」，就是相關《繫
辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』，神明心性也就在於修持道心。
心性本來人人都有，不然就不能覺知心境；就像你會知道自己內心的心境善惡變化，是
因為你自己有心性可以對應覺知作用。心境是被你所覺知的，而心性是於你能覺知的，
人心在心境範疇而道心在心性範疇。你的種種感覺、情緒、與思維是在你的心境，屬於
你的人心；你的能夠覺知觀察心境種種，是由你的心性，而道心則是心性的規範表現。
就像你現在看這篇文章，起了許多想法念頭被你知道，這些想法念頭是在你的心境，是
在你的人心境界；而你能知道這些想法念頭，是由你的心性。如果你能夠清楚明白而如
實不妄的覺知觀察到心境種種變化，而可以規範心境作用，這樣的心性作用就是「神明
」，這樣的心性功夫就是「道心」。心性譬如一面鏡子可以照出心境種種，如果鏡面污
垢就不能明照，道心就如一面明鏡可以清楚照映心境種種。心性不落心境，道心超脫人
心，道心不是人心境界可見可測；所以道心對於沉迷人心境界的一般人而言，乃是隱微
難測，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎
微，故君子慎其獨也』。人人皆有心性而能用來覺知觀察心境，但一般人卻不能致其神
明而生起道心，《繫辭傳》故謂『百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。《荀子‧子道
》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解，鋪陳出儒者達道入世的德操功夫層次，而記
述說：
『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』
子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必
要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子
會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在
學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛
眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子
德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者
德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自
愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中道修持之覺知觀照，而清明覺察身心
之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，
意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中道風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就強調了真明君子德操者，必知人心道心的危微之幾，而說『故道經曰：「人心
之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』
道心規範人心，不是基於善惡對抗的心境，而是本於超脫善惡的心性。若是心境沒有向
善成德，心性也就難以顯發道心修持；就像鏡子如果沒有映照乾淨影像，就不容易發現
鏡面污垢而加以去除，鏡面去污明照需要有著乾淨環境和鏡子存在，《繫辭傳》故謂『
繼之者善也，成之者性也』。心性成就神明覺知的道心修為，心境自然就會趨善避惡與
達慧離痴；就像明鏡淨妙，就會相應美好認知與清楚影相，《繫辭傳》故謂『仁者見之
謂之仁，智者見之謂之智』。一切心境變化都是屬於被覺知觀察的對象，可以規範得理
而加以陰陽表述；道心在於心性，不落人心心境變化，而能一貫察照了知陰陽之理，《
繫辭傳》故謂『一陰一陽之謂道』；道心神明心性，不落人心心境變化，並非陰陽之理
所能測度表述，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
道心既是超脫於人心而存在，就人身生命覺知而言，道心心性是比人心心境更為深
入內在的覺知本原，所以上古中國稱其為內心之「中」─代表人身生命覺知的根本內在
中心。道心心性作為自心內在中心，不落於喜怒哀樂的心境情緒，《中庸》故謂『喜怒
哀樂之未發，謂之中』；道心覺性作為自心任運規範，可以節制心境的欲望情緒，以達
致和諧心態因應世務，所以《中庸》會說『發而皆中節，謂之和』。道心心性之中，乃
是人間世界的成道根本，《中庸》故謂『中也者，天下之大本也』；道心覺行之和，乃
是人間世界的達道作為，《中庸》故謂『和也者，天下之達道也』。修持道心，以致心
性之中與覺行之和，因而可以成位安立人間世界，開創化育萬物器制，《中庸》故謂『
致中和，天地位焉，萬物育焉』。
達致中和之道，乃在『惟精惟一』之心性工夫，修持入道即在《中庸》所謂『誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣』。「惟精」就是修持觀慧的精粹覺察工夫，對應《大學》之
