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中庸與誠謙的庸謙之通
提舉「謙」之於「庸」，而以「誠謙」應於「中庸」，最早見於本人2007
年《正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)》一文。其後又於
多文提及「謙」「庸」相通之義，然皆未作專文論述。然則「謙」之增補
於「誠」而應「中庸」，是及儒學要義，故而專論其理以成此文。
東岐明
「中」是上古中國文化原有的道德修為典範，在心性修持是指內在覺知之「中」，
在德行風範是指公正無偏之「中」。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德》記載孔
子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語‧堯曰》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬，
允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，
允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『舜
既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。
在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列用
中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂『
克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道修持風範
，就是以修持心中覺知而達就中正德行，乃以「中」之理念而涵攝內聖外王之身心基礎
修為。
孔子承繼「中」之道德修為典範傳統，增補「庸」字，而稱「中庸」，有謂《論語‧雍
也》『中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。』，以贊中庸之至德；於《文言傳》更以
「庸」「誠」並述「正中」龍德，而謂：
『龍德而正中者也，庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』
孔子此句闡述中庸之德的風範表現，「龍德」對應「德博而化」，「正」對應「閑邪」
，「中」對應「存其誠」，「庸言之信，庸行之謹」對應「善世而不伐」；而見其思想
以「中」之於「誠」、「謹信庸德」之於「善世不伐」。《中庸》更記載孔子闡述「誠
」之於「中」而謂：
『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』
此以「誠」乃自然無為之天道，而通聖賢中道之修為；以「誠之」乃造作有為之人道，
而達擇善固執之修持。故而孔子所謂「誠之」乃守於「善」，相關「謹信庸德」之「善
世」而未及「不伐」；是而可知孔子之謂「中庸」之道，尚有「誠」所不及之道，即在
所謂「不伐」相關之義。《孔子家語‧五儀解》即有記載孔子闡述君子不伐之德，而謂
『所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專；
篤行信道，自強不息；油然若將可越，而終不可及者，此則君子也。』
此謂「心不怨」之心胸不懷怨懟、「色無伐」之行儀不顯傲慢、「辭不專」之言談不獨
專擅，即是在於君子不伐之應「謙」德。『言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐』，
《易‧象傳》謙爻初六有謂『謙謙君子，卑以自牧也』；『思慮通明而辭不專』，《易
‧象傳》謙爻六二有謂『鳴謙貞吉，中心得也』；『篤行信道』，《易‧象傳》謙爻六
四有謂『無不利，撝謙，不違則也』；『自強不息』，《易‧象傳》謙爻九三有謂『勞
謙君子，萬民服也』，孔子《易‧繫辭傳》之謂『勞而不伐，有功而不德，厚之至也，
語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。』；『油然若將可
越，而終不可及者』，《易‧彖傳》謙卦有謂『謙，尊而光，卑而不可踰，君子之終也
』。君子謙德之自尊自信而氣度寬宏，卑庸自處而不可踰越，乃是德行操守之必要柄持
，《易‧繫辭傳》故謂『謙，德之柄也』。
孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年，五十以學易，可以無大過矣』，乃是研悟易
理，自悔反省以往道德傲慢之過，故而承述中道而啟「中庸」之說。「庸」即在於自居
平易庸常之處世修為，相應易理「謙」卦之德。是而「謙」以不矜的篤厚謙卑之態，乃
應「庸」以不伐的平易庸常之德。「誠」之於「中」，「謙」之於「庸」，「誠謙」以
應「中庸」。「誠」為「中」之心性表現，「中」為「誠」之心性修持，「謙」為「庸
」之心態表現，「庸」為「謙」之心態修持，「誠謙」表現即相應於「中庸」修持。
中誠性明，謙庸態密，乃成天人合一之中道修為。《大學》「誠意」之天人合一，天道
乃在「格物致知」之隨觀於「中」以「誠」，人道乃在「止於至善」之達德於「庸」以
「謙」而「誠之」。《大學》闡述其「誠意」之德操實踐，乃在謙敬無偽而不愧不怍，
乃言『所謂誠其意者，毋自欺也……此之謂自謙，故君子必慎其獨也』，是而《中庸》
有謂『故君子內省不疚，無惡於志；君子之所不可及者，其唯人之所不見乎』『是故君
子篤恭而天下平』的誠謙之道。
《大學》所謂「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸
》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』。所謂「止於」即是相關《易傳》詮示艮卦之謂
〈彖傳〉『艮，止也』、〈象傳〉『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君
子素其位而行，不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所謂「止於至
善」修為乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》
所謂『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君
子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格
誠信處世，從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎
身矣』。
謙庸心態工夫之於中誠心性功夫，旨在勉以慎獨之敬，從而避免道德傲慢偽善；「慎獨
」即是敬慎獨心修為。心志專獨而陷自我偏執，自是於內則傲慢，自飾於外則偽善，也
就離於中誠氣象之人格型範，《大學》有誡『此謂誠於中，形於外；故君子必慎其獨也
』。專獨恃中而狂傲妄偽，非為君子行徑，《中庸》故謂『小人之中庸也，小人而無忌
憚也』；是以中道修持之失，自賢智者恃己有得，習愚劣者惑物不得，孔子《中庸》故
謂『道之不行也，我知之矣；智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過
之，不肖者不及也。』，
謙庸之德，孔子有謂《孔子家語‧六本》『夫自損者必有益之，自益者必有決之』『道
彌益而身彌損。夫學者損其自多，以虛受人，故能成其滿博也。天道成而必變，凡持滿
而能久者，未嘗有也。故曰：自賢者，天下之善言不得聞於耳矣！』『不令自滿，所以
能久也』。中誠謙庸而通達人世，孔子有謂《論語‧顏淵》『夫達也者，質直而好義，
察言而觀色，慮以下人』、《孔子家語‧六本》『以富貴而下人，何人不與？以富貴而
愛人，何人不親？發言不逆，可謂知言矣；言而眾響之，可謂知時矣！是故以富而能富
人者，欲貧不可得也；以貴而能貴人者，欲賤不可得也；以達而能達人者，欲窮不可得
也。』、《孔子家語‧三恕》『聰明叡智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世
，守之以怯；富有四海，守之以謙；此所謂損之又損之之道也。』《易‧繫辭傳》有謂
『謙，以制禮』，《中庸》闡述君子中庸誠謙之人格學養風範而謂：
『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
溫故而知新，敦厚以崇禮。』
2019年5月16日
2019年5月2日
《太學明紀》
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《太學明紀》 東岐明
此文以《大學》元紀為本，闡明太學中道的綱紀要則；旁徵博引《易傳》
《中庸》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《文子》《管子》《禮記》
與諸聖賢思想，融貫會通儒道佛三家義理，而論述天人合一之內聖外王，
示說大中至正之神明德化與文明德業；更以易理之乾坤易簡，相攝內聖之
禪修與科學，互聯外王之民本與民主，及闡示神聖修為之明德理想。
謹以此文紀念五四運動一百週年
《大學》元紀
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
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大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
────────────────────
「大學」於今應謂「太學」ultimacity，以茲分別歐西譯詞之謂重在研討知識之「
大學」university。太學源自周朝古制，非在專於學術之知識修習，而是重在道德與智
慧培育，所以乃是作為士人養成道德智識之殿堂，以茲引領化導社會民眾，也就應於古
人所謂「大人之學」，《禮記‧學記》之謂『夫然後足以化民易俗，近者悅服，而遠者
懷之，此大學之道也』。「大學之道」即是太學茲以成就大人之學的典範道理。
大學之道，在於「明明德、親民、止於至善」之三綱，如佛家大乘印順法師《妙雲集》
〈我之宗教觀‧修身之道〉詮釋之謂『「在」，指出《大學》的宗要所在，更一層層的
推究到下手處』，其目的宗要重點乃在「明明德」於「親民」於「止於至善」，其下手
履踐次序乃由「止於至善」而「親民」而「明明德」。
「明明德」承自《書經》古義，以謂弘明文明之德。「明德」見於《書經》，皆以相關
天子之德，此謂王道典範的文明之德。大學內聖外王之道，乃是本於內在神明之德，而
以弘明外在文明之德。大學之道，乃在培育士人實踐民本政治理念，在於弘明政治理想
的文明之德，故而乃以「明明德」為其宗要之首。
「親民」是指親和民眾以而使民相親，相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立
。在社會生活的實際呈現，就是獲得民眾信任，建構民眾互信，建立社會誠信，乃致詐
偽無法立足社會，《大學》故謂『無情者不得盡其辭，大畏民志』。實現文明德業必然
基於誠信社會；是以「親民」之實踐理想，乃在革新偽陋民習而創建誠信社會，《大學
》故引《康誥》所述『作新民』。
「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸》所謂『誠之
者，擇善而固執之者也』，而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之，審問之，慎
思之，明辨之，篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳》詮示艮卦之
謂『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君子素其位而行，不
願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引孔子所言『於
止，知其所止』，又引《詩經》『穆穆文王，於緝熙敬止』，即謂「止於至善」修為乃
是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》所謂『庸德
之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥
爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格誠信處世，
從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。
大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱實踐，標示著太學教化之於民
間，乃以自謙知止達善，而以建立誠信社會，是以弘揚文明之德，終而對應八目敘述「
明明德於天下」之普世文明德業。「親民」相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之
建立。「止於至善」相關六意「止定靜安慮得」之知止達善的心意修持，有關個人善德
之培育。三綱實踐即是「個人善德」而「群體成德」而「普世明德」之德化進程。
止於至善 → 親民 → 明明德於天下
個人謙誠善德 群體誠信成德 普世文明德業
大學之道的理想宗旨，即在期勉家國天下之士人群體，作為引領社會與參與政治的智識
階層，不僅是要領導民眾，更應當要盡己所能來服務民眾，以造福家國天下的一切民眾
蒼生。此種儒家德治理想的君子胸懷，也就通於中華民國國父孫文倡導「人生以服務為
目的」的平等精義，正如《三民主義‧民權主義第三講》所述：
『天之生人，雖有聰明才力之不平等，但人心則必欲使之平等，斯為道德上之最
高目的，而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的，到底要怎樣
做法呢？……，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福；聰明才力略小者，當盡其能力
以服十百人之務，造十百人之福。所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無
聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之福。照這樣做去，
雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使之成為平等了
。這就是平等之精義。』
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知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
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「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的
德性心意階段。知善可止，人之心意造作，乃有止守之向善德範，故謂『知止』。意有
所止，人之心志向善，乃有篤定之專壹意旨，故謂『止而後有定』。意有所定，人之心
緒向善，乃有寧靜之恬寂意境，故謂『定而後能靜』。意有所靜，人之心情向善，乃有
安祥之愉悅意願，故謂『靜而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有審慮之忠恕意
圖，故謂『安而後能慮』。意有所慮，人之心術向善，乃有相得之明辨意義，故謂『慮
而後能得』。人之止於至善，隨其心意習善，進而篤行善道，以而增益其達善之德。
「止定」是意志之跡，「止」謂意志之導引止守，「定」謂意志之專壹篤定。「靜安」
是意氣之跡，「靜」謂意氣之沉靜柔順，「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意念之
跡，「慮」謂意念之思慮觀察，「得」謂意念之善得勝解。意志止定，乃可習勇而以不
懼；意氣靜安，乃可習仁而以不憂；意念慮得，乃可習智而以不惑。「止定靜安慮得」
六意至善之德，即通孔子之謂《中庸》『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』
、《大戴禮記‧四代》『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也』。
六意乃是「止於至善」的心意達善之跡，並也相關人格修養之心意性向，而相應於真善
美之生命體驗，正如佛家密乘梁乃崇《人類心靈三面向：理性、感性與願性》以現代意
義詮釋三達德─勇達人格願性之善、仁達人格感性之美、智達人格理性之真；而其自勉
人格修為的達善之行，即通《中庸》所謂『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知
斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國
家矣！』
意志之勇 意氣之仁 意念之智
【止】 → 【定】 → 【靜】 → 【安】 → 【慮】 → 【得】
願性之善 感性之美 理性之真
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物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
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前述「慮得」理性意念之智，相關《繫辭傳》『易簡而天下之理得矣』。「易」謂
理原之感應，明於禪修體悟；「簡」謂理則之化約，明於科學思維。禪修體悟於心靈感
應覺知，《繫辭傳》有謂『乾以易知』；而明理原之性，《說卦傳》是以體謂『窮理盡
性以至於命』。科學思維於事物化約效能，《繫辭傳》有謂『坤以簡能』；而明理則之
義，《說卦傳》是以用謂『和順於道德而理於義』。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。』
『易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』 《繫辭傳》
乾知感應的心念之物，即是直覺識知之物相，乃為物象之始，佛家大乘謂之「法相」，
佛家上乘謂之「究竟法」，《繫辭傳》有謂『乾知大始』。坤作認知的概念之物，即是
想像造作之物體，乃為物象之成，佛家上乘謂之「概念」，佛家大乘謂之「心不相應行
法」，《繫辭傳》有謂『坤作成物』。「乾知」對應佛家識蘊作用，「坤作」對應佛家
想蘊作用。心性識知法相，乃在直覺感應，故謂『乾以易知』；認知形成概念，乃涉想
像造作，故謂『坤作成物』；思慮化約概念群集，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能
』。
物象之本，在於乾知感應之「法相」，《春秋繁露，天道施》之謂『而物有私名，此物
也非夫物；故曰：萬物動而不形者，意也』。物象之末，在於坤作成就之「概念」，《
春秋繁露，天道施》之謂『物也者，洪名也，皆名也』。物象之成，法相為本而概念為
末，以謂『物有本末』，此為乾坤物象之本末。概念事物為本，在於作為觀念體系建構
之因；概念事物為末，在於作為觀念體系建構之果；以謂『物有本末，事有終始』，此
為坤簡事物之本末，《春秋繁露，天道施》而謂『動其本者，不知靜其末；受其始者，
不能辭其終』。了解相關事物之因果先後，也就容易趨近實踐成功，故謂『知所先後，
則近道矣』。
〔禪修〕 〔科學〕
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
心性 感應 認知 化約
理原 法相 概念──概念集 觀念體系 理則
物象之本 → 物象之末 本始事物
↓
末終事物
即此《大學》文本的事物內容而言，「物」指德術對象，「事」指德業經歷。德術對象
有本末之分，故謂『物有本末』。德業經歷有終始之別，故謂『事有終始』。事物依其
德相分別，乃可察知實踐至善明德之次第先後，故謂『知所先後』。以下「格物、致知
、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷，其德
術對象即是「物、知、意、心、身、家、國、天下」，而其終極理想即是大學之道的「
明明德於天下」，而謂『則近道矣』。
───────────────────────────
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者
，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後
知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而
後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
───────────────────────────
大人之學，古今皆然，必以天下普世眾生為念，非唯一國一族一家之私；故而「明
明德」配以「天下」，而謂『古之欲明明德於天下者』，是應《禮記‧禮運》「天下為
公」之世界大同理想。「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目
所論之內聖外王，並非只是個人修持之道，而是在於個體心性到群體文明的逐步至善轉
化。格致誠正的內聖之道，由慧觀格物，而智覺致知，而真情誠意，而清淨正心之正念
禪修道行；乃是人類生命修行至善，基於禪修慧觀，而覺知觀智，而誠證意念，而端正
心靈的正念修行工夫。修齊治平的外王之道，由個人修持，而家族和齊，而國邦治理，
而天下安平之普世文明德業；乃是人類社會德化至善，基於生命個體，而至生命群體，
而至政治組織，而至普世文明世界的人文歷程階段。八目次第的終極理想，就是革新化
民最終目標之「明明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想。
「格物」是指“達及事物本相”，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。《大學》開
創「格物」一詞以喻心性工夫；「格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古義，意指
「達及、到達」。格物即是禪修慧觀之心性工夫，相關佛家修持之南傳上乘(上座部)內
觀觀智或北傳大乘般若觀照；而其入門階段，就易家修為而言，就是要解離坤作認知的
事物概念，而能達及乾知感應的直覺法相。
「致知」是指“達致中道覺知”，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中
道之知、舜禹心傳『道心惟危』之「道心」覺知，也就是周文王〈保訓〉所謂舜之「得
中」，正相關於佛家上乘慧觀修行之達致觀智覺知、佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品
》所謂『開悟淨圓覺性』、道家修行之達致神明覺知、易家修為之達致乾知感應。
【乾知】 【易】 【坤作】
心性 感應 認知
法相 → 概念
物象之本 物象之末
←【致知】 ← 【格物】←
「格物致知」就是一切聖賢心性的修行工夫，相通佛家上乘「四念處」慧觀修行工夫。
慧觀入門功夫是佛家上乘十六觀智之第一觀智─名色分別智，開始初步覺察法相；而其
登堂功夫是第四觀智─生滅隨觀智，開始真正覺察法相生滅。佛家上乘慧觀功夫至於登
堂而見萬相生滅之變化無常，即通佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『開悟淨圓
覺性，發明起滅』，相關易家《繫辭傳》所謂『聖人以此齋戒，以神明其德夫；是故闔
戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的神明觀化之見闢闔萬象。
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中 《尚書‧大禹謨》舜禹心傳
「格物致知」的靜安心性是在心念當下精粹的無為修持致善，相關舜禹心傳的「惟精」
工夫，相應佛家慧學。「止於至善」的靜安心境是以心意專一篤定的有為造作達善，相
關舜禹心傳的「惟一」工夫，相應佛家定學。「格物致知」與「止於至善」之天人合德
以達致良善而「誠意正心」，即應舜禹心傳之『惟精惟一，允執厥中』。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
【止於至善】【格物致知】【誠正修齊治平】
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣』。正自誠明，以
性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也』
；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在宥》有謂『有為而
累者，人道也』。心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之
中庸也，君子而時中』『故至誠無息』。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 《中庸》
智識乃是天人合德之明理素養，基於「止定靜安」之達善惟一工夫，以「格物致知」之
神明惟精工夫而感應其智慧之理原，以「思慮得解」之辨析惟想工夫而建構其知識之理
則。智慧於理原之中，知識於理則之正；智識中正而心意誠謙，以明天人合理之德。
中正之心，在己修身，於物應化，《管子‧內業》有謂『正心在中，萬物得度』『能正
能靜，然後能定；定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍』，《中庸》有謂『喜
怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和』，《文子‧道原》有謂『故以中制外，
百事不廢，中能得之則外能牧之；中之得也，五藏寧，思慮平，筋骨勁強，耳目聰明』
，《春秋繁露‧循天之道》有謂『夫德莫大於和，而道莫正於中』『是故能以中和理天
下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命』，《中庸》是謂『中也者，天下之大
本也；和也者，天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
「修身」誠謙之道，誠而己達達人以忠，謙而推己及人以恕，是謂「忠恕」修身。忠恕
之道，於行儀為敬慎，於家庭為孝悌，於人物為仁愛，於世事為信義，於氣化為和平，
乃為禮法自由之理。忠恕之道，推己及人；己所不欲，勿施於人；以忠恕為禮法之範，
故而自由得以相成於禮法，而禮法便可對應於自由之界限，正是孫文《三民主義‧民權
主義第二講》引用西哲彌爾之自由主義思想所謂『個人自由，以不侵犯他人的自由為範
圍，才是真自由；如果侵犯他人的範圍，便不是自由』。
「齊家」誠謙之道，誠而真情至性以親，謙而節欲順行以和，人情之親而慈，人欲之和
而樂，是謂「親和」齊家。人倫始於親子而生於夫妻，起於親子關係而受人倫，造於夫
妻家庭而啟人倫；所以君子生世成人乃有長幼家族之道，入世成家乃有夫妻親子之道。
人情關係之於社會群體，對應孔子《中庸》有謂『天下之達道五，所以行之者三，曰：
君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。智仁勇三者，
天下之達德也，所以行之者也。』
君子中道，徹上徹下，上徹出世以安泰天地，下徹入世以安平天下，人間天下安平是為
人道文明之德，法界天地安泰是為天道神明之德。是而君子出家修行而捨入世責任，乃
是超越人間仁愛禮義，立其道則於教化人天與度化鬼神，成其德位於人天師表與鬼神尊
範，進而安泰天地而福祐天下。《文言傳》有謂『夫大人者，與天地合其德，與日月合
其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而
況於人乎？況於鬼神乎？』
人倫和睦之於天地神靈，於親則享濟祖宗魂魄，於尊則禮敬天地神祇。人道世界相化於
中，上有神道天界之陽，下有鬼道地界之陰，三界交涉互動影響，是以人間和諧相關神
鬼協同祐助，乃有崇神濟鬼以祭祀之禮，孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎』。