謂『格物致知』而『誠意正心』，修持成就即是相關《中庸》所謂『誠者，天之道也』
『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。「惟一」即是修持止定的專一覺
照工夫，相應《大學》之謂『止於至善』而「止定靜安慮得」以『誠意正心』，修持作
為即是相關《中庸》所謂『誠之者，人之道也』『誠之者，擇善而固執之者也』。中和
之道，即是中道之心術功夫，惟以誠真執守而成，『允執厥中』即在誠真中正心行而持
守中道。
※ ※ ※
「中道」一詞，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風範，
乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義之“
中心”原意，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持
風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德
》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬
，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『
舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持
。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列
用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂
『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應
對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟子》之謂
『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟
爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政
『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《文子‧道原》『多聞數窮，不如守中』。孔子承
啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『吾
道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善
世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石《
淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽明
《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只是
一貫』。
中國文明之文化盛德，有容乃大而其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心
性之道，清民至今時代盛學歐西文明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之
菁華精粹，而以增益中道大業。是而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於
理物則貫會入世，乃可承創陽明闡示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
※ ※ ※
中國文明之道，重尚易理，是以《易經》乃為中國諸經之首。中國文明並非徒重心
性之學，孔子有謂《繫辭傳》『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯
而已者也。』易理之道，乃在心物感應變化；上古「易」字指事意涵，即在指涉「相對
」「變化」「感應」之義。一切「相對」之本，乃在心物對應之主客相對，易理設以乾
坤對應之剛柔相對，而以一切心物現象唯隨感應發生，變化無常而無自體；故而易學範
式之哲學基礎，既非在「唯心論」，亦非在「唯物論」，乃是在於相對感應變化而無真
實本體存有的「易化論」。
易學觀念範式下，宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生；感應主始之端為「心」，其
作用謂之「乾」；感應客成之端為「物」，其作用謂之「坤」。在哲學上，「乾」相關
主方，「坤」相關客方。在佛學上，「乾」向於能覺能觀，「坤」向於所覺所觀。是以
《說卦傳》闡述「乾」之心主作用，而謂『神也者，妙萬物而為言者也』；闡述「坤」
之成物作用，而謂『然後能變化，既成萬物也』。一切宇宙時空萬象變化，皆在心物主
客作用感應發生，《繫辭傳》故謂『乾坤，其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
』。
心物作用之主客相對感應，易理既以乾坤代表，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物
』。「乾」之作用在於心靈知覺的直觀感應，「易」謂「感應」，故曰「易知」；「坤