然而人事首在盡己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主導，神人鬼眾皆從道德
義理而以趨吉避凶；迷信鬼神乃是愚昧行徑，諂媚鬼神更易招致禍患，孔子故謂《論語
‧雍也》『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣』。人倫之治及於天地神靈，《禮記‧
禮運》有謂『故聖人參於天地，并於鬼神，以治政也』。
「齊家」相關人情連繫，「治國」相關人群組織，禮乃因於連繫人情，法乃以於組織人
群。人生群體結於情誼而構於組織，群體效能基於組織而共於情誼；不通人情不能主持
組織以仁，不敬人情不能公正組織以勇，不明人情不能治理組織以智，《春秋繁露‧正
貫》有謂『故明於情性，乃可與論為政』。
「治國」誠謙之道，誠而以身作則以絜，謙而依法行事以矩，是謂「絜矩」治國，相關
治理一切組織群體。絜身之則，《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也，治外乎？正而
後行，確乎能其事者而已矣！』；矩法之本，《文子‧上義》有謂『法生於義，義生於
眾適，眾適合乎人心，此治之要也』。為政之道，首在得信於民而與民同意，《論語‧
顏淵》是謂『民無信不立』。民眾信任的終極基礎，在於理念共識的確立信念，也就是
建立政治意識型態上的正當信仰，孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不
正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑
罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟
而已矣。』中道誠正至善之明德為政，其會聚民心信仰即如《論語‧為政》所謂『為政
以德，譬如北辰居其所而眾星共之』。
親民立信，以民為本，《尚書‧五子之歌》有謂『民惟邦本，本固邦寧』，《管子‧牧
民》有謂『政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心』。然而民本理想，是在導致民
眾幸福，而非徒從民意風潮，畢竟現實多數民眾並非賢能通治，《孔子家語‧入官》乃
謂『君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情；既知其性，又習其情，然後民乃從命
矣。故世舉則民親之，政均則民無怨。故君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所
不為，不強民之所不能。』所以現實為治化民，在於引導民心認同，而非教導民智認知
─啟發民智之本，在於教育而非論政，現實為政必須依照民智水準而說明問題並說服民
眾，才能有效推動施政─《論語‧泰伯》故謂『民可使由之，不可使知之』。基層民眾
乃是一切政治組織之根本基礎，故而多數民智雖非賢能，民本之道卻是治國政統綱紀所
在；民本於上乃以民意檢視政治問題，民本於下乃以民力履踐政治實務，民本於中乃以
民風稽存政治信念，孔子《大戴禮記‧四代》闡述『民與天地相參』而達比民主理念，
故謂『天道以視，地道以履，人道以稽；廢一曰失統，恐不長饗國』。
德治化國，首在能以得民，其次能以富民，終至能以教民，《論語‧子路》有謂『庶矣
』『富之』『教之』的治理進階，《荀子‧大略》有謂『不富無以養民情，不教無以理
民性』。慮及富民，《孔子家語‧賢君》有謂『政之急者，莫大乎使民富且壽也』，《
春秋繁露‧度制》有謂『大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。
聖者則於眾人之情，見亂之所從生；故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於
驕，貧者足以養生而不至於憂；以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也
。』慮以教民，孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之為政，愛人為大；所以治愛人，
禮為大；所以治禮，敬為大』、《孔子家語‧哀公問政》『立愛自親始，教民睦也；立
敬自長始，教民順也；教之慈睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命』、《論語‧為政
》『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』，《文子‧
上禮》有謂『非修禮義，廉恥不立；民無廉恥，不可以治；不知禮義，法不能正』『無
法不可以為治，不知禮義不可以行法』。
民風維紀乃為國運恆續基礎，《管子‧牧民》有謂『守國之度，在飾四維』『四維不張
，國乃滅亡』『一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥；禮不踰節，義不自進，廉不蔽惡，
恥不從枉』。文明綱宗乃為民風維紀本原，天下四綱，仁德道神，仁於人權以推己及人
，德於致得以誠正惠福，道於本由以一貫之中，神於知明以天觀人為。失仁，則文明不
成；失德，則文明不守；失道，則文明不存；失神，則文明不立；失文明，則天下不與
而國以咎。
明道之治，在於適民情性而順化民志，非在飾民情性而造作民志，適順則誠，飾造乃偽
，《莊子‧天地》有謂『大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆
進其獨志；若性之自為，而民不知其所由然』。上尊無為用民以順其自由，下累有為利
民而宜其禮法，《老子》乃謂『生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德
』。順其自然而化民自由，宜其禮法而親民致譽，順宜可信而民不畏侮，《老子》闡述
政信於民，故謂『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不
足焉，有不信焉，悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』
道德乃緣神聖而應化易知，禮法乃緣自由而制宜易從；神聖以明道德之化，自由以明禮
法之宜；神聖自由乃道德禮法之宗主，可應《彖傳》『大哉乾元，萬物資始，乃統天』
；道德禮法乃神聖自由之客跡，可應《彖傳》『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』；《
繫辭傳》是謂『知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣』。神以人明，
聖以人誠，道以人由，德以人得，自由權於人性情理，老子有謂《文子‧上禮》『循性
而行謂之道，得其天性謂之德』、《文子‧上義》『故事不本於道德者，不可以為經』
。神明聖誠之化人心而明道德，在於中道天性之應民情；道率天性而化致良知，德善民
情而化享福樂，民崇神明而敬道德，民慕聖誠而仰道德，教尚神聖誠明而不迷靈異，政
欣自由自在而不失道德，是以神聖自由乃成道德為治。神聖教化之道，無為自由之德，
自覺自然天性，自得自在生命，明德神化，親民至善，《文子》有謂〈自然〉『以道治
天下，非易人性也，因其所有而循暢之』『物必有自然而人事有治也，故先王之制法，
因民之性而為之節文；無其性，不可使順教；無其資，不可使遵道』、〈下德〉『治國
，太上養化，其次正法』『誠能使神明定於天下，而心反其初，則民性善；民性善則天
地陰陽從而包之，則財足而人贍，貪鄙忿爭之心不得生焉；仁義不害，而道德定於天下
，而民不淫於綵色。』
神聖自由之治人間，《文子‧上義》有謂『治之本，仁義也；其末，法度也。人之所生
者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人權表世，義於制宜正人而人道範
世，報以福善禍惡而人德利世，孔子有謂《禮記‧表記》『仁者，天下之表也；義者，
天下之制也；報者，天下之利也』。神聖法治之仁義於德，《文子‧上義》有謂『法之
生也，以輔義；重法棄義，是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者，廣崇也；不益其厚而
張其廣者毀，不廣其基而增其高者覆，故不大其棟，不能任重；任重莫若棟，任國莫若
德。』神聖自由於人倫之治，義於文化而禮，報於文明而法，禮以導人倫之情，法以約
人倫之行，民履禮法而循政成治，《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序，
以治人情。人情者，聖王之田也；脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之
，播樂以安之。』，《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而
固人之肌膚之會、筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情
之大竇也』。
民情之治，藉由外在五官而制內心，本在誠意正心，《禮記‧樂記》故謂『著誠去偽，
禮之經也』，《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂，舉而措之而已』『言而可履，
禮也；行而可樂，樂也』『夫禮之所以興，眾之所以治也；禮之所以廢，眾之所以亂也
』。民心感於耳目，民志身處氛圍，儀式之莊，規範之和，禮樂之化，《荀子‧樂論》
有謂『故先王導之以禮樂，而民和睦』『故樂行而志清，禮脩而行成，耳目聰明，血氣
和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂』。禮教化民，慈愛親仁，誠信興義，敬讓和睦
，揚善禁惡，《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫
遺其親；陳之德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之
以好惡，而民知禁』；化民以制，先以禮度為教，後以法度用刑，孔子有謂《孔子家語
‧五刑解》『是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯』『不豫塞其源，而輒繩之
以刑，是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源，生於嗜慾不節。夫禮度者，所以禦民之嗜慾
而明好惡，順天道。』
民眾之治，在於組織；組織民眾，以成國邦。國邦之治，紀律由法，制衡於勢，操運擇
術。中道治國，神明貫一，內聖外王，仁義制法，《文子‧上義》有謂『天下幾有常法
哉！當於世事，得於人理，順於天地，詳於鬼神，即可以正治矣！』『夫知法之所由生
者，即應時而變；不知治道之源者，雖循終亂』『聖人所由曰道，猶金石也，一調不可
更；事，猶琴瑟也，每終改調；故法制禮樂者，治之具也，非所以為治也』，是以神聖
德化法治而通應時俗自由之道，民本修政而民權立法，民眾觀政而民意審議，民主參政
而民德化成。
神治之道，本於神明自得，自得自在乃成自知自愛，逍遙遊世而外物不動其心，《文子
‧道原》有謂『聖人忘乎治人，而在乎自理。貴忘乎勢位，而在乎自得，自得即天下得
我矣；樂忘乎富貴，而在乎和，知大己而小天下，幾於道矣。』不於世情牽繫，不以功
業纏縛，乃能中正自得而平和應事，《莊子‧讓王》有謂『知足者不以利自累也，審自
得者失之而不懼，行修於內者無位而不怍』。神明自得於聖王事業，《文子‧守無》即
謂『輕天下即神無累』，《文子‧下德》乃謂『勝人者有力，自勝者強。能強者，必用
人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。未有得己而失人者
也，未有失己而得人者也。』中道心術而自在德化，治國蒞民而神交無傷，不受民氣眾
慾魅惑而失神無明，《老子》乃謂『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼
不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。』
明治之道，本於神聖自由，《說卦傳》有謂『明也，萬物皆相見』『聖人南面而聽天下
，嚮明而治』，《潛夫論‧明闇》有謂『國之所以治者，君明也；其所以亂者，君闇也
。君之所以明者，兼聽也；所以闇者，偏信也。是故人君通必兼聽，則聖日廣矣；庸說
偏信，則過日甚矣。』，《孔子家語‧入官》有謂『明君必寬祐以容其民，慈愛優柔之
，而民自得矣』；神聖天道而自由寬容，人道明德而和存是非，《莊子‧齊物論》而謂
『是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行』。神明聖德，化民自由，《莊子‧應
帝王》有謂『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自
喜；立乎不測，而遊於無有者也』。
法治之道，公正平等，嚴明無偏，君以為綱，民以為紀，《文子‧上義》有謂『夫法者
，天下之準繩也，人主之度量也。縣法者，法不法也。法定之後，中繩者賞，缺繩者誅
；雖尊貴者不輕其賞，卑賤者不重其刑；犯法者，雖賢必誅；中度者，雖不肖無罪；是
故公道行而和欲塞也。』法治之為，仁義利民，教化助民，有為以法，無為而治，《文
子‧上義》有謂『古之置有司也，所以禁民使不得恣也；其立君也，所以制有司使不得
專行也；法度道術，所以禁君使無得撗斷也。人莫得恣，即道勝而理得矣，故反樸無為
。無為者，非謂其不動也，言其莫從己出也。』
勢治之道，組織群體以分司功能，有司分守以形名權勢，因形任能而循名責實，權用事
功而勢成制衡。形名乃組織之理，形為結構之理，名為觀念之理。權勢乃組織之效，權
在作用之效，勢在影響之效。組織和運，生剋合理；人員任用，進退有則；制以形名，
衡於權勢，依法定勢而從理守則，參驗效能而稽決事功，官吏忠實相成而民眾信賴政府
，《莊子‧天下》有謂『以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是
也，百官以此相齒』。道德仁義為根本以善化民眾，權能形勢為制衡以良分組織，《老
子》有謂『道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德
之貴，夫莫之命而常自然。』
術治之道，神智密藏而明辨知機，同民說眾而察賢識能，《繫辭傳》有謂『夫乾，天下
之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻；能說諸心，能研
諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占
事知來。天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。』
務治之道，一於內誠外豫，內誠乃在止於至善而格致誠正之修身功夫，外豫乃在事前完
善組織計劃準備之治事工夫；孔子有謂《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『治天下國家
有九經，其所以行之者一也─凡事豫則立，不豫則廢：言前定則不跲，事前定則不困，
行前定則不疾，道前定則不窮』，其闡示為政九經乃謂『凡為天下國家有九經，曰：修
身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、重庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸
侯也。夫修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父兄弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士
之報禮重，重庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之
。』
為治之本，在於簡明易行而合理順勢。《文子‧上仁》有謂『治大者，道不可以小；地
廣者，制不可以狹；位高者，事不可以煩；民眾者，教不可以苛。事煩難治，法苛難行
，求多難贍。』『故功不厭約，事不厭省，求不厭寡；功約易成，事省易治，求寡易贍
，任於眾人則易；故小辯害義，小義破道，道小必不通，通必簡。』『故有道以理之，
法雖少，足以治；無道以理之，法雖眾，足以亂。』，《繫辭傳》有謂：
『易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』
「平天下」誠謙之道，誠而博容無形以虛，謙而任勢無敵以柔，是謂「虛柔」安平天下
。「明明德於天下」是指文明盛德化成天下，「天下平」是指文明世界安定和平，相關
安平一切人間生態。世界和平之文明基礎，並非在於政經霸權的至上統一，而是在於文
明社會的互信統和，而致文明世界之共同幸福安康。《中庸》所謂天子德業之「議禮、
制度、考文」，「議禮」相關道統而對應文明世界之訂定生命典範，「制度」相關政統
而對應文明世界之建立體制法度，「考文」相關文統而對應文明世界之研設文化會通，
而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。生命典範本於無形之心靈修為，體制法度
存於有形之物境情勢，文化會通在於演變之順適時需，因於文化發展而推動教化政改，
崇尚理想而付諸現實以成就普世惠民之文明德業事功，《繫辭傳》乃謂『是故形而上者
謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之
事業』。
文明共識之和諧人間以至世界太平，乃在理想與現實之協同，即是關於義利之和，《文
言傳》有謂『利者，義之和也』『利物，足以和義』，《大戴禮記‧四代》有謂『義，
利之本也，委利生孽』。普世文明之明德功業，需要義利協同而兼顧理想與現實，才能
真正獲得民意支持。善於正義理想而無現實利益事徵，民眾沒有徵驗得利，也就難以信
任支持；善於現實利益而無崇高正義理想，民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰支持；《
中庸》故謂『上焉者雖善無徵，無徵不信；不信，民弗從。下焉者雖善不尊，不尊不信
；不信，民弗從。』《荀子‧王霸》有謂『取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足
以壹人而已矣』，《禮記‧禮運》《孔子家語‧禮運》有謂『凡聖人能以天下為一家、
以中國為一人者，非意之也；必知其情，從於其義，明於其利，達於其患，然後能為之
。』；安平天下之文明德業，乃以善應時變而通達吉利，《繫辭傳》故謂『通其變使民
不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。』
孔子《繫辭傳》有謂『祐者，助也；天之所助者，順也；人之所助者，信也；履信思乎
順，又以尚賢也；是以自天祐之，吉無不利也』。順應自然時勢，乃得天道祐助。信實
民眾認同，乃得人道祐助。崇尚尊任賢能，以成天人祐助；尚賢在於無私，無私則不嫉
賢妒能；無私乃以不爭，不爭則不排賢抑能；無私不爭以成，乃能順天信人而祐助吉利
。《老子》有謂『是以聖人後其身而身先，外其身而身存；不以其無私邪？故能成其私
！上善若水，水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。』『江海所以能為百谷王
者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之
。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭；以其不爭，故天下莫
能與之爭。』
中誠無私以虛，謙庸不爭以柔，虛柔無為而無不為，《莊子》有謂〈天道〉『夫帝王之
德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常』『夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道
德之至，故帝王聖人休焉』、〈應帝王〉『遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉
，而天下治矣』、〈在宥〉『故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性
命之情』。《老子》有謂『無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下
』『將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。
』，《文子‧道原》有謂『故天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可救也
，秉其要而歸之。是以聖人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無
為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無
不治者，因物之相然也。』
神聖教化，天命率性，心覺易知，親民德久，是謂乾陽健道以安天下之險；無為自由，
寬厚載物，行簡易從，功業大化，是謂坤陰順道以平天下之阻。乾德健心，坤德順物，
陽陰相化，安平險阻；禪修明心，訊通感應，金融交易，科學究物；「禪修」之於太陽
理位，「訊通」之於少陽理位，「金融」之於少陰理位，「科學」之於太陰理位，是謂
安平天下之四象相成；「神聖教化」與「無為自由」是謂安平天下之陽陰兩儀，「神聖
自由主義」是謂安平天下之太極和理，「中道神明覺知」是謂安平天下之無極本原。中
國，理想是謂中道之國，文明是謂神洲之邦；中道神化之明明德於天下，是謂「神洲文
明」；神聖自由，明德化成，仁育誠正，安平自在，天下為公，世界大同，孔子《禮記
‧禮運》記述上古大同社會理想有謂：
『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，
使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸
。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不
興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。』
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自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
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太學教化之道，相關儒家政治理想之實踐，並非唯致士人，而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事，然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為，雖可作為教化實施，但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持，只能作為教育感化心靈，絕對不可作
為政治道德規範；因為個人心性在於自知，並非他人一般能知，若以心性修持作為規範
標榜，容易造就士人清談狂禪偽善做作之風，《文言傳》有謂『君子以成德為行，日可
見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」，並非在於昭發自心光明之德，而是在於
昭顯體行文明之德。
所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，就是強調在政治倫理實踐上應以個人
修身為本，也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。太學教化之中道政治理想，並
非是要個人盲目服從權威，去為國家社會集體主義奉獻犧牲；而是本於個人自由自在自
得之神明修持與道德修身，以建構其適性循道而通情達理之國家社會實體，以建立其文
明德業實踐。缺乏德行素質的民眾群體，也就難有可能建構良善家國天下之良好公民社
會基礎，故謂『其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也』。
八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想，然而「齊治平」之群體德業，並非
個體獨能成就，尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操，乃《孟子
》所謂『求則得之，捨則失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齊治安平之文明
德業，乃《孟子》所謂『求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也』之事；
《荀子‧大略》乃謂『君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可用，不能使人必用己』
。孔子作為儒家聖人，卻是出妻，離魯去國，週遊天下列國而未得志，然其文教流傳千
古而見重後世，傳承指引中國文明理想；是以《孟子》勉勵自得民本胸懷，即謂『得志
，澤加於民；不得志，修身見於世；窮則獨善其身，達則兼善天下』。
所以推己及人之安平德業，並非修身即可自然順利成就，尚需相應事物機緣與適宜智謀
方略。即使『己立立人，己達達人』的人際教化，也要考慮對方是否適應相宜；孔子《
論語》故謂『可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言』『可與共學，
未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權』，而《繫辭傳》闡示安民之道
更謂『君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求；君子脩此三者故全也。危以
動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之者至
矣。』
因而修身德操之於安民德業，需要人生智慧導引實踐，而人生智慧往往有關人生經驗。
一般修身素養，若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化，德之盛也』，
徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也
』，《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮
患也深，故達。』
然而大學之道，並非只是個人內聖外王之道，而是由個人修為連繫到家國天下的文明教
化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學，就是寄望以士人群體為教化核心，進而影響社會
國家以至天下民眾，成就安平幸福之文明德業。而此太學教育理念，應於當代文明德業
之大同世界理想，乃是本於神明自覺之神聖教化，從而秉持道德精神守護自由民主社會
，並非徒然只是限於知識研習的教條規範，《禮記‧學記》有謂『大德不官，大道不器
，大信不約，大時不齊；察於此四者，可以有志於學矣』。太學修身之道，天道無為以
正念隨觀，人道有為以正念達德，上徹出世於神明之德，下徹入世於文明之德，正是陽
明中道之謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
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此謂知本，此謂知之至也。
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『此謂知本』乃是指稱前述文本內容闡示大學之道，即謂以知君子入世之道統根本
。中道統貫於《繫辭傳》之乾坤易簡，『乾知大始，乾以易知』是應「禪修」感應覺悟
，『坤作成物，坤以簡能』是應「科學」思慮化約，兩者聯合及於『易則易知，簡則易
從』是通「民本」智識之德，『易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；