」之作用在於辨認事物的觀念化約，「簡」謂「化約」，故曰「簡能」；「乾」的主觀
心靈作用是以「易」之感應而致覺知，「坤」的客觀事物作用是以「簡」之化約而致效
能，《繫辭傳》故謂『乾以易知，坤以簡能』。禪修功夫就是相關「乾」的作用，以能
直觀感應；科學觀念則是相關「坤」的作用，以能化約事物。禪修功夫在於心性智慧，
即由主觀感應道交而提昇覺知能力；科學觀念在於知識理物，即由客觀化約事物而建構
理論法則。
「易簡」以得人世之理，於「易」則在心靈感應以悟致「理原」，於「簡」則在化約事
物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得，理原乃其心性本原，理則乃其事物法
則；徒有理原而無理則，無所得理；徒有理則而無理原，無能得理；譬如人之理解世事
，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心觀物乃可易簡得理，《繫辭傳》故謂『
易簡而天下之理得矣』。易簡得理，乃是作於心物相對之間，用於乾坤相對之間，存於
天地相對之間，而成就德位於易簡相對作用之中，故謂『天下之理得，而成位乎其中矣
。』
主 心 乾 易知 理原 禪修
客 物 坤 簡能 理則 科學
「理原」根本，即致佛家大乘所謂「覺性」；「理則」精確，即通現代科學所謂「定律
」；人之得理，乃是智慧開創以因應事理；人之成位，乃在任運事理以濟化眾生；故而
《繫辭傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功，而謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋
取諸乾坤』。易理上徹性命理原之中，《說卦傳》有謂『窮理盡性以至於命』；易理下
徹事物理則之善，《說卦傳》有謂『和順於道德而理於義』。中國文明基於易理的中道
傳統，上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，而得理成位於人間世事，是以王陽明《
傳習錄》答論中道之貫，有謂：『聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
心性之「中」，性理本原，唯心自覺，陰陽不測，玄一可測，故言「太一獨立」；即通
佛家大乘之謂「覺性」，乃是中道俗諦。易理之「中」，不在性理，不落心物，明覺易
化，不可存測，故言「不一不二」；即通佛家上乘破除無明之智慧，可謂「明覺」，乃
是中道真諦。心物主客乃以感應變化而現，感應變化乃緣心物主客而見，心物主客寂滅
而其感應變化不見，《繫辭傳》乃謂『乾坤，其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣
！乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
§《易傳》哲理之詳細解說，請閱《繫說神易》
※ ※ ※
中道，當代是謂中國之道，張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為
中道是我國的立國精神』。「中國」一詞，起源可以溯及約三千年前的周朝初年，原指
“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先
王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧民勞》『惠此
中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春秋時代乃以意
謂“文明中心之國度”，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，中國微矣』，《中
庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國號，唯以「中國」
一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國，而號「中華民國
」，乃以「中國」為名。
中國文明並非只是上古炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文
精神而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩
之，故六』，承繼轉化牟宗三「三統並建」之說，區分「天、人、地」為道統、文統、
政統之體用傳承。政統之體，即是器物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即
是中國朝代興替，相關政權之建立治理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治
體統存續。文統之體，即是學術知識語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變
。中國文統，即是以漢字文化為主流的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德
傳統。道統之用，即是文明理想之生命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命
傳統，即應「中道」。中國，理想是謂中道之國，毓鋆《毓老師說中庸》有謂：
『中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是中庸。
中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』
※ ※ ※
一切根本道理全是普遍共通而不分中外，心性修行亦然皆有普遍共通之理，正如一
切數字運算都有普遍共通的數學原理。就像數字記述雖然有中國一二三四五、羅馬ⅠⅡ
ⅢⅣⅤ、阿拉伯１２３４５等等的不同表述體系，但是都有相同的數學原理基礎；心性
修行雖然有儒家道家佛家的不同經典記述，但也都有相同的修道原理基礎。
儒家《大學》文本內容：所謂『止於至善』的修德向善，即有對應佛家之「戒」；所謂
「止定靜安」的惟一工夫，即對應於道家「靜篤」、佛家「止定」；所謂「格物致知」
的惟精功夫，即對應於道家「觀化」、佛家「觀慧」；所謂「慮得」乃應善心思維之功
，所謂「親民」「明明德」乃為入世德業之功，即相關於道家「功德行」、佛家「菩薩
行」之度化濟世。
佛家所謂「止定」「觀慧」之詞，乃是就其因果次第而論。「止」為達定之因，「定」
為修止之果；「觀」為達慧之因，「慧」為修觀之果。由止定而觀慧的修行過程，譬如
原本杯水晃動不安，「止」如停晃杯水，「定」如水面平靜，「觀」如靜水映物，「慧
」如映物明晰。「惟一」工夫就在止定修持的專心一志覺照所止對象；「惟精」工夫就
在觀慧修持的精粹究竟覺察所觀對象。儒家心傳『惟精惟一』工夫，即相關於道家所謂
《老子》『致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復』、佛家所謂『止觀雙運』『定慧等
持』之功夫。
中道心性之道心覺知，即是《大學》『格物致知』之「知」；如上譬喻就是得致靜水如
鏡映物之明，也就對應佛家之破除無明而得致觀智慧知。「格物致知」之道心覺知，即
是禪修覺心的觀慧之知，即是道心照察萬物之知。止定覺照，如鏡之照映物相；觀慧覺
察，如鏡之明辨物相。道心覺知，止定而以觀慧，即應《大學》『止定靜安』而以『格
物致知』，猶如鏡之照映而以明辨，乃是修行止觀的入門體驗。
儒家格物致知的入門功夫，即是在於藉由通達究竟物相，而達致中道心性之道心覺知；
正對應於佛家修行觀智的基本入門─第一觀智「名色分別智」的修習階段。佛家上乘所
謂一切事物究竟法相，即是先秦道家之所謂「精」；佛家上乘所謂觀智能力，即通先秦
道家之所謂「神」；是以道家《莊子》有謂〈天地〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉
『不離於精，謂之神人』。儒家格物致知功夫成就，只是達致道心初始基礎；而後還可
繼續涵養道心，以使格物致知與誠意正心的修持功力持續增進，而達《繫辭傳》所謂聖
人『神明其德』之『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的生滅觀智慧力，正
相關於佛家修行觀智的正式入道─第四觀智「生滅隨觀智」的修證境地。然後可以逐漸
修證趨近《春秋繁露‧天道施》所謂『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』
。
此一聖人之心，乃是一切聖賢之中道心性，即是相關道家《坐忘論》所謂『唯滅動心，
不滅照心』之「照心」、佛家大乘禪宗所謂『前念不生，後念不滅』之「後念」、儒家
《傳習錄》所謂『心之本體即是性』、佛家大乘所謂「佛性」「覺性」「能覺」。
佛家所謂「能覺」，是與「所覺」相對，而立覺知主客兩方：在覺而言，「能覺」為主
，「所覺」為客；在知而言，「能覺」為心，「所覺」為物；在道而言，「能覺」乃本
，「所覺」乃末；在理而言，「能覺」以易，「所覺」以簡；在心而言，「能覺」為性
，「所覺」為情。『人心惟危』即在所覺情識之危，『道心惟微』即在性識能覺之微。
性識能覺，乃是在於生命天賦之本，《中庸》故謂『天命之謂性』。中道得理，乃是成
於自心覺性之由，《中庸》故謂『率性之謂道』。教化明德，乃是繼於修持道理之善，
《中庸》故謂『修道之謂教』。中道修持，既是成於自心覺性，也就不離自身知行，《
中庸》故謂『道也者，不可須臾離也；可離非道也』。
中道修為，即是儒家所謂「君子之道」。子思《五行》有謂『能為一然後能為君子，君
子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(「五」指五種感官知覺)。真
正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流；也就是敬慎專一守持心性
，而覺照自得以超脫於情識紛擾，《莊子‧田子方》之謂『似遺物離人而立於獨也』。
《中庸》此一慎獨工夫，即是相關舜禹心傳「惟一」工夫、佛家之止定覺照工夫、《大
學》之止定靜安工夫，皆是在於篤專自心獨拔於外物之化；進而再以《大學》之格物致
知工夫，乃是相關舜禹心傳「惟精」工夫，即是對應佛家之觀慧覺察工夫，破除無明，
睹聞隱微，終而達致《中庸》所述中誠功夫。君子格物致知以修持觀慧覺察工夫，戒懼
其格物未精而不睹聞事物究竟法相，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎
其所不聞』；獨一篤專未慎，即難顯見其隱微心性覺知，《中庸》乃謂『莫見乎隱，莫
顯乎微，故君子慎其獨也』。故而儒家君子神明其德之通於道家佛家修行，乃有如是道
理對應：
舜禹心傳 惟一 → 惟精 → 允執厥中
《中庸》 慎獨 → 致中 → 誠明