可久則賢人之德，可大則賢人之業。』是通「民主」眾意之業，『易簡而天下之理得矣
』是在神明德化，，『天下之理得，而成位乎其中矣』是於文明德業，而成就大中至正
之明德功業。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』
『此謂知之至也』乃是指稱前述「知本」內容，即是修習神明覺知入世之道而以達至安
平明德理想，即在內聖之神明德化而以成就外王之文明德業，是應《繫辭傳》闡述先古
聖王之大中至正明德功業茲謂：
『神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。
易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。
黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。』
神明德化而文明德業，即通乾坤易簡之道，《繫辭傳》乃謂神易修為之『明於天之道，
而察於民之故』而
『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。
神以知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！』
『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也！
是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』
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《太學明紀》 東岐明
此文以《大學》元紀為本，闡明太學中道的綱紀要則；旁徵博引《易傳》
《中庸》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《文子》《管子》《禮記》
與諸聖賢思想，融貫會通儒道佛三家義理，而論述天人合一之內聖外王，
示說大中至正之神明德化與文明德業；更以易理之乾坤易簡，相攝內聖之
禪修與科學，互聯外王之民本與民主，及闡示神聖修為之明德理想。
謹以此文紀念五四運動一百週年
《大學》元紀
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
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大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
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「大學」於今應謂「太學」ultimacity，以茲分別歐西譯詞之謂重在研討知識之「
大學」university。太學源自周朝古制，非在專於學術之知識修習，而是重在道德與智
慧培育，所以乃是作為士人養成道德智識之殿堂，以茲引領化導社會民眾，也就應於古
人所謂「大人之學」，《禮記‧學記》之謂『夫然後足以化民易俗，近者悅服，而遠者
懷之，此大學之道也』。「大學之道」即是太學茲以成就大人之學的典範道理。
大學之道，在於「明明德、親民、止於至善」之三綱，如佛家大乘印順法師《妙雲集》
〈我之宗教觀‧修身之道〉詮釋之謂『「在」，指出《大學》的宗要所在，更一層層的
推究到下手處』，其目的宗要重點乃在「明明德」於「親民」於「止於至善」，其下手
履踐次序乃由「止於至善」而「親民」而「明明德」。
「明明德」承自《書經》古義，以謂弘明文明之德。「明德」見於《書經》，皆以相關
天子之德，此謂王道典範的文明之德。大學內聖外王之道，乃是本於內在神明之德，而
以弘明外在文明之德。大學之道，乃在培育士人實踐民本政治理念，在於弘明政治理想
的文明之德，故而乃以「明明德」為其宗要之首。
「親民」是指親和民眾以而使民相親，相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立
。在社會生活的實際呈現，就是獲得民眾信任，建構民眾互信，建立社會誠信，乃致詐
偽無法立足社會，《大學》故謂『無情者不得盡其辭，大畏民志』。實現文明德業必然
基於誠信社會；是以「親民」之實踐理想，乃在革新偽陋民習而創建誠信社會，《大學
》故引《康誥》所述『作新民』。
「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行，就是相關《中庸》所謂『誠之
者，擇善而固執之者也』，而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之，審問之，慎
思之，明辨之，篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳》詮示艮卦之
謂『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有關《中庸》『君子素其位而行，不
願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引孔子所言『於
止，知其所止』，又引《詩經》『穆穆文王，於緝熙敬止』，即謂「止於至善」修為乃
是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢，即是相關《中庸》所謂『庸德
之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥
爾』。因而「止於至善」的真誠修持，就是自謙向善而不忮不求，乃以人格誠信處世，
從而教化社會誠信，正是相關《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。
大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱實踐，標示著太學教化之於民
間，乃以自謙知止達善，而以建立誠信社會，是以弘揚文明之德，終而對應八目敘述「
明明德於天下」之普世文明德業。「親民」相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之
建立。「止於至善」相關六意「止定靜安慮得」之知止達善的心意修持，有關個人善德
之培育。三綱實踐即是「個人善德」而「群體成德」而「普世明德」之德化進程。
止於至善 → 親民 → 明明德於天下
個人謙誠善德 群體誠信成德 普世文明德業
大學之道的理想宗旨，即在期勉家國天下之士人群體，作為引領社會與參與政治的智識
階層，不僅是要領導民眾，更應當要盡己所能來服務民眾，以造福家國天下的一切民眾
蒼生。此種儒家德治理想的君子胸懷，也就通於中華民國國父孫文倡導「人生以服務為
目的」的平等精義，正如《三民主義‧民權主義第三講》所述：
『天之生人，雖有聰明才力之不平等，但人心則必欲使之平等，斯為道德上之最
高目的，而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的，到底要怎樣
做法呢？……，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福；聰明才力略小者，當盡其能力
以服十百人之務，造十百人之福。所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無
聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之福。照這樣做去，
雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使之成為平等了
。這就是平等之精義。』
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知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
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「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的
德性心意階段。知善可止，人之心意造作，乃有止守之向善德範，故謂『知止』。意有
所止，人之心志向善，乃有篤定之專壹意旨，故謂『止而後有定』。意有所定，人之心
緒向善，乃有寧靜之恬寂意境，故謂『定而後能靜』。意有所靜，人之心情向善，乃有
安祥之愉悅意願，故謂『靜而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有審慮之忠恕意
圖，故謂『安而後能慮』。意有所慮，人之心術向善，乃有相得之明辨意義，故謂『慮
而後能得』。人之止於至善，隨其心意習善，進而篤行善道，以而增益其達善之德。
「止定」是意志之跡，「止」謂意志之導引止守，「定」謂意志之專壹篤定。「靜安」
是意氣之跡，「靜」謂意氣之沉靜柔順，「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意念之
跡，「慮」謂意念之思慮觀察，「得」謂意念之善得勝解。意志止定，乃可習勇而以不
懼；意氣靜安，乃可習仁而以不憂；意念慮得，乃可習智而以不惑。「止定靜安慮得」
六意至善之德，即通孔子之謂《中庸》『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』
、《大戴禮記‧四代》『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也』。
六意乃是「止於至善」的心意達善之跡，並也相關人格修養之心意性向，而相應於真善
美之生命體驗，正如佛家密乘梁乃崇《人類心靈三面向：理性、感性與願性》以現代意
義詮釋三達德─勇達人格願性之善、仁達人格感性之美、智達人格理性之真；而其自勉
人格修為的達善之行，即通《中庸》所謂『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知
斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國
家矣！』
意志之勇 意氣之仁 意念之智
【止】 → 【定】 → 【靜】 → 【安】 → 【慮】 → 【得】
願性之善 感性之美 理性之真
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物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
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前述「慮得」理性意念之智，相關《繫辭傳》『易簡而天下之理得矣』。「易」謂
理原之感應，明於禪修體悟；「簡」謂理則之化約，明於科學思維。禪修體悟於心靈感
應覺知，《繫辭傳》有謂『乾以易知』；而明理原之性，《說卦傳》是以體謂『窮理盡
性以至於命』。科學思維於事物化約效能，《繫辭傳》有謂『坤以簡能』；而明理則之
義，《說卦傳》是以用謂『和順於道德而理於義』。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。』
『易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』 《繫辭傳》
乾知感應的心念之物，即是直覺識知之物相，乃為物象之始，佛家大乘謂之「法相」，
佛家上乘謂之「究竟法」，《繫辭傳》有謂『乾知大始』。坤作認知的概念之物，即是
想像造作之物體，乃為物象之成，佛家上乘謂之「概念」，佛家大乘謂之「心不相應行
法」，《繫辭傳》有謂『坤作成物』。「乾知」對應佛家識蘊作用，「坤作」對應佛家
想蘊作用。心性識知法相，乃在直覺感應，故謂『乾以易知』；認知形成概念，乃涉想
像造作，故謂『坤作成物』；思慮化約概念群集，而成有效觀念體系，故謂『坤以簡能
』。
物象之本，在於乾知感應之「法相」，《春秋繁露，天道施》之謂『而物有私名，此物
也非夫物；故曰：萬物動而不形者，意也』。物象之末，在於坤作成就之「概念」，《
春秋繁露，天道施》之謂『物也者，洪名也，皆名也』。物象之成，法相為本而概念為
末，以謂『物有本末』，此為乾坤物象之本末。概念事物為本，在於作為觀念體系建構
之因；概念事物為末，在於作為觀念體系建構之果；以謂『物有本末，事有終始』，此
為坤簡事物之本末，《春秋繁露，天道施》而謂『動其本者，不知靜其末；受其始者，
不能辭其終』。了解相關事物之因果先後，也就容易趨近實踐成功，故謂『知所先後，
則近道矣』。
〔禪修〕 〔科學〕
【乾知】 【易】 【坤作】 【簡】
心性 感應 認知 化約
理原 法相 概念──概念集 觀念體系 理則
物象之本 → 物象之末 本始事物
↓
末終事物
即此《大學》文本的事物內容而言，「物」指德術對象，「事」指德業經歷。德術對象
有本末之分，故謂『物有本末』。德業經歷有終始之別，故謂『事有終始』。事物依其
德相分別，乃可察知實踐至善明德之次第先後，故謂『知所先後』。以下「格物、致知
、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷，其德
術對象即是「物、知、意、心、身、家、國、天下」，而其終極理想即是大學之道的「
明明德於天下」，而謂『則近道矣』。
───────────────────────────
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者
，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後
知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而
後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
───────────────────────────
大人之學，古今皆然，必以天下普世眾生為念，非唯一國一族一家之私；故而「明
明德」配以「天下」，而謂『古之欲明明德於天下者』，是應《禮記‧禮運》「天下為
公」之世界大同理想。「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目
所論之內聖外王，並非只是個人修持之道，而是在於個體心性到群體文明的逐步至善轉
化。格致誠正的內聖之道，由慧觀格物，而智覺致知，而真情誠意，而清淨正心之正念
禪修道行；乃是人類生命修行至善，基於禪修慧觀，而覺知觀智，而誠證意念，而端正
心靈的正念修行工夫。修齊治平的外王之道，由個人修持，而家族和齊，而國邦治理，
而天下安平之普世文明德業；乃是人類社會德化至善，基於生命個體，而至生命群體，
而至政治組織，而至普世文明世界的人文歷程階段。八目次第的終極理想，就是革新化
民最終目標之「明明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想。
「格物」是指“達及事物本相”，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。《大學》開
創「格物」一詞以喻心性工夫；「格物」之「格」，源自《尚書》「格」字古義，意指
「達及、到達」。格物即是禪修慧觀之心性工夫，相關佛家修持之南傳上乘(上座部)內
觀觀智或北傳大乘般若觀照；而其入門階段，就易家修為而言，就是要解離坤作認知的
事物概念，而能達及乾知感應的直覺法相。
「致知」是指“達致中道覺知”，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中
道之知、舜禹心傳『道心惟危』之「道心」覺知，也就是周文王〈保訓〉所謂舜之「得
中」，正相關於佛家上乘慧觀修行之達致觀智覺知、佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品
》所謂『開悟淨圓覺性』、道家修行之達致神明覺知、易家修為之達致乾知感應。
【乾知】 【易】 【坤作】
心性 感應 認知
法相 → 概念
物象之本 物象之末
←【致知】 ← 【格物】←
「格物致知」就是一切聖賢心性的修行工夫，相通佛家上乘「四念處」慧觀修行工夫。
慧觀入門功夫是佛家上乘十六觀智之第一觀智─名色分別智，開始初步覺察法相；而其
登堂功夫是第四觀智─生滅隨觀智，開始真正覺察法相生滅。佛家上乘慧觀功夫至於登
堂而見萬相生滅之變化無常，即通佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『開悟淨圓
覺性，發明起滅』，相關易家《繫辭傳》所謂『聖人以此齋戒，以神明其德夫；是故闔
戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的神明觀化之見闢闔萬象。
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中 《尚書‧大禹謨》舜禹心傳
「格物致知」的靜安心性是在心念當下精粹的無為修持致善，相關舜禹心傳的「惟精」
工夫，相應佛家慧學。「止於至善」的靜安心境是以心意專一篤定的有為造作達善，相
關舜禹心傳的「惟一」工夫，相應佛家定學。「格物致知」與「止於至善」之天人合德
以達致良善而「誠意正心」，即應舜禹心傳之『惟精惟一，允執厥中』。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
【止於至善】【格物致知】【誠正修齊治平】
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣』。正自誠明，以
性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也』
；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在宥》有謂『有為而
累者，人道也』。心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之
中庸也，君子而時中』『故至誠無息』。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 《中庸》
智識乃是天人合德之明理素養，基於「止定靜安」之達善惟一工夫，以「格物致知」之
神明惟精工夫而感應其智慧之理原，以「思慮得解」之辨析惟想工夫而建構其知識之理
則。智慧於理原之中，知識於理則之正；智識中正而心意誠謙，以明天人合理之德。
中正之心，在己修身，於物應化，《管子‧內業》有謂『正心在中，萬物得度』『能正
能靜，然後能定；定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍』，《中庸》有謂『喜
怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和』，《文子‧道原》有謂『故以中制外，
百事不廢，中能得之則外能牧之；中之得也，五藏寧，思慮平，筋骨勁強，耳目聰明』
，《春秋繁露‧循天之道》有謂『夫德莫大於和，而道莫正於中』『是故能以中和理天
下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命』，《中庸》是謂『中也者，天下之大
本也；和也者，天下之達道也；致中和，天地位焉，萬物育焉』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
「修身」誠謙之道，誠而己達達人以忠，謙而推己及人以恕，是謂「忠恕」修身。忠恕
之道，於行儀為敬慎，於家庭為孝悌，於人物為仁愛，於世事為信義，於氣化為和平，
乃為禮法自由之理。忠恕之道，推己及人；己所不欲，勿施於人；以忠恕為禮法之範，
故而自由得以相成於禮法，而禮法便可對應於自由之界限，正是孫文《三民主義‧民權
主義第二講》引用西哲彌爾之自由主義思想所謂『個人自由，以不侵犯他人的自由為範
圍，才是真自由；如果侵犯他人的範圍，便不是自由』。
「齊家」誠謙之道，誠而真情至性以親，謙而節欲順行以和，人情之親而慈，人欲之和
而樂，是謂「親和」齊家。人倫始於親子而生於夫妻，起於親子關係而受人倫，造於夫
妻家庭而啟人倫；所以君子生世成人乃有長幼家族之道，入世成家乃有夫妻親子之道。
人情關係之於社會群體，對應孔子《中庸》有謂『天下之達道五，所以行之者三，曰：
君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。智仁勇三者，
天下之達德也，所以行之者也。』
君子中道，徹上徹下，上徹出世以安泰天地，下徹入世以安平天下，人間天下安平是為
人道文明之德，法界天地安泰是為天道神明之德。是而君子出家修行而捨入世責任，乃
是超越人間仁愛禮義，立其道則於教化人天與度化鬼神，成其德位於人天師表與鬼神尊
範，進而安泰天地而福祐天下。《文言傳》有謂『夫大人者，與天地合其德，與日月合
其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而
況於人乎？況於鬼神乎？』
人倫和睦之於天地神靈，於親則享濟祖宗魂魄，於尊則禮敬天地神祇。人道世界相化於
中，上有神道天界之陽，下有鬼道地界之陰，三界交涉互動影響，是以人間和諧相關神
鬼協同祐助，乃有崇神濟鬼以祭祀之禮，孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎』。
然而人事首在盡己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主導，神人鬼眾皆從道德
義理而以趨吉避凶；迷信鬼神乃是愚昧行徑，諂媚鬼神更易招致禍患，孔子故謂《論語
‧雍也》『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣』。人倫之治及於天地神靈，《禮記‧
禮運》有謂『故聖人參於天地，并於鬼神，以治政也』。
「齊家」相關人情連繫，「治國」相關人群組織，禮乃因於連繫人情，法乃以於組織人
群。人生群體結於情誼而構於組織，群體效能基於組織而共於情誼；不通人情不能主持
組織以仁，不敬人情不能公正組織以勇，不明人情不能治理組織以智，《春秋繁露‧正
貫》有謂『故明於情性，乃可與論為政』。
「治國」誠謙之道，誠而以身作則以絜，謙而依法行事以矩，是謂「絜矩」治國，相關
治理一切組織群體。絜身之則，《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也，治外乎？正而
後行，確乎能其事者而已矣！』；矩法之本，《文子‧上義》有謂『法生於義，義生於
眾適，眾適合乎人心，此治之要也』。為政之道，首在得信於民而與民同意，《論語‧
顏淵》是謂『民無信不立』。民眾信任的終極基礎，在於理念共識的確立信念，也就是
建立政治意識型態上的正當信仰，孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不
正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑
罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟
而已矣。』中道誠正至善之明德為政，其會聚民心信仰即如《論語‧為政》所謂『為政
以德，譬如北辰居其所而眾星共之』。
親民立信，以民為本，《尚書‧五子之歌》有謂『民惟邦本，本固邦寧』，《管子‧牧
民》有謂『政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心』。然而民本理想，是在導致民
眾幸福，而非徒從民意風潮，畢竟現實多數民眾並非賢能通治，《孔子家語‧入官》乃
謂『君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情；既知其性，又習其情，然後民乃從命
矣。故世舉則民親之，政均則民無怨。故君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所
不為，不強民之所不能。』所以現實為治化民，在於引導民心認同，而非教導民智認知
─啟發民智之本，在於教育而非論政，現實為政必須依照民智水準而說明問題並說服民
眾，才能有效推動施政─《論語‧泰伯》故謂『民可使由之，不可使知之』。基層民眾
乃是一切政治組織之根本基礎，故而多數民智雖非賢能，民本之道卻是治國政統綱紀所
在；民本於上乃以民意檢視政治問題，民本於下乃以民力履踐政治實務，民本於中乃以
民風稽存政治信念，孔子《大戴禮記‧四代》闡述『民與天地相參』而達比民主理念，
故謂『天道以視，地道以履，人道以稽；廢一曰失統，恐不長饗國』。
德治化國，首在能以得民，其次能以富民，終至能以教民，《論語‧子路》有謂『庶矣
』『富之』『教之』的治理進階，《荀子‧大略》有謂『不富無以養民情，不教無以理
民性』。慮及富民，《孔子家語‧賢君》有謂『政之急者，莫大乎使民富且壽也』，《
春秋繁露‧度制》有謂『大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。
聖者則於眾人之情，見亂之所從生；故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於
驕，貧者足以養生而不至於憂；以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也
。』慮以教民，孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之為政，愛人為大；所以治愛人，
禮為大；所以治禮，敬為大』、《孔子家語‧哀公問政》『立愛自親始，教民睦也；立
敬自長始，教民順也；教之慈睦，而民貴有親；教以敬，而民貴用命』、《論語‧為政
》『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』，《文子‧
上禮》有謂『非修禮義，廉恥不立；民無廉恥，不可以治；不知禮義，法不能正』『無
法不可以為治，不知禮義不可以行法』。
民風維紀乃為國運恆續基礎，《管子‧牧民》有謂『守國之度，在飾四維』『四維不張
，國乃滅亡』『一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥；禮不踰節，義不自進，廉不蔽惡，
恥不從枉』。文明綱宗乃為民風維紀本原，天下四綱，仁德道神，仁於人權以推己及人
，德於致得以誠正惠福，道於本由以一貫之中，神於知明以天觀人為。失仁，則文明不
成；失德，則文明不守；失道，則文明不存；失神，則文明不立；失文明，則天下不與
而國以咎。
明道之治，在於適民情性而順化民志，非在飾民情性而造作民志，適順則誠，飾造乃偽
，《莊子‧天地》有謂『大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆
進其獨志；若性之自為，而民不知其所由然』。上尊無為用民以順其自由，下累有為利
民而宜其禮法，《老子》乃謂『生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德
』。順其自然而化民自由，宜其禮法而親民致譽，順宜可信而民不畏侮，《老子》闡述
政信於民，故謂『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不
足焉，有不信焉，悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂「我自然」。』
道德乃緣神聖而應化易知，禮法乃緣自由而制宜易從；神聖以明道德之化，自由以明禮
法之宜；神聖自由乃道德禮法之宗主，可應《彖傳》『大哉乾元，萬物資始，乃統天』
；道德禮法乃神聖自由之客跡，可應《彖傳》『至哉坤元，萬物資生，乃順承天』；《
繫辭傳》是謂『知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣』。神以人明，
聖以人誠，道以人由，德以人得，自由權於人性情理，老子有謂《文子‧上禮》『循性
而行謂之道，得其天性謂之德』、《文子‧上義》『故事不本於道德者，不可以為經』
。神明聖誠之化人心而明道德，在於中道天性之應民情；道率天性而化致良知，德善民
情而化享福樂，民崇神明而敬道德，民慕聖誠而仰道德，教尚神聖誠明而不迷靈異，政
欣自由自在而不失道德，是以神聖自由乃成道德為治。神聖教化之道，無為自由之德，
自覺自然天性，自得自在生命，明德神化，親民至善，《文子》有謂〈自然〉『以道治
天下，非易人性也，因其所有而循暢之』『物必有自然而人事有治也，故先王之制法，
因民之性而為之節文；無其性，不可使順教；無其資，不可使遵道』、〈下德〉『治國
，太上養化，其次正法』『誠能使神明定於天下，而心反其初，則民性善；民性善則天
地陰陽從而包之，則財足而人贍，貪鄙忿爭之心不得生焉；仁義不害，而道德定於天下
，而民不淫於綵色。』
神聖自由之治人間，《文子‧上義》有謂『治之本，仁義也；其末，法度也。人之所生
者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人權表世，義於制宜正人而人道範
世，報以福善禍惡而人德利世，孔子有謂《禮記‧表記》『仁者，天下之表也；義者，
天下之制也；報者，天下之利也』。神聖法治之仁義於德，《文子‧上義》有謂『法之
生也，以輔義；重法棄義，是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者，廣崇也；不益其厚而
張其廣者毀，不廣其基而增其高者覆，故不大其棟，不能任重；任重莫若棟，任國莫若
德。』神聖自由於人倫之治，義於文化而禮，報於文明而法，禮以導人倫之情，法以約
人倫之行，民履禮法而循政成治，《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序，
以治人情。人情者，聖王之田也；脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之
，播樂以安之。』，《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而
固人之肌膚之會、筋骸之束也，所以養生送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情
之大竇也』。
民情之治，藉由外在五官而制內心，本在誠意正心，《禮記‧樂記》故謂『著誠去偽，
禮之經也』，《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂，舉而措之而已』『言而可履，
禮也；行而可樂，樂也』『夫禮之所以興，眾之所以治也；禮之所以廢，眾之所以亂也
』。民心感於耳目，民志身處氛圍，儀式之莊，規範之和，禮樂之化，《荀子‧樂論》
有謂『故先王導之以禮樂，而民和睦』『故樂行而志清，禮脩而行成，耳目聰明，血氣
和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂』。禮教化民，慈愛親仁，誠信興義，敬讓和睦
，揚善禁惡，《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫
遺其親；陳之德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之
以好惡，而民知禁』；化民以制，先以禮度為教，後以法度用刑，孔子有謂《孔子家語
‧五刑解》『是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯』『不豫塞其源，而輒繩之
以刑，是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源，生於嗜慾不節。夫禮度者，所以禦民之嗜慾
而明好惡，順天道。』
民眾之治，在於組織；組織民眾，以成國邦。國邦之治，紀律由法，制衡於勢，操運擇
術。中道治國，神明貫一，內聖外王，仁義制法，《文子‧上義》有謂『天下幾有常法
哉！當於世事，得於人理，順於天地，詳於鬼神，即可以正治矣！』『夫知法之所由生
者，即應時而變；不知治道之源者，雖循終亂』『聖人所由曰道，猶金石也，一調不可
更；事，猶琴瑟也，每終改調；故法制禮樂者，治之具也，非所以為治也』，是以神聖
德化法治而通應時俗自由之道，民本修政而民權立法，民眾觀政而民意審議，民主參政
而民德化成。
神治之道，本於神明自得，自得自在乃成自知自愛，逍遙遊世而外物不動其心，《文子
‧道原》有謂『聖人忘乎治人，而在乎自理。貴忘乎勢位，而在乎自得，自得即天下得
我矣；樂忘乎富貴，而在乎和，知大己而小天下，幾於道矣。』不於世情牽繫，不以功
業纏縛，乃能中正自得而平和應事，《莊子‧讓王》有謂『知足者不以利自累也，審自
得者失之而不懼，行修於內者無位而不怍』。神明自得於聖王事業，《文子‧守無》即
謂『輕天下即神無累』，《文子‧下德》乃謂『勝人者有力，自勝者強。能強者，必用
人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。未有得己而失人者
也，未有失己而得人者也。』中道心術而自在德化，治國蒞民而神交無傷，不受民氣眾
慾魅惑而失神無明，《老子》乃謂『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼
不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。』
明治之道，本於神聖自由，《說卦傳》有謂『明也，萬物皆相見』『聖人南面而聽天下
，嚮明而治』，《潛夫論‧明闇》有謂『國之所以治者，君明也；其所以亂者，君闇也
。君之所以明者，兼聽也；所以闇者，偏信也。是故人君通必兼聽，則聖日廣矣；庸說
偏信，則過日甚矣。』，《孔子家語‧入官》有謂『明君必寬祐以容其民，慈愛優柔之
，而民自得矣』；神聖天道而自由寬容，人道明德而和存是非，《莊子‧齊物論》而謂
『是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行』。神明聖德，化民自由，《莊子‧應
帝王》有謂『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自
喜；立乎不測，而遊於無有者也』。
法治之道，公正平等，嚴明無偏，君以為綱，民以為紀，《文子‧上義》有謂『夫法者
，天下之準繩也，人主之度量也。縣法者，法不法也。法定之後，中繩者賞，缺繩者誅
；雖尊貴者不輕其賞，卑賤者不重其刑；犯法者，雖賢必誅；中度者，雖不肖無罪；是
故公道行而和欲塞也。』法治之為，仁義利民，教化助民，有為以法，無為而治，《文
子‧上義》有謂『古之置有司也，所以禁民使不得恣也；其立君也，所以制有司使不得
專行也；法度道術，所以禁君使無得撗斷也。人莫得恣，即道勝而理得矣，故反樸無為
。無為者，非謂其不動也，言其莫從己出也。』
勢治之道，組織群體以分司功能，有司分守以形名權勢，因形任能而循名責實，權用事
功而勢成制衡。形名乃組織之理，形為結構之理，名為觀念之理。權勢乃組織之效，權
在作用之效，勢在影響之效。組織和運，生剋合理；人員任用，進退有則；制以形名，
衡於權勢，依法定勢而從理守則，參驗效能而稽決事功，官吏忠實相成而民眾信賴政府
，《莊子‧天下》有謂『以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是
也，百官以此相齒』。道德仁義為根本以善化民眾，權能形勢為制衡以良分組織，《老
子》有謂『道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德
之貴，夫莫之命而常自然。』
術治之道，神智密藏而明辨知機，同民說眾而察賢識能，《繫辭傳》有謂『夫乾，天下
之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻；能說諸心，能研
諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占
事知來。天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能。』
務治之道，一於內誠外豫，內誠乃在止於至善而格致誠正之修身功夫，外豫乃在事前完
善組織計劃準備之治事工夫；孔子有謂《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『治天下國家
有九經，其所以行之者一也─凡事豫則立，不豫則廢：言前定則不跲，事前定則不困，
行前定則不疾，道前定則不窮』，其闡示為政九經乃謂『凡為天下國家有九經，曰：修
身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、重庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸
侯也。夫修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父兄弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士
之報禮重，重庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之
。』
為治之本，在於簡明易行而合理順勢。《文子‧上仁》有謂『治大者，道不可以小；地
廣者，制不可以狹；位高者，事不可以煩；民眾者，教不可以苛。事煩難治，法苛難行
，求多難贍。』『故功不厭約，事不厭省，求不厭寡；功約易成，事省易治，求寡易贍
，任於眾人則易；故小辯害義，小義破道，道小必不通，通必簡。』『故有道以理之，
法雖少，足以治；無道以理之，法雖眾，足以亂。』，《繫辭傳》有謂：
『易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』
「平天下」誠謙之道，誠而博容無形以虛，謙而任勢無敵以柔，是謂「虛柔」安平天下
。「明明德於天下」是指文明盛德化成天下，「天下平」是指文明世界安定和平，相關
安平一切人間生態。世界和平之文明基礎，並非在於政經霸權的至上統一，而是在於文
明社會的互信統和，而致文明世界之共同幸福安康。《中庸》所謂天子德業之「議禮、
制度、考文」，「議禮」相關道統而對應文明世界之訂定生命典範，「制度」相關政統
而對應文明世界之建立體制法度，「考文」相關文統而對應文明世界之研設文化會通，
而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。生命典範本於無形之心靈修為，體制法度
存於有形之物境情勢，文化會通在於演變之順適時需，因於文化發展而推動教化政改，
崇尚理想而付諸現實以成就普世惠民之文明德業事功，《繫辭傳》乃謂『是故形而上者
謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之
事業』。
文明共識之和諧人間以至世界太平，乃在理想與現實之協同，即是關於義利之和，《文
言傳》有謂『利者，義之和也』『利物，足以和義』，《大戴禮記‧四代》有謂『義，
利之本也，委利生孽』。普世文明之明德功業，需要義利協同而兼顧理想與現實，才能
真正獲得民意支持。善於正義理想而無現實利益事徵，民眾沒有徵驗得利，也就難以信
任支持；善於現實利益而無崇高正義理想，民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰支持；《
中庸》故謂『上焉者雖善無徵，無徵不信；不信，民弗從。下焉者雖善不尊，不尊不信
；不信，民弗從。』《荀子‧王霸》有謂『取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足
以壹人而已矣』，《禮記‧禮運》《孔子家語‧禮運》有謂『凡聖人能以天下為一家、
以中國為一人者，非意之也；必知其情，從於其義，明於其利，達於其患，然後能為之
。』；安平天下之文明德業，乃以善應時變而通達吉利，《繫辭傳》故謂『通其變使民
不倦，神而化之使民宜之。易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。』
孔子《繫辭傳》有謂『祐者，助也；天之所助者，順也；人之所助者，信也；履信思乎
順，又以尚賢也；是以自天祐之，吉無不利也』。順應自然時勢，乃得天道祐助。信實
民眾認同，乃得人道祐助。崇尚尊任賢能，以成天人祐助；尚賢在於無私，無私則不嫉
賢妒能；無私乃以不爭，不爭則不排賢抑能；無私不爭以成，乃能順天信人而祐助吉利
。《老子》有謂『是以聖人後其身而身先，外其身而身存；不以其無私邪？故能成其私
！上善若水，水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。』『江海所以能為百谷王
者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之
。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭；以其不爭，故天下莫
能與之爭。』
中誠無私以虛，謙庸不爭以柔，虛柔無為而無不為，《莊子》有謂〈天道〉『夫帝王之
德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常』『夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道
德之至，故帝王聖人休焉』、〈應帝王〉『遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉
，而天下治矣』、〈在宥〉『故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性
命之情』。《老子》有謂『無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下
』『將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。
』，《文子‧道原》有謂『故天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可救也
，秉其要而歸之。是以聖人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無
為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無
不治者，因物之相然也。』
神聖教化，天命率性，心覺易知，親民德久，是謂乾陽健道以安天下之險；無為自由，
寬厚載物，行簡易從，功業大化，是謂坤陰順道以平天下之阻。乾德健心，坤德順物，
陽陰相化，安平險阻；禪修明心，訊通感應，金融交易，科學究物；「禪修」之於太陽
理位，「訊通」之於少陽理位，「金融」之於少陰理位，「科學」之於太陰理位，是謂
安平天下之四象相成；「神聖教化」與「無為自由」是謂安平天下之陽陰兩儀，「神聖
自由主義」是謂安平天下之太極和理，「中道神明覺知」是謂安平天下之無極本原。中
國，理想是謂中道之國，文明是謂神洲之邦；中道神化之明明德於天下，是謂「神洲文
明」；神聖自由，明德化成，仁育誠正，安平自在，天下為公，世界大同，孔子《禮記
‧禮運》記述上古大同社會理想有謂：
『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，
使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸
。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不
興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。』
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自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
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太學教化之道，相關儒家政治理想之實踐，並非唯致士人，而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事，然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為，雖可作為教化實施，但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持，只能作為教育感化心靈，絕對不可作
為政治道德規範；因為個人心性在於自知，並非他人一般能知，若以心性修持作為規範
標榜，容易造就士人清談狂禪偽善做作之風，《文言傳》有謂『君子以成德為行，日可
見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」，並非在於昭發自心光明之德，而是在於
昭顯體行文明之德。
所謂『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本』，就是強調在政治倫理實踐上應以個人
修身為本，也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。太學教化之中道政治理想，並
非是要個人盲目服從權威，去為國家社會集體主義奉獻犧牲；而是本於個人自由自在自
得之神明修持與道德修身，以建構其適性循道而通情達理之國家社會實體，以建立其文
明德業實踐。缺乏德行素質的民眾群體，也就難有可能建構良善家國天下之良好公民社
會基礎，故謂『其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也』。
八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想，然而「齊治平」之群體德業，並非
個體獨能成就，尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操，乃《孟子
》所謂『求則得之，捨則失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齊治安平之文明
德業，乃《孟子》所謂『求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也』之事；
《荀子‧大略》乃謂『君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可用，不能使人必用己』
。孔子作為儒家聖人，卻是出妻，離魯去國，週遊天下列國而未得志，然其文教流傳千
古而見重後世，傳承指引中國文明理想；是以《孟子》勉勵自得民本胸懷，即謂『得志
，澤加於民；不得志，修身見於世；窮則獨善其身，達則兼善天下』。
所以推己及人之安平德業，並非修身即可自然順利成就，尚需相應事物機緣與適宜智謀
方略。即使『己立立人，己達達人』的人際教化，也要考慮對方是否適應相宜；孔子《
論語》故謂『可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言』『可與共學，
未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權』，而《繫辭傳》闡示安民之道
更謂『君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求；君子脩此三者故全也。危以
動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之者至
矣。』
因而修身德操之於安民德業，需要人生智慧導引實踐，而人生智慧往往有關人生經驗。
一般修身素養，若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化，德之盛也』，
徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也
』，《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮
患也深，故達。』
然而大學之道，並非只是個人內聖外王之道，而是由個人修為連繫到家國天下的文明教
化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學，就是寄望以士人群體為教化核心，進而影響社會
國家以至天下民眾，成就安平幸福之文明德業。而此太學教育理念，應於當代文明德業
之大同世界理想，乃是本於神明自覺之神聖教化，從而秉持道德精神守護自由民主社會
，並非徒然只是限於知識研習的教條規範，《禮記‧學記》有謂『大德不官，大道不器
，大信不約，大時不齊；察於此四者，可以有志於學矣』。太學修身之道，天道無為以
正念隨觀，人道有為以正念達德，上徹出世於神明之德，下徹入世於文明之德，正是陽
明中道之謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
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此謂知本，此謂知之至也。
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『此謂知本』乃是指稱前述文本內容闡示大學之道，即謂以知君子入世之道統根本
。中道統貫於《繫辭傳》之乾坤易簡，『乾知大始，乾以易知』是應「禪修」感應覺悟
，『坤作成物，坤以簡能』是應「科學」思慮化約，兩者聯合及於『易則易知，簡則易
從』是通「民本」智識之德，『易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；
可久則賢人之德，可大則賢人之業。』是通「民主」眾意之業，『易簡而天下之理得矣
』是在神明德化，，『天下之理得，而成位乎其中矣』是於文明德業，而成就大中至正
之明德功業。
『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。』
『此謂知之至也』乃是指稱前述「知本」內容，即是修習神明覺知入世之道而以達至安
平明德理想，即在內聖之神明德化而以成就外王之文明德業，是應《繫辭傳》闡述先古
聖王之大中至正明德功業茲謂：
『神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。
易窮則變，變則通，通則久；是以自天祐之，吉無不利。
黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。』
神明德化而文明德業，即通乾坤易簡之道，《繫辭傳》乃謂神易修為之『明於天之道，
而察於民之故』而
『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。
神以知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！』
『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也！
是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』
2019年4月12日
聖賢明德之中道明學
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
聖賢明德之中道明學
東岐明
此文以宋明儒學標舉之舜禹心傳字句為核心，旁徵博引《易傳》《中庸》
《大學》內容，而完整還原儒家心性工夫，並會通道家佛家之修行功夫，
重構中道修為之精妙奧義。內容始於訓詁釋義及典故考據，繼而介紹精一
工夫，再而要釋《大學》中正綱紀之於《中庸》天人合一，然後闡述中道
之於精一心傳與中國文明；乃以融貫易理與儒道佛家之修行觀念，而解說
中道內聖外王之真俗諦義與大本大宗；統以中易明覺為宗，成就大中至正
之神明德化與文明德業，而述中道明學要訣。
謹以此文紀念五四運動一百週年
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』
《尚書‧大禹謨》
人心危險，道心隱微，精粹專一，誠真守中
人心危險難安，道心隱微難測，工夫精粹專一，誠真執守中道
※ ※ ※
人心在於心境【人心】，有種種感覺、情緒、與思維的欲望變化，充滿危險而難以
安定【惟危】。道心在於心性【道心】，能夠覺知觀察人心種種變化而規範，卻不在人
心心境顯現，行跡隱微而難以測度【惟微】。要用道心規範人心，必須修持觀慧的精粹
究竟工夫【惟精】與止定的專一獨立工夫【惟一】，以誠真修為來執守【允執】中道功
夫【厥中】。
※ ※ ※
【惟】通「唯」，甲骨文多寫作「隹」，徐中舒《甲骨文字典》隹〔釋義〕『用為
語詞之唯，典籍作惟、維』，《爾雅‧釋詁》『惟，思也』。【道】，《說文解字》『
道，所行道也』，其字上古意涵由「道途」引申為「規範」「方法」之抽象意義，乃是
早於老子與孔子之學，譬如《詩經‧生民之什‧生民》『誕后稷之穡，有相之道』。【
微】，《說文解字》『微，隱行也』。【精】，《說文解字》『精，擇米也』，引申為
“擷擇事物精妙本質”之義；先秦此字觀念之指涉修煉現象，對應佛家上乘所謂「究竟
法相」，即是一切事物之生滅法相，乃以神明慧覺照見，是以道家《莊子》有謂〈天地
〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉『不離於精，謂之神人』。【允】，《爾雅‧釋詁
》『允，誠也』『允，信也』。【厥】《爾雅‧釋言》『厥，其也』。【中】《說文解
字》『中，內也』，甲骨文金文字形為“連鼓旗桿上有旗幟飄揚”，此一旗鼓形象即為
上古軍隊之以指揮號令，上古原始字義是指「群體組織之指揮中樞」，引申為「內核」
「中心」「中央」「中間」等意涵。
※ ※ ※
二十一世紀初發現的戰國時期竹簡，其中收錄的周文王遺言《保訓》，記載帝舜在
地位寒微時，努力修持內心之「中」的中道心性功夫，由「求中」至「得中」，而有誠
信明德於世，乃得帝堯賞識；記錄內容約略是謂：
『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中，自稽厥志，不違於庶萬姓之多欲。厥有施
於上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易實變名，
身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。』
※ ※ ※
宋明儒學標舉之十六字心傳，出自《尚書‧大禹謨》，簡要記錄舜禹相傳的中道心
法。《尚書‧大禹謨》屬於《古文尚書》，而《古文尚書》在歷史上一直有後世偽造爭
議。清朝考據之學，曾經認定《古文尚書》乃屬偽造；但在民國以後，隨著許多新的考
古文物不斷發現出土，又有推翻舊認偽造之說。所以《尚書‧大禹謨》真偽，至今尚屬
爭議問題；然而其中的十六字心傳，因為宋儒提舉作為心法，千年以來已在儒家思想史
上佔有重要地位，也已成為儒家心性修持方法的關鍵指要。
※ ※ ※
你心境有許多心念在起伏變化，就像你所察覺的外在時空宇宙有許多物體在動靜變
化。不同的是，比起外在時空的萬物變化，你較能控制內心境界的心念變化。你現在看
這些文字時，你已控制心境許多心念變化而從事閱讀。所謂「思」，就是你推動心境的
心念變化。當你在思想，也就是去推動心境的心念變化。然而，推動心境心念變化對於
一般常人其實也沒那麼容易，就譬如你在閱讀這些文字時，可能並不專心，心境還有許
多其他雜念不時飄過。所以往往你本來要推動心境心念那樣變化，但心念起伏卻使你心
境這樣變化。
所謂「惟一」止定的專一工夫，就是有關你專心一志控制心境的狀態變化。當你在修習
止定，也就是學習去控制心境的狀態變化。定力愈強，控制心境的能力就愈強。止定功
夫高強，可以心無雜念，控制心境專一，甚至達到無念。定力強大的心思，可以感應產
生極大力量，不但可以回溯過去或預知未來，甚至可以控制外在身軀及環境的變化。然
而，你可以控制心境的狀態變化，並不代表你真正清楚心境的心念變化。
所謂「惟精」觀慧的精粹工夫，就是有關你精粹究竟看清心念的生滅變化。當你在修習
觀慧，也就是學習去觀照心念的生滅變化。慧力愈強，觀照心念的能力就愈強。一般凡
人所感知的世界萬物是連續無間的變化現象，而修習觀慧會使你體察到所有現象都是間
隔離散而生滅不止。慧力愈強，所觀照到的生滅間隔愈短，甚至可以觀照到所有心物現
象都在即生即滅的剎那生滅。
對於人心境界的種種感覺、情緒、與思維的狀態變化，止定工夫是以轉向捨離來超脫其
干擾影響，觀慧工夫是以當下捨離來解脫其干擾影響。譬如你面對著心境有喜怒哀樂的
種種情緒干擾，「惟一」的止定專一工夫是使你心念轉向到別的靜安心境，而「惟精」
的觀慧精粹工夫是使你念念當下都剎那覺知靜安。你的觀慧照察一切生滅變化，情緒顯
於發生存在，存在滅去脫於情緒；所以觀照生滅變化，念念體察到剎那接近寂滅的寧靜
輕安，會使你自然容易解脫情緒影響。
惟一工夫的靜安心境，必需脫離生活境界，也就不能直接活用於人生入世活動。惟精工
夫於生活境界的剎那靜安，生活念念皆在生滅出入靜安，也就可於人生入世活動念念當
下活用。生活當下念念相應精粹究竟明覺物相之剎那靜安，即是《大學》「格物致知」
功夫；只要真誠持守其中，就會樂於遠離濁重貪嗔之險惡心境，自然可以趨善避惡以成
《大學》「誠意正心」功夫。中道入世之明德心法，「惟精」是為宗主而以應化於世，
「惟一」是為本根而以獨立於世，故謂『惟精惟一，允執厥中』。
簡單來說，「思想」是推動心念，「止定」是控制心念，「觀慧」是看清心念。一般常
人若要學習這些能力，都要從保護限制自己的心念與行為來著手開始，以先隔絕外物境
界的欲望雜念干擾，這也就是所謂「戒」的護限心念；然後學習控制心念，能夠有效控
制心念，才能真正看清心念。所以佛家論及修行綱要，會講『由戒生定，由定發慧』；
而儒家『惟精惟一』定慧兼備的入世心性工夫，也需《大學》所謂『止於至善』的向善
德行基礎。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
《大學》 止於至善 格物致知 誠正修齊治平
※ ※ ※
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
《大學》元紀
宋明儒學詮釋《大學》文本，於其三綱「明明德、親民、止於至善」、六意「止、
定、靜、安、慮、得」、八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下
」，以往解說多有誤謬；因而難以會通儒道兩家之學，以可重構中道意義。譬如「止於
至善」之正確意義，並非傳統儒學解說作為三綱最終目標之「止於極善」，而是作為三
綱初始階段之「止於向善」。
三綱階段以「在」字而漸次倒敘，實踐次序應是「止於至善→親民→明明德」，而其最
終目標之「明明德」乃在弘揚文明之德，即對應於八目敘述之「明明德於天下」，有關
普世文明之德業。「親民」則是相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立。「止
於至善」即相關於六意「止定靜安慮得」之向善成就過程，有關個人善德之培育。三綱
階段「止於至善→親民→明明德」即是「個人善德→群體成德→普世明德」之德化次序
。
六意「止定靜安慮得」，「止定」應於願性之勇，「靜安」應於感性之仁，「慮得」應
於理性之智，其成就過程乃對應於孔子《大戴禮記‧四代》之謂『聖，智之華也；智，
仁之實也；仁，信之器也』。「止定靜安」相關心傳「惟一」工夫，「慮得」相關《繫
辭傳》所謂『易簡而天下之理得矣』。心意「止定靜安」，乃化「慮得」向善，故謂「
止於至善」。
八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」之安德進境，「格物致
知」相關心傳「惟精」工夫。「格物」即在覺察達及事物精粹，「致知」即在達致神明
慧覺之知；「格物致知」在於修練其覺察事物精粹之究竟法相，而啟致其神明慧覺之觀
智能力，即是相關《繫辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』『聖人以此齋戒，以神明其
德夫』。
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣
』。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為
而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在
宥》有謂『有為而累者，人道也』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時
中』『故至誠無息』。中道修為，天人合德，忠恕以修身，親和以齊家，絜矩以治國，
虛柔以平天下。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
§《大學》詳細解說，請閱《大中至正‧大中神明》
※ ※ ※
中國古代以謂「天」「人」之別，「天」在於自然無為，「人」在於造作有為。自
然無為之「天」，又有主客之義。主方之「天」，乃是「天性」之「天」，即通神明慧
覺─《莊子》所謂〈在宥〉『神而不可不為者，天也』、〈天下〉『不離於宗，謂之天
人』之「天」。客方之「天」乃是「天下」之「天」，即攝時空宇宙─《老子》所謂『
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆』『人法地，地法天，
天法道，道法自然』之「天」。
《老子》以「大道」為本，而「天下」之「天」以從，故謂『有物混成，先天地生。寂
兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母；吾不知其名，字之曰道，強為之名
曰大』。《莊子‧天道》以「天性」之「天」為宗，而「大道」之「道」以從，故謂『
是故古之明大道者，先明天而道德次之』。
道家以謂天人之道，《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不
足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主
者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆以闡述
「自然無為」與「造作有為」之差異。
《莊子‧齊物論》『天地與我並生，而萬物與我為一』的「物我為一」體證，中醫《黃
帝內經》〈靈樞·刺節真邪〉『與天地相應，與四時相輔，人參天地』的「天人相應」
經驗，《春秋繁露》的「天人感應」思想與其〈深察名號〉『是故事各順於名，名各順
於天；天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』的「天人」
「合一」對應，皆是基於客方之「天」的觀念論述。子思《中庸》『天命之謂性』之「
天」，乃是本於「天性」的主方之「天」。
「天人合一」此詞，源於宋儒張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』
、〈乾稱〉『儒者則因明致誠，因誠致明；故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始
遺人』，而開「天人合一」之說，是應子思《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，
謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，得天而
未始遺人；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，致學而可以成聖；『誠則明矣
，明則誠矣』，故謂「天人合一」。
子思「誠明」之言，源自孔子《中庸》闡述天人之道，有謂『誠身有道，不明乎善，不
誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中
道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』誠而性情自明，乃天之道；明以知行為誠
，乃人之道；聖賢中道，誠明修身，乃成天人合一之道。
※ ※ ※
「中」作為心性功夫的上古傳統意涵，其原始意義乃是指「心中」之「中」的「內
在」之義，指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》有謂『無以物亂官，
毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」是指“感官
知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、
『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』
；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理
，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，
不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：
『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』
所謂『心以藏心，心之中又有心焉』，乃是通於「道心」內藏於「人心」之中；所以「
中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又不以感
官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！所謂『彼心之
心，意以先言』，正是相通《說卦傳》『神也者，妙萬物而為言者也』；易理之謂「神
」，即是能以觀察感應內外萬象的「心神」，就是「道心」心性。
《管子》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺層次分為四類：第一類─物─
是身軀感官之外的物體形象(物象)層次，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺層次
，第三類─心─是內心思慮情感的心念形象層次，第四類─中─是內心以能觀察的心神
感應層次。前三類層次都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五
官(眼見、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類
的心神所觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感
覺受的「人心」心境，第四類就是觀察並感應前三類層次的「心中之心」的「道心」心
性。
[一] [二] [三] [四]
【物】 【官】 【心】 【中】
外物境界 ← 感官境界 ← 心念境界 ← 中道心神
《管子》更闡示心中之心的作用，乃是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後
智』；也就是指心中之心的意向作用，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮
的變化，更而推動了外境事物的發展，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言
然後使，使然後治。』。譬如你現在正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在
看。你的眼睛看到的字句，就是你的第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是
你的第二類感官感覺。你的內心應對字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象
。你這觀察感應這一切形象，但卻超越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類
心中之心。
子思《五行》則將內心層次區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中之
心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心術操持的人情
交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也者
，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是超
越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思慮
計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。因而子思《五行》也就闡述
了君子德行乃是基於中心修持而說：
『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』
※ ※ ※
為什麼人心危險？因為一般人心常常會有種種情緒感受和紛亂思緒在起伏不定，往
往就會導致自己有時盲從欲望，而依衝動去闖下禍事，也就凡事不能有效控制自己行為
，所以才說人心危險難安！那要怎樣才能有效克服人心的危險傾向？一般世人修正自心
危險問題的入門方法，是要從善去惡，佛家所謂『諸惡莫作，眾善奉行』，即是儒家所
謂『止於至善』，是用自己的善心善念來勝過惡心惡念的影響。但是僅用這種入門方法
，只能暫時壓制問題，無法深入解決問題。
人心處於善惡對抗的長久鬥爭狀態，不能真正化解人心的危險問題；要能真正解決人心
問題，必須要有比人心善惡境界高深的心性規範功夫。這種超脫善惡而以規範人心的心
性修持，就是所謂「道心」。所以道心與人心不是同一層次心境的善惡對抗，一切善惡
心境都還在人心範疇，道心是超脫善惡心境的神明心性。所謂「神明」，就是相關《繫
辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』，神明心性也就在於修持道心。
心性本來人人都有，不然就不能覺知心境；就像你會知道自己內心的心境善惡變化，是
因為你自己有心性可以對應覺知作用。心境是被你所覺知的，而心性是於你能覺知的，
人心在心境範疇而道心在心性範疇。你的種種感覺、情緒、與思維是在你的心境，屬於
你的人心；你的能夠覺知觀察心境種種，是由你的心性，而道心則是心性的規範表現。
就像你現在看這篇文章，起了許多想法念頭被你知道，這些想法念頭是在你的心境，是
在你的人心境界；而你能知道這些想法念頭，是由你的心性。如果你能夠清楚明白而如
實不妄的覺知觀察到心境種種變化，而可以規範心境作用，這樣的心性作用就是「神明
」，這樣的心性功夫就是「道心」。心性譬如一面鏡子可以照出心境種種，如果鏡面污
垢就不能明照，道心就如一面明鏡可以清楚照映心境種種。心性不落心境，道心超脫人
心，道心不是人心境界可見可測；所以道心對於沉迷人心境界的一般人而言，乃是隱微
難測，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎
微，故君子慎其獨也』。人人皆有心性而能用來覺知觀察心境，但一般人卻不能致其神
明而生起道心，《繫辭傳》故謂『百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。《荀子‧子道
》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解，鋪陳出儒者達道入世的德操功夫層次，而記
述說：
『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』
子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必
要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子
會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在
學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛
眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子
德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者
德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自
愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中道修持之覺知觀照，而清明覺察身心
之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，
意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中道風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就強調了真明君子德操者，必知人心道心的危微之幾，而說『故道經曰：「人心
之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』
道心規範人心，不是基於善惡對抗的心境，而是本於超脫善惡的心性。若是心境沒有向
善成德，心性也就難以顯發道心修持；就像鏡子如果沒有映照乾淨影像，就不容易發現
鏡面污垢而加以去除，鏡面去污明照需要有著乾淨環境和鏡子存在，《繫辭傳》故謂『
繼之者善也，成之者性也』。心性成就神明覺知的道心修為，心境自然就會趨善避惡與
達慧離痴；就像明鏡淨妙，就會相應美好認知與清楚影相，《繫辭傳》故謂『仁者見之
謂之仁，智者見之謂之智』。一切心境變化都是屬於被覺知觀察的對象，可以規範得理
而加以陰陽表述；道心在於心性，不落人心心境變化，而能一貫察照了知陰陽之理，《
繫辭傳》故謂『一陰一陽之謂道』；道心神明心性，不落人心心境變化，並非陰陽之理
所能測度表述，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
道心既是超脫於人心而存在，就人身生命覺知而言，道心心性是比人心心境更為深
入內在的覺知本原，所以上古中國稱其為內心之「中」─代表人身生命覺知的根本內在
中心。道心心性作為自心內在中心，不落於喜怒哀樂的心境情緒，《中庸》故謂『喜怒
哀樂之未發，謂之中』；道心覺性作為自心任運規範，可以節制心境的欲望情緒，以達
致和諧心態因應世務，所以《中庸》會說『發而皆中節，謂之和』。道心心性之中，乃
是人間世界的成道根本，《中庸》故謂『中也者，天下之大本也』；道心覺行之和，乃
是人間世界的達道作為，《中庸》故謂『和也者，天下之達道也』。修持道心，以致心
性之中與覺行之和，因而可以成位安立人間世界，開創化育萬物器制，《中庸》故謂『
致中和，天地位焉，萬物育焉』。
達致中和之道，乃在『惟精惟一』之心性工夫，修持入道即在《中庸》所謂『誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣』。「惟精」就是修持觀慧的精粹覺察工夫，對應《大學》之
謂『格物致知』而『誠意正心』，修持成就即是相關《中庸》所謂『誠者，天之道也』
『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。「惟一」即是修持止定的專一覺
照工夫，相應《大學》之謂『止於至善』而「止定靜安慮得」以『誠意正心』，修持作
為即是相關《中庸》所謂『誠之者，人之道也』『誠之者，擇善而固執之者也』。中和
之道，即是中道之心術功夫，惟以誠真執守而成，『允執厥中』即在誠真中正心行而持
守中道。
※ ※ ※
「中道」一詞，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風範，
乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義之“
中心”原意，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持
風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德
》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬
，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『
舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持
。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列
用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂
『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應
對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟子》之謂
『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟
爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政
『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《文子‧道原》『多聞數窮，不如守中』。孔子承
啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『吾
道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善
世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石《
淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽明
《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只是
一貫』。
中國文明之文化盛德，有容乃大而其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心
性之道，清民至今時代盛學歐西文明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之
菁華精粹，而以增益中道大業。是而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於
理物則貫會入世，乃可承創陽明闡示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
※ ※ ※
中國文明之道，重尚易理，是以《易經》乃為中國諸經之首。中國文明並非徒重心
性之學，孔子有謂《繫辭傳》『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯
而已者也。』易理之道，乃在心物感應變化；上古「易」字指事意涵，即在指涉「相對
」「變化」「感應」之義。一切「相對」之本，乃在心物對應之主客相對，易理設以乾
坤對應之剛柔相對，而以一切心物現象唯隨感應發生，變化無常而無自體；故而易學範
式之哲學基礎，既非在「唯心論」，亦非在「唯物論」，乃是在於相對感應變化而無真
實本體存有的「易化論」。
易學觀念範式下，宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生；感應主始之端為「心」，其
作用謂之「乾」；感應客成之端為「物」，其作用謂之「坤」。在哲學上，「乾」相關
主方，「坤」相關客方。在佛學上，「乾」向於能覺能觀，「坤」向於所覺所觀。是以
《說卦傳》闡述「乾」之心主作用，而謂『神也者，妙萬物而為言者也』；闡述「坤」
之成物作用，而謂『然後能變化，既成萬物也』。一切宇宙時空萬象變化，皆在心物主
客作用感應發生，《繫辭傳》故謂『乾坤，其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
』。
心物作用之主客相對感應，易理既以乾坤代表，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物
』。「乾」之作用在於心靈知覺的直觀感應，「易」謂「感應」，故曰「易知」；「坤
」之作用在於辨認事物的觀念化約，「簡」謂「化約」，故曰「簡能」；「乾」的主觀
心靈作用是以「易」之感應而致覺知，「坤」的客觀事物作用是以「簡」之化約而致效
能，《繫辭傳》故謂『乾以易知，坤以簡能』。禪修功夫就是相關「乾」的作用，以能
直觀感應；科學觀念則是相關「坤」的作用，以能化約事物。禪修功夫在於心性智慧，
即由主觀感應道交而提昇覺知能力；科學觀念在於知識理物，即由客觀化約事物而建構
理論法則。
「易簡」以得人世之理，於「易」則在心靈感應以悟致「理原」，於「簡」則在化約事
物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得，理原乃其心性本原，理則乃其事物法
則；徒有理原而無理則，無所得理；徒有理則而無理原，無能得理；譬如人之理解世事
，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心觀物乃可易簡得理，《繫辭傳》故謂『
易簡而天下之理得矣』。易簡得理，乃是作於心物相對之間，用於乾坤相對之間，存於
天地相對之間，而成就德位於易簡相對作用之中，故謂『天下之理得，而成位乎其中矣
。』
主 心 乾 易知 理原 禪修
客 物 坤 簡能 理則 科學
「理原」根本，即致佛家大乘所謂「覺性」；「理則」精確，即通現代科學所謂「定律
」；人之得理，乃是智慧開創以因應事理；人之成位，乃在任運事理以濟化眾生；故而
《繫辭傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功，而謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋
取諸乾坤』。易理上徹性命理原之中，《說卦傳》有謂『窮理盡性以至於命』；易理下
徹事物理則之善，《說卦傳》有謂『和順於道德而理於義』。中國文明基於易理的中道
傳統，上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，而得理成位於人間世事，是以王陽明《
傳習錄》答論中道之貫，有謂：『聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
心性之「中」，性理本原，唯心自覺，陰陽不測，玄一可測，故言「太一獨立」；即通
佛家大乘之謂「覺性」，乃是中道俗諦。易理之「中」，不在性理，不落心物，明覺易
化，不可存測，故言「不一不二」；即通佛家上乘破除無明之智慧，可謂「明覺」，乃
是中道真諦。心物主客乃以感應變化而現，感應變化乃緣心物主客而見，心物主客寂滅
而其感應變化不見，《繫辭傳》乃謂『乾坤，其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣
！乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
§《易傳》哲理之詳細解說，請閱《繫說神易》
※ ※ ※
中道，當代是謂中國之道，張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為
中道是我國的立國精神』。「中國」一詞，起源可以溯及約三千年前的周朝初年，原指
“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先
王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧民勞》『惠此
中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春秋時代乃以意
謂“文明中心之國度”，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，中國微矣』，《中
庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國號，唯以「中國」
一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國，而號「中華民國
」，乃以「中國」為名。
中國文明並非只是上古炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文
精神而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩
之，故六』，承繼轉化牟宗三「三統並建」之說，區分「天、人、地」為道統、文統、
政統之體用傳承。政統之體，即是器物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即
是中國朝代興替，相關政權之建立治理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治
體統存續。文統之體，即是學術知識語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變
。中國文統，即是以漢字文化為主流的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德
傳統。道統之用，即是文明理想之生命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命
傳統，即應「中道」。中國，理想是謂中道之國，毓鋆《毓老師說中庸》有謂：
『中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是中庸。
中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』
※ ※ ※
一切根本道理全是普遍共通而不分中外，心性修行亦然皆有普遍共通之理，正如一
切數字運算都有普遍共通的數學原理。就像數字記述雖然有中國一二三四五、羅馬ⅠⅡ
ⅢⅣⅤ、阿拉伯１２３４５等等的不同表述體系，但是都有相同的數學原理基礎；心性
修行雖然有儒家道家佛家的不同經典記述，但也都有相同的修道原理基礎。
儒家《大學》文本內容：所謂『止於至善』的修德向善，即有對應佛家之「戒」；所謂
「止定靜安」的惟一工夫，即對應於道家「靜篤」、佛家「止定」；所謂「格物致知」
的惟精功夫，即對應於道家「觀化」、佛家「觀慧」；所謂「慮得」乃應善心思維之功
，所謂「親民」「明明德」乃為入世德業之功，即相關於道家「功德行」、佛家「菩薩
行」之度化濟世。
佛家所謂「止定」「觀慧」之詞，乃是就其因果次第而論。「止」為達定之因，「定」
為修止之果；「觀」為達慧之因，「慧」為修觀之果。由止定而觀慧的修行過程，譬如
原本杯水晃動不安，「止」如停晃杯水，「定」如水面平靜，「觀」如靜水映物，「慧
」如映物明晰。「惟一」工夫就在止定修持的專心一志覺照所止對象；「惟精」工夫就
在觀慧修持的精粹究竟覺察所觀對象。儒家心傳『惟精惟一』工夫，即相關於道家所謂
《老子》『致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復』、佛家所謂『止觀雙運』『定慧等
持』之功夫。
中道心性之道心覺知，即是《大學》『格物致知』之「知」；如上譬喻就是得致靜水如
鏡映物之明，也就對應佛家之破除無明而得致觀智慧知。「格物致知」之道心覺知，即
是禪修覺心的觀慧之知，即是道心照察萬物之知。止定覺照，如鏡之照映物相；觀慧覺
察，如鏡之明辨物相。道心覺知，止定而以觀慧，即應《大學》『止定靜安』而以『格
物致知』，猶如鏡之照映而以明辨，乃是修行止觀的入門體驗。
儒家格物致知的入門功夫，即是在於藉由通達究竟物相，而達致中道心性之道心覺知；
正對應於佛家修行觀智的基本入門─第一觀智「名色分別智」的修習階段。佛家上乘所
謂一切事物究竟法相，即是先秦道家之所謂「精」；佛家上乘所謂觀智能力，即通先秦
道家之所謂「神」；是以道家《莊子》有謂〈天地〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉
『不離於精，謂之神人』。儒家格物致知功夫成就，只是達致道心初始基礎；而後還可
繼續涵養道心，以使格物致知與誠意正心的修持功力持續增進，而達《繫辭傳》所謂聖
人『神明其德』之『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的生滅觀智慧力，正
相關於佛家修行觀智的正式入道─第四觀智「生滅隨觀智」的修證境地。然後可以逐漸
修證趨近《春秋繁露‧天道施》所謂『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』
。
此一聖人之心，乃是一切聖賢之中道心性，即是相關道家《坐忘論》所謂『唯滅動心，
不滅照心』之「照心」、佛家大乘禪宗所謂『前念不生，後念不滅』之「後念」、儒家
《傳習錄》所謂『心之本體即是性』、佛家大乘所謂「佛性」「覺性」「能覺」。
佛家所謂「能覺」，是與「所覺」相對，而立覺知主客兩方：在覺而言，「能覺」為主
，「所覺」為客；在知而言，「能覺」為心，「所覺」為物；在道而言，「能覺」乃本
，「所覺」乃末；在理而言，「能覺」以易，「所覺」以簡；在心而言，「能覺」為性
，「所覺」為情。『人心惟危』即在所覺情識之危，『道心惟微』即在性識能覺之微。
性識能覺，乃是在於生命天賦之本，《中庸》故謂『天命之謂性』。中道得理，乃是成
於自心覺性之由，《中庸》故謂『率性之謂道』。教化明德，乃是繼於修持道理之善，
《中庸》故謂『修道之謂教』。中道修持，既是成於自心覺性，也就不離自身知行，《
中庸》故謂『道也者，不可須臾離也；可離非道也』。
中道修為，即是儒家所謂「君子之道」。子思《五行》有謂『能為一然後能為君子，君
子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(「五」指五種感官知覺)。真
正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流；也就是敬慎專一守持心性
，而覺照自得以超脫於情識紛擾，《莊子‧田子方》之謂『似遺物離人而立於獨也』。
《中庸》此一慎獨工夫，即是相關舜禹心傳「惟一」工夫、佛家之止定覺照工夫、《大
學》之止定靜安工夫，皆是在於篤專自心獨拔於外物之化；進而再以《大學》之格物致
知工夫，乃是相關舜禹心傳「惟精」工夫，即是對應佛家之觀慧覺察工夫，破除無明，
睹聞隱微，終而達致《中庸》所述中誠功夫。君子格物致知以修持觀慧覺察工夫，戒懼
其格物未精而不睹聞事物究竟法相，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎
其所不聞』；獨一篤專未慎，即難顯見其隱微心性覺知，《中庸》乃謂『莫見乎隱，莫
顯乎微，故君子慎其獨也』。故而儒家君子神明其德之通於道家佛家修行，乃有如是道
理對應：
舜禹心傳 惟一 → 惟精 → 允執厥中
《中庸》 慎獨 → 致中 → 誠明
《大學》 止定靜安 → 格物致知 → 誠意正心
道家 靜篤 → 觀化 → 神明
佛家 止定覺照 → 觀慧覺察 → 般若智慧
「靜篤」一詞，出自《老子》『致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復』此句。「觀化
」一詞，出自《莊子‧至樂》『且吾與子觀化而化及我』此句。「神明」一詞，儒家來
自易學《繫辭傳》『聖人以此齋戒，以神明其德夫』『神而明之，存乎其人』『以通神
明之德，以類萬物之情』，道家出自《莊子‧天下》『寡能備於天地之美，稱神明之容
』『神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。』
※ ※ ※
內聖外王之道，原於「惟一」工夫而以「惟精」工夫，乃成「允執厥中」之中道功
夫。惟一之道，《文子‧道德》有記『文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。』，
《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式』『載營魄抱一，能無離乎』『昔之得一者，天
得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯得一以為天下正』，《文子》有
謂〈道德〉『執一無為，因天地與之變化』、〈下德〉『故聖王執一，以理物之情性。
夫一者，至貴無適於天下，聖王託於無適，故為天下命。』，《莊子》有謂〈天地〉『
通於一而萬事畢，無心得而鬼神服』、〈天道〉『其動也天，其靜也地，一心定而王天
下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服』，皆是一於「道心」神明覺知，以應「人
心」所緣雜多萬相。
《繫辭傳》之謂『天下之動，貞夫一者也』，即在一於道心神明覺知，而以一貫明辨天
下萬象之動；乃可應化人心情識境界雜多萬相之事物分別，《繫辭傳》以謂『一陰一陽
之謂道』。天地境界顯化時空世界，天下事物呈現分殊各別，乃應人心情識境界雜多萬
相。道心神明覺知是為心性，能覺萬相而不落諸相。能覺萬相乃心性本元，不落諸相則
唯一不二，本元不二即非分別陰陽可以測度，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
自心性識，本元不二，玄虛寂照，精妙無相；《莊子‧天下》闡述老子之道，故謂『以
本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，即是相
關返本復性而遺物離世之獨居太一。獨立玄通而物我合一之時空境界，《莊子‧齊物論
》是謂『天地與我並生，而萬物與我為一』，即涉佛家之欲界定境與色界定境。太一玄
妙而自性超脫時空萬物，《莊子‧天道》是謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬
物，而神未嘗有所困也』，即通佛家之無色界定境，《莊子‧天下》有謂『主之以太一
』『以空虛不毀萬物為實』。獨居玄虛而體太一虛空，乃是惟一工夫的超脫出世之道，
《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』，所謂「至人」即對應於佛家無色界定之
成就者。太一超脫而入世應化，即是《莊子‧天道》之謂『夫至人有世，不亦大乎，而
不足以為之累；天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷』、《老子》之謂『執大象
，天下往；往而不害，安平太』，《文言傳》則以敬崇推謂『夫大人者，與天地合其德
，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天
且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』。
性空無我，不一不二，精氣無形，變化無常；《莊子‧天下》闡述莊子之道，故謂『芴
漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅
，莫足以歸，古之道術有在於是者』，即是相關格物致知而解化性相之神明慧覺。感應
變化為易，物化精氣而解，《莊子‧天下》有謂『不離於精，謂之神人』，即涉佛家般
若觀智之精察法相，所謂「神人」即對應於佛家上乘生滅觀智之成就者。自心性識幻一
，神明慧覺以宗，《莊子‧天下》有謂『不離於宗，謂之天人』，即通佛家慧觀明覺之
向解脫流，所謂「天人」即對應於佛家上乘四雙八輩之成就者。易化無我而證生滅寂滅
，乃是惟精工夫的解脫出世之道，莊子自認解脫未竟而謂《莊子‧天下》『其應於化而
解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』，所謂「芒昧」即應佛家法相
生滅。易精幻一而入世應化，不執心物而神明玄奧，即是內聖外王之中道神智修為，《
莊子‧在宥》之謂『中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者
，天也』、《莊子‧天地》之謂『夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而智通於神
，故其德廣。其心之出，有物採之；故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道
，非王德者邪！』，《繫辭傳》有謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以
知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！是以明於天之道而
察於民之故，是興神物以前民用；聖人以此齋戒，以神明其德夫！』
惟一工夫，自性為本，而認虛空之真實，《莊子》之謂〈天下〉『以空虛不毀萬物為實
』、〈大宗師〉『自本自根，未有天地，自古以固存』、〈德充符〉『審乎無假而不與
物遷』。惟精工夫，明覺為宗，而證物化之幻妄，《莊子》之謂〈人間世〉『是萬物之
化也，禹舜之所紐也，伏戲几蘧之所行終，而況散焉者乎』、〈知北遊〉『今彼神明至
精，與彼百化』、〈德充符〉『命物之化而守其宗也』。惟精惟一，神化明中，即是君
子之道根，即啟聖賢之中道，《莊子‧知北遊》是謂『若夫益之而不加益，損之而不加
損者，聖人之所保也；淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子
之道，彼其外與；萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』中道神智，和德流化，乃有聖賢
中和之道於神明德化與文明德業，《莊子‧天道》之謂『夫明白於天地之德者，此之謂
大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。』惟一於自性大本，惟精於明覺大
宗，惟精惟一於大中至正，《莊子》之謂〈天地〉『故深之又深而能物焉，神之又神而
能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿』、〈應帝王〉『明王之治，
功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無
有者也』。
※ ※ ※
中道修為，世間俗諦作為心性功夫，化世真諦是於神明慧覺。心性功夫之中於一，
乃執自性神明覺知之入世應對外物境界，秉認內在修持以化外在萬物，物化而性不化，
是為「中一」俗諦；《莊子‧則陽》之謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無
幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』。神明慧覺之中於易，不一不異，非心
非物，體性俱妄，精神皆化，非內非外，無常無我，唯以明覺感應而相對變化，是為「
中易」真諦；《繫辭傳》有謂『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀
，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』。
中易以明覺為宗，相應佛家上乘修證，對應道家莊子修證宗向之天人，《莊子‧天下》
之謂『不離於宗，謂之天人』。中一以覺性為本，相應佛家大乘修證，對應道家老子、
關尹子修證之至人真人，《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』。惟精惟一成就
神明慧覺，相應佛家般若觀智，對應道家列子修證階段之神人，《莊子‧天下》之謂『
不離於精，謂之神人』。明覺為宗，明德為本，覺性為柄，明道為門，神智感應，變通
知機，對應道家修證路向之聖人，《莊子‧天下》之謂『以天為宗，以德為本，以道為
門，兆於變化，謂之聖人』。
誠明成德，中一高深，《莊子‧在宥》故謂『中而不可不高者，德也』；精一易化，性
覺大道，《莊子‧在宥》故謂『一而不可不易者，道也』；神明慧覺，中易宗天，《莊
子‧在宥》故謂『神而不可不為者，天也』。中易真諦不明，中一俗諦不純，《莊子‧
在宥》故謂『不明於天者，不純於德』；精一易化不通，應世不善變通，《莊子‧在宥
》故謂『不通於道者，無自而可』。中道修為於自我生命，中易明覺為宗，中一覺性為
本，《中庸》有謂『天命之謂性』；大中覺性，天道以率，《中庸》有謂『率性之謂道
』；至正教化，人道以修，《中庸》有謂『修道之謂教』。
命 率 修 神明德化
天 → 性 → 道 → 教
中易明覺 中一覺性 天道 人道 文明德業
佛家上乘 佛家大乘
道家天人 至人真人 神人 聖賢
中易明覺，中一覺性，大中至正，天人合一，神明德化，文明德業；茲以綱紀中道，融
通易家《易傳》、儒家《尚書》《中庸》《大學》《禮運》《正蒙》《傳習錄》、道家
《老子》《莊子》及諸佛家上乘大乘觀念，而成中道明學要訣─
〈中道明要〉
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
中道智慧，精神明化，神明慧覺，觀智化精。
中易明覺，不一不異，非心非物，感應變化。
中一覺性，本元不二，自心性理，能覺照察。
大中之道，宗易本一，玄同生滅，妙通有無；
盛德明道，窮神知化，神明德化，文明德業；
明覺大宗，覺性大本；惟精觀察，不執元神；
惟一獨立，不執自性；惟精惟一，誠明應世。
至正之道，天人合一，覺尊禮順，素位樂命，易簡致能，崇德廣業；
天道功夫，正自誠明，以性率心，格物致知，正念隨觀，無為而尊；
人道工夫，正自明誠，以教修心，止於至善，正念達德，有為而順。
天人合德，中庸誠謙，忠恕親和，絜矩虛柔，
仁義禮法，得理成位，公私平正，利用安世。
大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。
聖賢明德之中道明學
東岐明
此文以宋明儒學標舉之舜禹心傳字句為核心，旁徵博引《易傳》《中庸》
《大學》內容，而完整還原儒家心性工夫，並會通道家佛家之修行功夫，
重構中道修為之精妙奧義。內容始於訓詁釋義及典故考據，繼而介紹精一
工夫，再而要釋《大學》中正綱紀之於《中庸》天人合一，然後闡述中道
之於精一心傳與中國文明；乃以融貫易理與儒道佛家之修行觀念，而解說
中道內聖外王之真俗諦義與大本大宗；統以中易明覺為宗，成就大中至正
之神明德化與文明德業，而述中道明學要訣。
謹以此文紀念五四運動一百週年
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』
《尚書‧大禹謨》
人心危險，道心隱微，精粹專一，誠真守中
人心危險難安，道心隱微難測，工夫精粹專一，誠真執守中道
※ ※ ※
人心在於心境【人心】，有種種感覺、情緒、與思維的欲望變化，充滿危險而難以
安定【惟危】。道心在於心性【道心】，能夠覺知觀察人心種種變化而規範，卻不在人
心心境顯現，行跡隱微而難以測度【惟微】。要用道心規範人心，必須修持觀慧的精粹
究竟工夫【惟精】與止定的專一獨立工夫【惟一】，以誠真修為來執守【允執】中道功
夫【厥中】。
※ ※ ※
【惟】通「唯」，甲骨文多寫作「隹」，徐中舒《甲骨文字典》隹〔釋義〕『用為
語詞之唯，典籍作惟、維』，《爾雅‧釋詁》『惟，思也』。【道】，《說文解字》『
道，所行道也』，其字上古意涵由「道途」引申為「規範」「方法」之抽象意義，乃是
早於老子與孔子之學，譬如《詩經‧生民之什‧生民》『誕后稷之穡，有相之道』。【
微】，《說文解字》『微，隱行也』。【精】，《說文解字》『精，擇米也』，引申為
“擷擇事物精妙本質”之義；先秦此字觀念之指涉修煉現象，對應佛家上乘所謂「究竟
法相」，即是一切事物之生滅法相，乃以神明慧覺照見，是以道家《莊子》有謂〈天地
〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉『不離於精，謂之神人』。【允】，《爾雅‧釋詁
》『允，誠也』『允，信也』。【厥】《爾雅‧釋言》『厥，其也』。【中】《說文解
字》『中，內也』，甲骨文金文字形為“連鼓旗桿上有旗幟飄揚”，此一旗鼓形象即為
上古軍隊之以指揮號令，上古原始字義是指「群體組織之指揮中樞」，引申為「內核」
「中心」「中央」「中間」等意涵。
※ ※ ※
二十一世紀初發現的戰國時期竹簡，其中收錄的周文王遺言《保訓》，記載帝舜在
地位寒微時，努力修持內心之「中」的中道心性功夫，由「求中」至「得中」，而有誠
信明德於世，乃得帝堯賞識；記錄內容約略是謂：
『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中，自稽厥志，不違於庶萬姓之多欲。厥有施
於上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易實變名，
身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。』
※ ※ ※
宋明儒學標舉之十六字心傳，出自《尚書‧大禹謨》，簡要記錄舜禹相傳的中道心
法。《尚書‧大禹謨》屬於《古文尚書》，而《古文尚書》在歷史上一直有後世偽造爭
議。清朝考據之學，曾經認定《古文尚書》乃屬偽造；但在民國以後，隨著許多新的考
古文物不斷發現出土，又有推翻舊認偽造之說。所以《尚書‧大禹謨》真偽，至今尚屬
爭議問題；然而其中的十六字心傳，因為宋儒提舉作為心法，千年以來已在儒家思想史
上佔有重要地位，也已成為儒家心性修持方法的關鍵指要。
※ ※ ※
你心境有許多心念在起伏變化，就像你所察覺的外在時空宇宙有許多物體在動靜變
化。不同的是，比起外在時空的萬物變化，你較能控制內心境界的心念變化。你現在看
這些文字時，你已控制心境許多心念變化而從事閱讀。所謂「思」，就是你推動心境的
心念變化。當你在思想，也就是去推動心境的心念變化。然而，推動心境心念變化對於
一般常人其實也沒那麼容易，就譬如你在閱讀這些文字時，可能並不專心，心境還有許
多其他雜念不時飄過。所以往往你本來要推動心境心念那樣變化，但心念起伏卻使你心
境這樣變化。
所謂「惟一」止定的專一工夫，就是有關你專心一志控制心境的狀態變化。當你在修習
止定，也就是學習去控制心境的狀態變化。定力愈強，控制心境的能力就愈強。止定功
夫高強，可以心無雜念，控制心境專一，甚至達到無念。定力強大的心思，可以感應產
生極大力量，不但可以回溯過去或預知未來，甚至可以控制外在身軀及環境的變化。然
而，你可以控制心境的狀態變化，並不代表你真正清楚心境的心念變化。
所謂「惟精」觀慧的精粹工夫，就是有關你精粹究竟看清心念的生滅變化。當你在修習
觀慧，也就是學習去觀照心念的生滅變化。慧力愈強，觀照心念的能力就愈強。一般凡
人所感知的世界萬物是連續無間的變化現象，而修習觀慧會使你體察到所有現象都是間
隔離散而生滅不止。慧力愈強，所觀照到的生滅間隔愈短，甚至可以觀照到所有心物現
象都在即生即滅的剎那生滅。
對於人心境界的種種感覺、情緒、與思維的狀態變化，止定工夫是以轉向捨離來超脫其
干擾影響，觀慧工夫是以當下捨離來解脫其干擾影響。譬如你面對著心境有喜怒哀樂的
種種情緒干擾，「惟一」的止定專一工夫是使你心念轉向到別的靜安心境，而「惟精」
的觀慧精粹工夫是使你念念當下都剎那覺知靜安。你的觀慧照察一切生滅變化，情緒顯
於發生存在，存在滅去脫於情緒；所以觀照生滅變化，念念體察到剎那接近寂滅的寧靜
輕安，會使你自然容易解脫情緒影響。
惟一工夫的靜安心境，必需脫離生活境界，也就不能直接活用於人生入世活動。惟精工
夫於生活境界的剎那靜安，生活念念皆在生滅出入靜安，也就可於人生入世活動念念當
下活用。生活當下念念相應精粹究竟明覺物相之剎那靜安，即是《大學》「格物致知」
功夫；只要真誠持守其中，就會樂於遠離濁重貪嗔之險惡心境，自然可以趨善避惡以成
《大學》「誠意正心」功夫。中道入世之明德心法，「惟精」是為宗主而以應化於世，
「惟一」是為本根而以獨立於世，故謂『惟精惟一，允執厥中』。
簡單來說，「思想」是推動心念，「止定」是控制心念，「觀慧」是看清心念。一般常
人若要學習這些能力，都要從保護限制自己的心念與行為來著手開始，以先隔絕外物境
界的欲望雜念干擾，這也就是所謂「戒」的護限心念；然後學習控制心念，能夠有效控
制心念，才能真正看清心念。所以佛家論及修行綱要，會講『由戒生定，由定發慧』；
而儒家『惟精惟一』定慧兼備的入世心性工夫，也需《大學》所謂『止於至善』的向善
德行基礎。
舜禹心傳 人心惟危 道心惟微 允執厥中
惟一 惟精
佛家三學 戒學 定學 慧學 應世度化
《大學》 止於至善 格物致知 誠正修齊治平
※ ※ ※
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，
靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，
則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲
齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲
誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而
後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄
，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
《大學》元紀
宋明儒學詮釋《大學》文本，於其三綱「明明德、親民、止於至善」、六意「止、
定、靜、安、慮、得」、八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下
」，以往解說多有誤謬；因而難以會通儒道兩家之學，以可重構中道意義。譬如「止於
至善」之正確意義，並非傳統儒學解說作為三綱最終目標之「止於極善」，而是作為三
綱初始階段之「止於向善」。
三綱階段以「在」字而漸次倒敘，實踐次序應是「止於至善→親民→明明德」，而其最
終目標之「明明德」乃在弘揚文明之德，即對應於八目敘述之「明明德於天下」，有關
普世文明之德業。「親民」則是相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立。「止
於至善」即相關於六意「止定靜安慮得」之向善成就過程，有關個人善德之培育。三綱
階段「止於至善→親民→明明德」即是「個人善德→群體成德→普世明德」之德化次序
。
六意「止定靜安慮得」，「止定」應於願性之勇，「靜安」應於感性之仁，「慮得」應
於理性之智，其成就過程乃對應於孔子《大戴禮記‧四代》之謂『聖，智之華也；智，
仁之實也；仁，信之器也』。「止定靜安」相關心傳「惟一」工夫，「慮得」相關《繫
辭傳》所謂『易簡而天下之理得矣』。心意「止定靜安」，乃化「慮得」向善，故謂「
止於至善」。
八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」之安德進境，「格物致
知」相關心傳「惟精」工夫。「格物」即在覺察達及事物精粹，「致知」即在達致神明
慧覺之知；「格物致知」在於修練其覺察事物精粹之究竟法相，而啟致其神明慧覺之觀
智能力，即是相關《繫辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』『聖人以此齋戒，以神明其
德夫』。
「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸
之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，
乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，
在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之
性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖
人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者
，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善
而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣
』。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為
而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在
宥》有謂『有為而累者，人道也』。
無為誠知 正念隨觀 出世覺性 神明之德
大中至正修身之道
有為謙行 正念達德 入世倫理 文明之德
心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時
中』『故至誠無息』。中道修為，天人合德，忠恕以修身，親和以齊家，絜矩以治國，
虛柔以平天下。
格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教) 文明之德─親民、明明德
§《大學》詳細解說，請閱《大中至正‧大中神明》
※ ※ ※
中國古代以謂「天」「人」之別，「天」在於自然無為，「人」在於造作有為。自
然無為之「天」，又有主客之義。主方之「天」，乃是「天性」之「天」，即通神明慧
覺─《莊子》所謂〈在宥〉『神而不可不為者，天也』、〈天下〉『不離於宗，謂之天
人』之「天」。客方之「天」乃是「天下」之「天」，即攝時空宇宙─《老子》所謂『
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆』『人法地，地法天，
天法道，道法自然』之「天」。
《老子》以「大道」為本，而「天下」之「天」以從，故謂『有物混成，先天地生。寂
兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母；吾不知其名，字之曰道，強為之名
曰大』。《莊子‧天道》以「天性」之「天」為宗，而「大道」之「道」以從，故謂『
是故古之明大道者，先明天而道德次之』。
道家以謂天人之道，《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不
足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主
者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆以闡述
「自然無為」與「造作有為」之差異。
《莊子‧齊物論》『天地與我並生，而萬物與我為一』的「物我為一」體證，中醫《黃
帝內經》〈靈樞·刺節真邪〉『與天地相應，與四時相輔，人參天地』的「天人相應」
經驗，《春秋繁露》的「天人感應」思想與其〈深察名號〉『是故事各順於名，名各順
於天；天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』的「天人」
「合一」對應，皆是基於客方之「天」的觀念論述。子思《中庸》『天命之謂性』之「
天」，乃是本於「天性」的主方之「天」。
「天人合一」此詞，源於宋儒張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』
、〈乾稱〉『儒者則因明致誠，因誠致明；故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始
遺人』，而開「天人合一」之說，是應子思《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，
謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，得天而
未始遺人；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，致學而可以成聖；『誠則明矣
，明則誠矣』，故謂「天人合一」。
子思「誠明」之言，源自孔子《中庸》闡述天人之道，有謂『誠身有道，不明乎善，不
誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中
道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』誠而性情自明，乃天之道；明以知行為誠
，乃人之道；聖賢中道，誠明修身，乃成天人合一之道。
※ ※ ※
「中」作為心性功夫的上古傳統意涵，其原始意義乃是指「心中」之「中」的「內
在」之義，指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》有謂『無以物亂官，
毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」是指“感官
知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、
『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』
；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理
，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，
不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：
『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』
所謂『心以藏心，心之中又有心焉』，乃是通於「道心」內藏於「人心」之中；所以「
中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又不以感
官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！所謂『彼心之
心，意以先言』，正是相通《說卦傳》『神也者，妙萬物而為言者也』；易理之謂「神
」，即是能以觀察感應內外萬象的「心神」，就是「道心」心性。
《管子》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺層次分為四類：第一類─物─
是身軀感官之外的物體形象(物象)層次，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺層次
，第三類─心─是內心思慮情感的心念形象層次，第四類─中─是內心以能觀察的心神
感應層次。前三類層次都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五
官(眼見、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類
的心神所觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感
覺受的「人心」心境，第四類就是觀察並感應前三類層次的「心中之心」的「道心」心
性。
[一] [二] [三] [四]
【物】 【官】 【心】 【中】
外物境界 ← 感官境界 ← 心念境界 ← 中道心神
《管子》更闡示心中之心的作用，乃是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後
智』；也就是指心中之心的意向作用，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮
的變化，更而推動了外境事物的發展，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言
然後使，使然後治。』。譬如你現在正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在
看。你的眼睛看到的字句，就是你的第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是
你的第二類感官感覺。你的內心應對字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象
。你這觀察感應這一切形象，但卻超越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類
心中之心。
子思《五行》則將內心層次區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中之
心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心術操持的人情
交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也者
，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是超
越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思慮
計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。因而子思《五行》也就闡述
了君子德行乃是基於中心修持而說：
『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』
※ ※ ※
為什麼人心危險？因為一般人心常常會有種種情緒感受和紛亂思緒在起伏不定，往
往就會導致自己有時盲從欲望，而依衝動去闖下禍事，也就凡事不能有效控制自己行為
，所以才說人心危險難安！那要怎樣才能有效克服人心的危險傾向？一般世人修正自心
危險問題的入門方法，是要從善去惡，佛家所謂『諸惡莫作，眾善奉行』，即是儒家所
謂『止於至善』，是用自己的善心善念來勝過惡心惡念的影響。但是僅用這種入門方法
，只能暫時壓制問題，無法深入解決問題。
人心處於善惡對抗的長久鬥爭狀態，不能真正化解人心的危險問題；要能真正解決人心
問題，必須要有比人心善惡境界高深的心性規範功夫。這種超脫善惡而以規範人心的心
性修持，就是所謂「道心」。所以道心與人心不是同一層次心境的善惡對抗，一切善惡
心境都還在人心範疇，道心是超脫善惡心境的神明心性。所謂「神明」，就是相關《繫
辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』，神明心性也就在於修持道心。
心性本來人人都有，不然就不能覺知心境；就像你會知道自己內心的心境善惡變化，是
因為你自己有心性可以對應覺知作用。心境是被你所覺知的，而心性是於你能覺知的，
人心在心境範疇而道心在心性範疇。你的種種感覺、情緒、與思維是在你的心境，屬於
你的人心；你的能夠覺知觀察心境種種，是由你的心性，而道心則是心性的規範表現。
就像你現在看這篇文章，起了許多想法念頭被你知道，這些想法念頭是在你的心境，是
在你的人心境界；而你能知道這些想法念頭，是由你的心性。如果你能夠清楚明白而如
實不妄的覺知觀察到心境種種變化，而可以規範心境作用，這樣的心性作用就是「神明
」，這樣的心性功夫就是「道心」。心性譬如一面鏡子可以照出心境種種，如果鏡面污
垢就不能明照，道心就如一面明鏡可以清楚照映心境種種。心性不落心境，道心超脫人
心，道心不是人心境界可見可測；所以道心對於沉迷人心境界的一般人而言，乃是隱微
難測，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎
微，故君子慎其獨也』。人人皆有心性而能用來覺知觀察心境，但一般人卻不能致其神
明而生起道心，《繫辭傳》故謂『百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。《荀子‧子道
》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解，鋪陳出儒者達道入世的德操功夫層次，而記
述說：
『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』
子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必
要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子
會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在
學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛
眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子
德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者
德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自
愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中道修持之覺知觀照，而清明覺察身心
之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，
意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中道風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就強調了真明君子德操者，必知人心道心的危微之幾，而說『故道經曰：「人心
之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』
道心規範人心，不是基於善惡對抗的心境，而是本於超脫善惡的心性。若是心境沒有向
善成德，心性也就難以顯發道心修持；就像鏡子如果沒有映照乾淨影像，就不容易發現
鏡面污垢而加以去除，鏡面去污明照需要有著乾淨環境和鏡子存在，《繫辭傳》故謂『
繼之者善也，成之者性也』。心性成就神明覺知的道心修為，心境自然就會趨善避惡與
達慧離痴；就像明鏡淨妙，就會相應美好認知與清楚影相，《繫辭傳》故謂『仁者見之
謂之仁，智者見之謂之智』。一切心境變化都是屬於被覺知觀察的對象，可以規範得理
而加以陰陽表述；道心在於心性，不落人心心境變化，而能一貫察照了知陰陽之理，《
繫辭傳》故謂『一陰一陽之謂道』；道心神明心性，不落人心心境變化，並非陰陽之理
所能測度表述，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
道心既是超脫於人心而存在，就人身生命覺知而言，道心心性是比人心心境更為深
入內在的覺知本原，所以上古中國稱其為內心之「中」─代表人身生命覺知的根本內在
中心。道心心性作為自心內在中心，不落於喜怒哀樂的心境情緒，《中庸》故謂『喜怒
哀樂之未發，謂之中』；道心覺性作為自心任運規範，可以節制心境的欲望情緒，以達
致和諧心態因應世務，所以《中庸》會說『發而皆中節，謂之和』。道心心性之中，乃
是人間世界的成道根本，《中庸》故謂『中也者，天下之大本也』；道心覺行之和，乃
是人間世界的達道作為，《中庸》故謂『和也者，天下之達道也』。修持道心，以致心
性之中與覺行之和，因而可以成位安立人間世界，開創化育萬物器制，《中庸》故謂『
致中和，天地位焉，萬物育焉』。
達致中和之道，乃在『惟精惟一』之心性工夫，修持入道即在《中庸》所謂『誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣』。「惟精」就是修持觀慧的精粹覺察工夫，對應《大學》之
謂『格物致知』而『誠意正心』，修持成就即是相關《中庸》所謂『誠者，天之道也』
『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。「惟一」即是修持止定的專一覺
照工夫，相應《大學》之謂『止於至善』而「止定靜安慮得」以『誠意正心』，修持作
為即是相關《中庸》所謂『誠之者，人之道也』『誠之者，擇善而固執之者也』。中和
之道，即是中道之心術功夫，惟以誠真執守而成，『允執厥中』即在誠真中正心行而持
守中道。
※ ※ ※
「中道」一詞，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風範，
乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義之“
中心”原意，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持
風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德
》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬
，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一
，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『
舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持
。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列
用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂
『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應
對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟子》之謂
『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟
爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政
『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。
老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《文子‧道原》『多聞數窮，不如守中』。孔子承
啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『吾
道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善
世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石《
淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽明
《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只是
一貫』。
中國文明之文化盛德，有容乃大而其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心
性之道，清民至今時代盛學歐西文明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之
菁華精粹，而以增益中道大業。是而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於
理物則貫會入世，乃可承創陽明闡示，接謂：
『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』
※ ※ ※
中國文明之道，重尚易理，是以《易經》乃為中國諸經之首。中國文明並非徒重心
性之學，孔子有謂《繫辭傳》『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯
而已者也。』易理之道，乃在心物感應變化；上古「易」字指事意涵，即在指涉「相對
」「變化」「感應」之義。一切「相對」之本，乃在心物對應之主客相對，易理設以乾
坤對應之剛柔相對，而以一切心物現象唯隨感應發生，變化無常而無自體；故而易學範
式之哲學基礎，既非在「唯心論」，亦非在「唯物論」，乃是在於相對感應變化而無真
實本體存有的「易化論」。
易學觀念範式下，宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生；感應主始之端為「心」，其
作用謂之「乾」；感應客成之端為「物」，其作用謂之「坤」。在哲學上，「乾」相關
主方，「坤」相關客方。在佛學上，「乾」向於能覺能觀，「坤」向於所覺所觀。是以
《說卦傳》闡述「乾」之心主作用，而謂『神也者，妙萬物而為言者也』；闡述「坤」
之成物作用，而謂『然後能變化，既成萬物也』。一切宇宙時空萬象變化，皆在心物主
客作用感應發生，《繫辭傳》故謂『乾坤，其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！
』。
心物作用之主客相對感應，易理既以乾坤代表，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物
』。「乾」之作用在於心靈知覺的直觀感應，「易」謂「感應」，故曰「易知」；「坤
」之作用在於辨認事物的觀念化約，「簡」謂「化約」，故曰「簡能」；「乾」的主觀
心靈作用是以「易」之感應而致覺知，「坤」的客觀事物作用是以「簡」之化約而致效
能，《繫辭傳》故謂『乾以易知，坤以簡能』。禪修功夫就是相關「乾」的作用，以能
直觀感應；科學觀念則是相關「坤」的作用，以能化約事物。禪修功夫在於心性智慧，
即由主觀感應道交而提昇覺知能力；科學觀念在於知識理物，即由客觀化約事物而建構
理論法則。
「易簡」以得人世之理，於「易」則在心靈感應以悟致「理原」，於「簡」則在化約事
物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得，理原乃其心性本原，理則乃其事物法
則；徒有理原而無理則，無所得理；徒有理則而無理原，無能得理；譬如人之理解世事
，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心觀物乃可易簡得理，《繫辭傳》故謂『
易簡而天下之理得矣』。易簡得理，乃是作於心物相對之間，用於乾坤相對之間，存於
天地相對之間，而成就德位於易簡相對作用之中，故謂『天下之理得，而成位乎其中矣
。』
主 心 乾 易知 理原 禪修
客 物 坤 簡能 理則 科學
「理原」根本，即致佛家大乘所謂「覺性」；「理則」精確，即通現代科學所謂「定律
」；人之得理，乃是智慧開創以因應事理；人之成位，乃在任運事理以濟化眾生；故而
《繫辭傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功，而謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋
取諸乾坤』。易理上徹性命理原之中，《說卦傳》有謂『窮理盡性以至於命』；易理下
徹事物理則之善，《說卦傳》有謂『和順於道德而理於義』。中國文明基於易理的中道
傳統，上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，而得理成位於人間世事，是以王陽明《
傳習錄》答論中道之貫，有謂：『聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。
心性之「中」，性理本原，唯心自覺，陰陽不測，玄一可測，故言「太一獨立」；即通
佛家大乘之謂「覺性」，乃是中道俗諦。易理之「中」，不在性理，不落心物，明覺易
化，不可存測，故言「不一不二」；即通佛家上乘破除無明之智慧，可謂「明覺」，乃
是中道真諦。心物主客乃以感應變化而現，感應變化乃緣心物主客而見，心物主客寂滅
而其感應變化不見，《繫辭傳》乃謂『乾坤，其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣
！乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』
§《易傳》哲理之詳細解說，請閱《繫說神易》
※ ※ ※
中道，當代是謂中國之道，張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為
中道是我國的立國精神』。「中國」一詞，起源可以溯及約三千年前的周朝初年，原指
“位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先
王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧民勞》『惠此
中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春秋時代乃以意
謂“文明中心之國度”，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，中國微矣』，《中
庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國號，唯以「中國」
一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國，而號「中華民國
」，乃以「中國」為名。
中國文明並非只是上古炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文
精神而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩
之，故六』，承繼轉化牟宗三「三統並建」之說，區分「天、人、地」為道統、文統、
政統之體用傳承。政統之體，即是器物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即
是中國朝代興替，相關政權之建立治理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治
體統存續。文統之體，即是學術知識語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變
。中國文統，即是以漢字文化為主流的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德
傳統。道統之用，即是文明理想之生命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命
傳統，即應「中道」。中國，理想是謂中道之國，毓鋆《毓老師說中庸》有謂：
『中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是中庸。
中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』
※ ※ ※
一切根本道理全是普遍共通而不分中外，心性修行亦然皆有普遍共通之理，正如一
切數字運算都有普遍共通的數學原理。就像數字記述雖然有中國一二三四五、羅馬ⅠⅡ
ⅢⅣⅤ、阿拉伯１２３４５等等的不同表述體系，但是都有相同的數學原理基礎；心性
修行雖然有儒家道家佛家的不同經典記述，但也都有相同的修道原理基礎。
儒家《大學》文本內容：所謂『止於至善』的修德向善，即有對應佛家之「戒」；所謂
「止定靜安」的惟一工夫，即對應於道家「靜篤」、佛家「止定」；所謂「格物致知」
的惟精功夫，即對應於道家「觀化」、佛家「觀慧」；所謂「慮得」乃應善心思維之功
，所謂「親民」「明明德」乃為入世德業之功，即相關於道家「功德行」、佛家「菩薩
行」之度化濟世。
佛家所謂「止定」「觀慧」之詞，乃是就其因果次第而論。「止」為達定之因，「定」
為修止之果；「觀」為達慧之因，「慧」為修觀之果。由止定而觀慧的修行過程，譬如
原本杯水晃動不安，「止」如停晃杯水，「定」如水面平靜，「觀」如靜水映物，「慧
」如映物明晰。「惟一」工夫就在止定修持的專心一志覺照所止對象；「惟精」工夫就
在觀慧修持的精粹究竟覺察所觀對象。儒家心傳『惟精惟一』工夫，即相關於道家所謂
《老子》『致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復』、佛家所謂『止觀雙運』『定慧等
持』之功夫。
中道心性之道心覺知，即是《大學》『格物致知』之「知」；如上譬喻就是得致靜水如
鏡映物之明，也就對應佛家之破除無明而得致觀智慧知。「格物致知」之道心覺知，即
是禪修覺心的觀慧之知，即是道心照察萬物之知。止定覺照，如鏡之照映物相；觀慧覺
察，如鏡之明辨物相。道心覺知，止定而以觀慧，即應《大學》『止定靜安』而以『格
物致知』，猶如鏡之照映而以明辨，乃是修行止觀的入門體驗。
儒家格物致知的入門功夫，即是在於藉由通達究竟物相，而達致中道心性之道心覺知；
正對應於佛家修行觀智的基本入門─第一觀智「名色分別智」的修習階段。佛家上乘所
謂一切事物究竟法相，即是先秦道家之所謂「精」；佛家上乘所謂觀智能力，即通先秦
道家之所謂「神」；是以道家《莊子》有謂〈天地〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉
『不離於精，謂之神人』。儒家格物致知功夫成就，只是達致道心初始基礎；而後還可
繼續涵養道心，以使格物致知與誠意正心的修持功力持續增進，而達《繫辭傳》所謂聖
人『神明其德』之『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的生滅觀智慧力，正
相關於佛家修行觀智的正式入道─第四觀智「生滅隨觀智」的修證境地。然後可以逐漸
修證趨近《春秋繁露‧天道施》所謂『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』
。
此一聖人之心，乃是一切聖賢之中道心性，即是相關道家《坐忘論》所謂『唯滅動心，
不滅照心』之「照心」、佛家大乘禪宗所謂『前念不生，後念不滅』之「後念」、儒家
《傳習錄》所謂『心之本體即是性』、佛家大乘所謂「佛性」「覺性」「能覺」。
佛家所謂「能覺」，是與「所覺」相對，而立覺知主客兩方：在覺而言，「能覺」為主
，「所覺」為客；在知而言，「能覺」為心，「所覺」為物；在道而言，「能覺」乃本
，「所覺」乃末；在理而言，「能覺」以易，「所覺」以簡；在心而言，「能覺」為性
，「所覺」為情。『人心惟危』即在所覺情識之危，『道心惟微』即在性識能覺之微。
性識能覺，乃是在於生命天賦之本，《中庸》故謂『天命之謂性』。中道得理，乃是成
於自心覺性之由，《中庸》故謂『率性之謂道』。教化明德，乃是繼於修持道理之善，
《中庸》故謂『修道之謂教』。中道修持，既是成於自心覺性，也就不離自身知行，《
中庸》故謂『道也者，不可須臾離也；可離非道也』。
中道修為，即是儒家所謂「君子之道」。子思《五行》有謂『能為一然後能為君子，君
子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(「五」指五種感官知覺)。真
正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流；也就是敬慎專一守持心性
，而覺照自得以超脫於情識紛擾，《莊子‧田子方》之謂『似遺物離人而立於獨也』。
《中庸》此一慎獨工夫，即是相關舜禹心傳「惟一」工夫、佛家之止定覺照工夫、《大
學》之止定靜安工夫，皆是在於篤專自心獨拔於外物之化；進而再以《大學》之格物致
知工夫，乃是相關舜禹心傳「惟精」工夫，即是對應佛家之觀慧覺察工夫，破除無明，
睹聞隱微，終而達致《中庸》所述中誠功夫。君子格物致知以修持觀慧覺察工夫，戒懼
其格物未精而不睹聞事物究竟法相，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎
其所不聞』；獨一篤專未慎，即難顯見其隱微心性覺知，《中庸》乃謂『莫見乎隱，莫
顯乎微，故君子慎其獨也』。故而儒家君子神明其德之通於道家佛家修行，乃有如是道
理對應：
舜禹心傳 惟一 → 惟精 → 允執厥中
《中庸》 慎獨 → 致中 → 誠明
《大學》 止定靜安 → 格物致知 → 誠意正心
道家 靜篤 → 觀化 → 神明
佛家 止定覺照 → 觀慧覺察 → 般若智慧
「靜篤」一詞，出自《老子》『致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復』此句。「觀化
」一詞，出自《莊子‧至樂》『且吾與子觀化而化及我』此句。「神明」一詞，儒家來
自易學《繫辭傳》『聖人以此齋戒，以神明其德夫』『神而明之，存乎其人』『以通神
明之德，以類萬物之情』，道家出自《莊子‧天下》『寡能備於天地之美，稱神明之容
』『神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。』
※ ※ ※
內聖外王之道，原於「惟一」工夫而以「惟精」工夫，乃成「允執厥中」之中道功
夫。惟一之道，《文子‧道德》有記『文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。』，
《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式』『載營魄抱一，能無離乎』『昔之得一者，天
得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯得一以為天下正』，《文子》有
謂〈道德〉『執一無為，因天地與之變化』、〈下德〉『故聖王執一，以理物之情性。
夫一者，至貴無適於天下，聖王託於無適，故為天下命。』，《莊子》有謂〈天地〉『
通於一而萬事畢，無心得而鬼神服』、〈天道〉『其動也天，其靜也地，一心定而王天
下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服』，皆是一於「道心」神明覺知，以應「人
心」所緣雜多萬相。
《繫辭傳》之謂『天下之動，貞夫一者也』，即在一於道心神明覺知，而以一貫明辨天
下萬象之動；乃可應化人心情識境界雜多萬相之事物分別，《繫辭傳》以謂『一陰一陽
之謂道』。天地境界顯化時空世界，天下事物呈現分殊各別，乃應人心情識境界雜多萬
相。道心神明覺知是為心性，能覺萬相而不落諸相。能覺萬相乃心性本元，不落諸相則
唯一不二，本元不二即非分別陰陽可以測度，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。
自心性識，本元不二，玄虛寂照，精妙無相；《莊子‧天下》闡述老子之道，故謂『以
本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，即是相
關返本復性而遺物離世之獨居太一。獨立玄通而物我合一之時空境界，《莊子‧齊物論
》是謂『天地與我並生，而萬物與我為一』，即涉佛家之欲界定境與色界定境。太一玄
妙而自性超脫時空萬物，《莊子‧天道》是謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬
物，而神未嘗有所困也』，即通佛家之無色界定境，《莊子‧天下》有謂『主之以太一
』『以空虛不毀萬物為實』。獨居玄虛而體太一虛空，乃是惟一工夫的超脫出世之道，
《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』，所謂「至人」即對應於佛家無色界定之
成就者。太一超脫而入世應化，即是《莊子‧天道》之謂『夫至人有世，不亦大乎，而
不足以為之累；天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷』、《老子》之謂『執大象
，天下往；往而不害，安平太』，《文言傳》則以敬崇推謂『夫大人者，與天地合其德
，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天
且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』。
性空無我，不一不二，精氣無形，變化無常；《莊子‧天下》闡述莊子之道，故謂『芴
漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅
，莫足以歸，古之道術有在於是者』，即是相關格物致知而解化性相之神明慧覺。感應
變化為易，物化精氣而解，《莊子‧天下》有謂『不離於精，謂之神人』，即涉佛家般
若觀智之精察法相，所謂「神人」即對應於佛家上乘生滅觀智之成就者。自心性識幻一
，神明慧覺以宗，《莊子‧天下》有謂『不離於宗，謂之天人』，即通佛家慧觀明覺之
向解脫流，所謂「天人」即對應於佛家上乘四雙八輩之成就者。易化無我而證生滅寂滅
，乃是惟精工夫的解脫出世之道，莊子自認解脫未竟而謂《莊子‧天下》『其應於化而
解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』，所謂「芒昧」即應佛家法相
生滅。易精幻一而入世應化，不執心物而神明玄奧，即是內聖外王之中道神智修為，《
莊子‧在宥》之謂『中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者
，天也』、《莊子‧天地》之謂『夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而智通於神
，故其德廣。其心之出，有物採之；故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道
，非王德者邪！』，《繫辭傳》有謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以
知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！是以明於天之道而
察於民之故，是興神物以前民用；聖人以此齋戒，以神明其德夫！』
惟一工夫，自性為本，而認虛空之真實，《莊子》之謂〈天下〉『以空虛不毀萬物為實
』、〈大宗師〉『自本自根，未有天地，自古以固存』、〈德充符〉『審乎無假而不與
物遷』。惟精工夫，明覺為宗，而證物化之幻妄，《莊子》之謂〈人間世〉『是萬物之
化也，禹舜之所紐也，伏戲几蘧之所行終，而況散焉者乎』、〈知北遊〉『今彼神明至
精，與彼百化』、〈德充符〉『命物之化而守其宗也』。惟精惟一，神化明中，即是君
子之道根，即啟聖賢之中道，《莊子‧知北遊》是謂『若夫益之而不加益，損之而不加
損者，聖人之所保也；淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子
之道，彼其外與；萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』中道神智，和德流化，乃有聖賢
中和之道於神明德化與文明德業，《莊子‧天道》之謂『夫明白於天地之德者，此之謂
大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。』惟一於自性大本，惟精於明覺大
宗，惟精惟一於大中至正，《莊子》之謂〈天地〉『故深之又深而能物焉，神之又神而
能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿』、〈應帝王〉『明王之治，
功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無
有者也』。
※ ※ ※
中道修為，世間俗諦作為心性功夫，化世真諦是於神明慧覺。心性功夫之中於一，
乃執自性神明覺知之入世應對外物境界，秉認內在修持以化外在萬物，物化而性不化，
是為「中一」俗諦；《莊子‧則陽》之謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無
幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』。神明慧覺之中於易，不一不異，非心
非物，體性俱妄，精神皆化，非內非外，無常無我，唯以明覺感應而相對變化，是為「
中易」真諦；《繫辭傳》有謂『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀
，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』。
中易以明覺為宗，相應佛家上乘修證，對應道家莊子修證宗向之天人，《莊子‧天下》
之謂『不離於宗，謂之天人』。中一以覺性為本，相應佛家大乘修證，對應道家老子、
關尹子修證之至人真人，《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』。惟精惟一成就
神明慧覺，相應佛家般若觀智，對應道家列子修證階段之神人，《莊子‧天下》之謂『
不離於精，謂之神人』。明覺為宗，明德為本，覺性為柄，明道為門，神智感應，變通
知機，對應道家修證路向之聖人，《莊子‧天下》之謂『以天為宗，以德為本，以道為
門，兆於變化，謂之聖人』。
誠明成德，中一高深，《莊子‧在宥》故謂『中而不可不高者，德也』；精一易化，性
覺大道，《莊子‧在宥》故謂『一而不可不易者，道也』；神明慧覺，中易宗天，《莊
子‧在宥》故謂『神而不可不為者，天也』。中易真諦不明，中一俗諦不純，《莊子‧
在宥》故謂『不明於天者，不純於德』；精一易化不通，應世不善變通，《莊子‧在宥
》故謂『不通於道者，無自而可』。中道修為於自我生命，中易明覺為宗，中一覺性為
本，《中庸》有謂『天命之謂性』；大中覺性，天道以率，《中庸》有謂『率性之謂道
』；至正教化，人道以修，《中庸》有謂『修道之謂教』。
命 率 修 神明德化
天 → 性 → 道 → 教
中易明覺 中一覺性 天道 人道 文明德業
佛家上乘 佛家大乘
道家天人 至人真人 神人 聖賢
中易明覺，中一覺性，大中至正，天人合一，神明德化，文明德業；茲以綱紀中道，融
通易家《易傳》、儒家《尚書》《中庸》《大學》《禮運》《正蒙》《傳習錄》、道家
《老子》《莊子》及諸佛家上乘大乘觀念，而成中道明學要訣─
〈中道明要〉
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
中道智慧，精神明化，神明慧覺，觀智化精。
中易明覺，不一不異，非心非物，感應變化。
中一覺性，本元不二，自心性理，能覺照察。
大中之道，宗易本一，玄同生滅，妙通有無；
盛德明道，窮神知化，神明德化，文明德業；
明覺大宗，覺性大本；惟精觀察，不執元神；
惟一獨立，不執自性；惟精惟一，誠明應世。
至正之道，天人合一，覺尊禮順，素位樂命，易簡致能，崇德廣業；
天道功夫，正自誠明，以性率心，格物致知，正念隨觀，無為而尊；
人道工夫，正自明誠，以教修心，止於至善，正念達德，有為而順。
天人合德，中庸誠謙，忠恕親和，絜矩虛柔，
仁義禮法，得理成位，公私平正，利用安世。
大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；
上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。
2019年2月2日
佛陀正法之人間守護展望
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 佛法版 Buddha
佛陀正法之人間守護展望
東岐明
作為經歷過大乘密乘信仰的佛教徒，終在上乘(南傳上座部)正法安身立命。對於佛
陀正法與當前整體佛教傳統的未來存續，回顧展望歷史洪流，實有憂慮之感。佛陀正法
之傳承延續，首要固然是在僧團修行與證果解脫之存續，人間方能存在可以指引正法修
證之團體。然而徒有佛陀正法修行團體存在，卻不能廣受社會大眾支持，而使證果聖者
難以吸引人們從隨修學，正法傳統也會逐漸退隱消亡。上乘現今主要流佈地域，是在東
南亞的後進國家；東亞強大先進國家，雖有佛教信仰傳統，卻是以大乘密乘作為主流；
而在世界其他地域，佛教更是處於邊緣地位。因此，如何能使佛陀正法可以成為世人普
遍尊崇而又延續長久之文明傳統，便是本文論點之所探究，以展望永續佛陀正法的努力
方向。
中國作為東亞第一大國，是人口最多的佛教流傳國家，具有近兩千年的漢傳佛教歷
史，以及儒道佛三教融會的文化經驗，乃是當前佛陀正法擴展成長的必需根基。如果佛
陀正法傳統不能在中國確立，也就更難影響世界上其他缺乏佛教歷史傳統的國家。現今
中國大陸由於二十世紀中共專制的文化摧殘與極權統治，舊有文明傳統已見變質危機；
唯有當前台灣依憑歷史機遇與自由民主，成為當今中國文化傳統的轉型命脈所在。佛陀
正法如何和諧引領漢傳佛教，進而能夠影響中國與世界的文明走向，成為全球大眾的敬
仰法教，也就是本文探討宗旨所在。
１. 正名
孔子回答弟子所問『為政悉先』，而謂『必也正名乎』；同理，立教之先，首在「
正名」。正名之道，乃在統攝及其名稱與意義。佛陀正法，在印度歷史上隨著佛教部派
分化，竟被後起的大乘宗派誤解蔑稱為「小乘」；漢傳佛教久襲北傳教理，而也從隨此
一侮蔑名號及諸誤謬意義。從而佛陀正法傳統往往在漢字文明圈，被蔑視為佛陀教法之
低劣小道，難以廣得大眾從隨修習。故而漢字文明應以原始佛教初次分化之「上座部」
擇名，以上座部傳承之正法傳統為「上乘」，取其至上佛陀正法之名；猶如「大乘」相
關「大眾部」，取其廣大度眾適世為名。從而未來漢傳佛教，乃以上乘尊正而大乘應世
，分明教法而和諧共濟。北傳「小乘」之名，以後唯供佛教歷史誤解法義之名，而後南
傳上座部正法教理應稱「上乘」。
２. 判教
正名意義之釐清觀念，乃在承沿漢傳佛教之判教傳統，而以返本開新─返於上乘之
本，開於大乘之新。漢傳佛教自從天台宗智顗大師創立五時八教之說，析辨經論意義以
明佛說次第；其後諸宗亦有析經為說，而立大乘經教之學理優勢地位。然而過往漢傳諸
宗判教學理，承襲印度佛教北傳大乘之似法錯解，多有誤謬而偏離佛陀正法；此因南傳
上乘正法教理遲至民國方才傳入中國，故而漢傳佛教在民國以前，並未真明正似法教之
別。從而上乘正法之以立足中國，也必有其判教學理以明佛陀法教之原義真諦，不僅以
此確立上乘法教為佛陀正法原義，更須藉此轉化大乘密乘之似法教理，成為正法引領之
適法教理，乃以適應人天鬼神之教化所需。是故上乘判教，不應排斥大乘密乘，必須藉
由正法引領，而繼承轉化其似法傳統，成為教化眾生之人天適法。《法鏡蘊論》即是研
究判教學理之論。
３. 譯經
南傳上座部之巴利文四部佛典，至於民國方才傳入中國，至今尚無定案認可之漢譯
版本。現今已有文言版本印行，也有一些譯經努力正在進行；目前網上最好譯本參照，
是莊春江居士的工作站版本。譯經工作的困難問題，在於原始經典的巴利文內容意義，
南傳論師本就還有難解分歧之處，更何況是要轉為漢譯文詞對照意義，又要修飾文句使
之通順優美，以能符合翻譯造詣之信達雅標準。故而佛典漢譯工作，必與判教意義有所
關聯，乃能完備印度佛法原義於漢字文明之信實轉譯。理想譯經版本，必須忠實傳達佛
典真諦原義，又需文句優雅而通暢易讀，不僅只是教義經典而更也是文學作品，才能吸
引大眾喜好閱讀而廣佈佛法。上乘佛典漢譯成就之功，尚需漢傳佛教社群共同努力完成
。
４. 化俗
佛法教化為求迎合社會大眾趣味，必須假藉通俗流行文化，而以流佈正法真諦之正
確觀念。小說、漫畫、動畫、電影皆可利用，然則必以感動人性真情及闡明修證體驗而
可見效。舊昔佛教相關通俗文化產物，多有錯解誤謬，譬如手塚冶虫之《佛祖傳》以梵
我自性為佛法終極解脫，或如印度影集之《佛陀傳》以印度教神話思想敘述佛陀，而如
漢地通俗文化理解也是多所錯謬。未來佛法若要廣傳影響歐美之白人大眾，而非主要限
於影響其知識階層，就需在電影中還原史實，呈現佛陀本是白種碧眼之印歐語族，乃易
說服當代歐美白人種族優越之驕慢心理，進而認同佛陀正法教義。
５. 教育
佛陀教法本非宗教，而是教育修行正法。原始佛教本無崇拜偶像，乃是後世逐漸演
變而起。上乘正法作為宗教傳承，可以承續佛陀正法修行傳統，而以引領大乘密乘之適
世法教。然而佛法相關定慧修行，不涉宗教信仰與偶像崇拜，更可超脫一切宗教信仰，
成就普世價值之禪修教育；而使禪修正法成為人類共同信仰之心性修持，猶如科學方法
成為人類共同信仰之理物典範。如此超脫宗教之法，乃能超越信仰紛爭而攝化一切宗教
修行，以使人類社會可以藉由禪修正法而趨大同。佛陀正法修持，也可基於普世禪修教
育，影響一切宗教而以廣佈人間社會。
６. 會通
佛陀正法乃是出世宗教，非如人天神教之可入世干政，是以佛法教化乃需入世勢力
守護。中國文明之儒家入世而道家出世，皆有道德修行傳統，可以會通佛家而成就人類
文明之修行傳統。從而儒家相關佛陀正法，可以會通佛道兩家，轉化儒家傳統成為超越
宗教之入世教化傳統。此一超越宗教信仰而引領文明進化之人文精神修行典範，既是關
聯中國文明儒道佛之傳統，即是相關所謂「中道」。
７. 政體
佛陀教誨信徒應該尊重一切宗教，然而其他宗教並非皆是如此寬容；是而佛陀正法
存續，有賴於自由開放之政治環境，以能保障出世僧團與入世信眾之信仰自由。正法禪
修教育既是超越一切宗教之心性修持傳統，為達法教護化社會，乃有基於自由民主政體
，而以建立入世守護禪修法教之研修團體。此一修士團體既然超越宗教派別，也就不涉
出世，唯以禪修教育之入世教化為本，可以容納種種宗教不同出世路向之在家教徒參與
。入世修士可以選擇獨身，但若決意出家修行，就必須先退出修士團體，再加入宗教出
世修行團體。一切出世路向之宗教修行，唯以尊重宗教出家團體傳統；修士團體乃在主
導入世禪修教育，不可涉及出世教化，才能超越宗教派別而避免衝突紛爭，也避免使入
世修士團體凌駕於出世宗教團體之上。修士團體乃在神聖自由信念下，傳續禪修教育與
守護自由民主之神聖政體。此一神聖政體，即是文明中國政治理想之「神洲邦盟」HAN-
Holy Allied Nations 。
以上七點，即是本人對於當今二十一世紀人間，守護佛陀正法之努力展望。
2019年1月24日
《先知》 THE PROPHET 〈喜哀第八〉 東岐明 譯
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 英詩版 poetry
https://www.ptt.cc/bbs/poetry/M.1548302051.A.ADE.html
《先知》 THE PROPHET - Kahlil Gibran 東岐明 譯
〈喜哀第八〉 8. Joy and Sorrow
◎喜哀第八
然後一位婦人說：『向我們講說關於喜悅與哀愁吧！』
他回答說：
『你的喜悅是你不掩的哀愁。
同一泉源，湧你歡笑，往往也曾滿盈在你淚水。
那還能如何呢[1]？
哀愁刻鑿你的生命[2]愈深，愈多喜悅你便能容受。
你那承托美酒的杯觴，不也曾正是那在陶窯中燒煉的胚杯嗎[3]？
你那撫慰心靈的琵琶[4]，不也曾正是那在刀匕下鑿空的材木嗎？
在你喜悅，當深觀你心；你會發現，當下正予你喜悅的，往昔必曾給你哀愁。
在你哀愁，當再觀你心；你會明白，其實你為之悲泣的，正是由你過往歡樂。
你們之中有些人說：「喜悅大於哀愁」，而另些人說：「不！哀愁才是較大」。
但我告訴你們，它們乃是形影不離，共同到來[5]。
當其一獨自與你共餐，切記另一正酣睡你床。
你恰就似那天秤，浮懸在你喜悅與哀愁之間。
只有在你空靈[6]時，才會靜止平衡。
當那藏寶者提起你來秤祂金銀時，就需你悲歡哀喜的起落[7]。』
[1] 此句原文中的 it，是指陳著前面兩句所述，關於喜悅與哀愁的共生真相。後面所述 you shall find it is only that 中的 it 也是指陳著同一真相。因為此句中文語氣上不適合用「它」，所以用「那」來勉強代表 it。
[2] 此句原文中的 being，原意是指生命存在的本質。此處為求語氣通暢，便以「生命」一詞代表。
[3] 此句原文中的 wine，不僅是指「酒」，在英文意涵裏也象徵隱喻著「令人沉醉的美好事物」。此種隱喻無法以中文語詞完整表達，所以只能勉強以「美酒」一詞翻譯。而此句中的「杯觴」與「杯胚」，在原文中都僅是 cup。為了對應下句的行文語韻，所以衍生修飾詞語。
[4] 此句原文的 lute ，乃是狀似琵琶的一種西洋彈奏樂器，故用「琵琶」一詞翻譯。
[5] 此句中文翻譯，為求語氣流暢，而剪接了兩句原文。語意大致不變，只是斷句有變。
[6] 此句原文中的 empty，是指心靈空寂而無情感擾動的超凡脫俗狀態，在此勉強譯為「空靈」。
[7] 此句所謂「秤祂金銀」，乃是意味其人格品質受到神主審判。
--
JOY AND SORROW
https://www.ptt.cc/bbs/poetry/M.1548302051.A.ADE.html
《先知》 THE PROPHET - Kahlil Gibran 東岐明 譯
〈喜哀第八〉 8. Joy and Sorrow
◎喜哀第八
然後一位婦人說：『向我們講說關於喜悅與哀愁吧！』
他回答說：
『你的喜悅是你不掩的哀愁。
同一泉源，湧你歡笑，往往也曾滿盈在你淚水。
那還能如何呢[1]？
哀愁刻鑿你的生命[2]愈深，愈多喜悅你便能容受。
你那承托美酒的杯觴，不也曾正是那在陶窯中燒煉的胚杯嗎[3]？
你那撫慰心靈的琵琶[4]，不也曾正是那在刀匕下鑿空的材木嗎？
在你喜悅，當深觀你心；你會發現，當下正予你喜悅的，往昔必曾給你哀愁。
在你哀愁，當再觀你心；你會明白，其實你為之悲泣的，正是由你過往歡樂。
你們之中有些人說：「喜悅大於哀愁」，而另些人說：「不！哀愁才是較大」。
但我告訴你們，它們乃是形影不離，共同到來[5]。
當其一獨自與你共餐，切記另一正酣睡你床。
你恰就似那天秤，浮懸在你喜悅與哀愁之間。
只有在你空靈[6]時，才會靜止平衡。
當那藏寶者提起你來秤祂金銀時，就需你悲歡哀喜的起落[7]。』
[1] 此句原文中的 it，是指陳著前面兩句所述，關於喜悅與哀愁的共生真相。後面所述 you shall find it is only that 中的 it 也是指陳著同一真相。因為此句中文語氣上不適合用「它」，所以用「那」來勉強代表 it。
[2] 此句原文中的 being，原意是指生命存在的本質。此處為求語氣通暢，便以「生命」一詞代表。
[3] 此句原文中的 wine，不僅是指「酒」，在英文意涵裏也象徵隱喻著「令人沉醉的美好事物」。此種隱喻無法以中文語詞完整表達，所以只能勉強以「美酒」一詞翻譯。而此句中的「杯觴」與「杯胚」，在原文中都僅是 cup。為了對應下句的行文語韻，所以衍生修飾詞語。
[4] 此句原文的 lute ，乃是狀似琵琶的一種西洋彈奏樂器，故用「琵琶」一詞翻譯。
[5] 此句中文翻譯，為求語氣流暢，而剪接了兩句原文。語意大致不變，只是斷句有變。
[6] 此句原文中的 empty，是指心靈空寂而無情感擾動的超凡脫俗狀態，在此勉強譯為「空靈」。
[7] 此句所謂「秤祂金銀」，乃是意味其人格品質受到神主審判。
--
JOY AND SORROW
Then a woman said, "Speak to us of Joy and Sorrow."
And he answered: Your joy is your sorrow unmasked. And the selfsame well from which your laughter rises was oftentimes filled with your tears. And how else can it be? The deeper that sorrow carves into your being, the more joy you can contain. Is not the cup that holds your wine the very cup that was burned in the potter's oven? And is not the lute that soothes your spirit the very wood that was hollowed with knives? When you are joyous, look deep into your heart and you shall find it is only that which has given you sorrow that is giving you joy. When you are sorrowful, look again in your heart, and you shall see that in truth you are weeping for that which has been your delight.
Some of you say, "Joy is greater than sorrow," and others say, "Nay, sorrow is the greater."
But I say unto you, they are inseparable. Together they come, and when one sits alone with you at your board, remember that the other is asleep upon your bed.
Verily you are suspended like scales between your sorrow and your joy. Only when you are empty are you at standstill and balanced. When the treasure-keeper lifts you to weigh his gold and his silver, needs must your joy or your sorrow rise or fall.
2019年1月18日
五年以來至於 Blogger 網誌設立
東岐明道
神寓東岐，識寄人身，塵生歷劫，了凡逸俗，覓尚德之誠格，尋至道之明達。
2012至2013的大病一場，幾乎奪走我的健康，人生就是這樣，你無法預料未來前方有什麼意外命運在等待自己！2013年底稍加康復，便想儘速完成關於原本易理方面之研究著述，這是《正觀中道》〈易氣第四〉相關研究的進展。由於病後考量，才想要以演講方式解說易理心得，原是以為可較省時省力；但未得支援場域而自行