《大學》 止定靜安 → 格物致知 → 誠意正心
道家 靜篤 → 觀化 → 神明
佛家 止定覺照 → 觀慧覺察 → 般若智慧
「靜篤」一詞，出自《老子》『致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復』此句。「觀化
」一詞，出自《莊子‧至樂》『且吾與子觀化而化及我』此句。「神明」一詞，儒家來
自易學《繫辭傳》『聖人以此齋戒，以神明其德夫』『神而明之，存乎其人』『以通神
明之德，以類萬物之情』，道家出自《莊子‧天下》『寡能備於天地之美，稱神明之容
』『神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。』
※ ※ ※
內聖外王之道，原於「惟一」工夫而以「惟精」工夫，乃成「允執厥中」之中道功
夫。惟一之道，《文子‧道德》有記『文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。』，
《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式』『載營魄抱一，能無離乎』『昔之得一者，天
得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯得一以為天下正』，《文子》有
謂〈道德〉『執一無為，因天地與之變化』、〈下德〉『故聖王執一，以理物之情性。
夫一者，至貴無適於天下，聖王託於無適，故為天下命。』，《莊子》有謂〈天地〉『
通於一而萬事畢，無心得而鬼神服』、〈天道〉『其動也天，其靜也地，一心定而王天
下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服』，皆是一於「道心」神明覺知，以應「人
心」所緣雜多萬相。
《繫辭傳》之謂『天下之動，貞夫一者也』，即在一於道心神明覺知，而以一貫明辨天
下萬象之動；乃可應化人心情識境界雜多萬相之事物分別，《繫辭傳》以謂『一陰一陽
之謂道』。天地境界顯化時空世界，天下事物呈現分殊各別，乃應人心情識境界雜多萬
相。道心神明覺知是為心性，能覺萬相而不落諸相。能覺萬相乃心性本元，不落諸相則
唯一不二，本元不二即非分別陰陽可以測度，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
自心性識，本元不二，玄虛寂照，精妙無相；《莊子‧天下》闡述老子之道，故謂『以
本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，即是相
關返本復性而遺物離世之獨居太一。獨立玄通而物我合一之時空境界，《莊子‧齊物論
》是謂『天地與我並生，而萬物與我為一』，即涉佛家之欲界定境與色界定境。太一玄
妙而自性超脫時空萬物，《莊子‧天道》是謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬
物，而神未嘗有所困也』，即通佛家之無色界定境，《莊子‧天下》有謂『主之以太一
』『以空虛不毀萬物為實』。獨居玄虛而體太一虛空，乃是惟一工夫的超脫出世之道，
《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』，所謂「至人」即對應於佛家無色界定之
成就者。太一超脫而入世應化，即是《莊子‧天道》之謂『夫至人有世，不亦大乎，而
不足以為之累；天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷』、《老子》之謂『執大象
，天下往；往而不害，安平太』，《文言傳》則以敬崇推謂『夫大人者，與天地合其德
，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天
且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』。
性空無我，不一不二，精氣無形，變化無常；《莊子‧天下》闡述莊子之道，故謂『芴
漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅
，莫足以歸，古之道術有在於是者』，即是相關格物致知而解化性相之神明慧覺。感應
變化為易，物化精氣而解，《莊子‧天下》有謂『不離於精，謂之神人』，即涉佛家般
若觀智之精察法相，所謂「神人」即對應於佛家上乘生滅觀智之成就者。自心性識幻一
，神明慧覺以宗，《莊子‧天下》有謂『不離於宗，謂之天人』，即通佛家慧觀明覺之
向解脫流，所謂「天人」即對應於佛家上乘四雙八輩之成就者。易化無我而證生滅寂滅
，乃是惟精工夫的解脫出世之道，莊子自認解脫未竟而謂《莊子‧天下》『其應於化而
解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』，所謂「芒昧」即應佛家法相
生滅。易精幻一而入世應化，不執心物而神明玄奧，即是內聖外王之中道神智修為，《
莊子‧在宥》之謂『中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者
，天也』、《莊子‧天地》之謂『夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而智通於神
，故其德廣。其心之出，有物採之；故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道
，非王德者邪！』，《繫辭傳》有謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以
知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！是以明於天之道而
察於民之故，是興神物以前民用；聖人以此齋戒，以神明其德夫！』
惟一工夫，自性為本，而認虛空之真實，《莊子》之謂〈天下〉『以空虛不毀萬物為實
』、〈大宗師〉『自本自根，未有天地，自古以固存』、〈德充符〉『審乎無假而不與
物遷』。惟精工夫，明覺為宗，而證物化之幻妄，《莊子》之謂〈人間世〉『是萬物之
化也，禹舜之所紐也，伏戲几蘧之所行終，而況散焉者乎』、〈知北遊〉『今彼神明至
精，與彼百化』、〈德充符〉『命物之化而守其宗也』。惟精惟一，神化明中，即是君
子之道根，即啟聖賢之中道，《莊子‧知北遊》是謂『若夫益之而不加益，損之而不加
損者，聖人之所保也；淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子
之道，彼其外與；萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』中道神智，和德流化，乃有聖賢
中和之道於神明德化與文明德業，《莊子‧天道》之謂『夫明白於天地之德者，此之謂
大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。』惟一於自性大本，惟精於明覺大
宗，惟精惟一於大中至正，《莊子》之謂〈天地〉『故深之又深而能物焉，神之又神而
能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿』、〈應帝王〉『明王之治，
功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無
有者也』。
※ ※ ※
中道修為，世間俗諦作為心性功夫，化世真諦是於神明慧覺。心性功夫之中於一，
乃執自性神明覺知之入世應對外物境界，秉認內在修持以化外在萬物，物化而性不化，
是為「中一」俗諦；《莊子‧則陽》之謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無
幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』。神明慧覺之中於易，不一不異，非心
非物，體性俱妄，精神皆化，非內非外，無常無我，唯以明覺感應而相對變化，是為「
中易」真諦；《繫辭傳》有謂『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀
，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』。
中易以明覺為宗，相應佛家上乘修證，對應道家莊子修證宗向之天人，《莊子‧天下》
之謂『不離於宗，謂之天人』。中一以覺性為本，相應佛家大乘修證，對應道家老子、
關尹子修證之至人真人，《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』。惟精惟一成就
神明慧覺，相應佛家般若觀智，對應道家列子修證階段之神人，《莊子‧天下》之謂『
不離於精，謂之神人』。明覺為宗，明德為本，覺性為柄，明道為門，神智感應，變通
知機，對應道家修證路向之聖人，《莊子‧天下》之謂『以天為宗，以德為本，以道為
門，兆於變化，謂之聖人』。
誠明成德，中一高深，《莊子‧在宥》故謂『中而不可不高者，德也』；精一易化，性
覺大道，《莊子‧在宥》故謂『一而不可不易者，道也』；神明慧覺，中易宗天，《莊
子‧在宥》故謂『神而不可不為者，天也』。中易真諦不明，中一俗諦不純，《莊子‧
在宥》故謂『不明於天者，不純於德』；精一易化不通，應世不善變通，《莊子‧在宥
》故謂『不通於道者，無自而可』。中道修為於自我生命，中易明覺為宗，中一覺性為
本，《中庸》有謂『天命之謂性』；大中覺性，天道以率，《中庸》有謂『率性之謂道
』；至正教化，人道以修，《中庸》有謂『修道之謂教』。
命 率 修 神明德化
天 → 性 → 道 → 教
中易明覺 中一覺性 天道 人道 文明德業
佛家上乘 佛家大乘
道家天人 至人真人 神人 聖賢
中易明覺，中一覺性，大中至正，天人合一，神明德化，文明德業；茲以綱紀中道，融
通易家《易傳》、儒家《尚書》《中庸》《大學》《禮運》《正蒙》《傳習錄》、道家
《老子》《莊子》及諸佛家上乘大乘觀念，而成中道明學要訣─
〈中道明要〉
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
中道智慧，精神明化，神明慧覺，觀智化精。
中易明覺，不一不異，非心非物，感應變化。
中一覺性，本元不二，自心性理，能覺照察。
大中之道，宗易本一，玄同生滅，妙通有無；
盛德明道，窮神知化，神明德化，文明德業；
明覺大宗，覺性大本；惟精觀察，不執元神；
惟一獨立，不執自性；惟精惟一，誠明應世。
至正之道，天人合一，覺尊禮順，素位樂命，易簡致能，崇德廣業；
天道功夫，正自誠明，以性率心，格物致知，正念隨觀，無為而尊；
人道工夫，正自明誠，以教修心，止於至善，正念達德，有為而順。
天人合德，中庸誠謙，忠恕親和，絜矩虛柔，
仁義禮法，得理成位，公私平正，利用安世。
大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。
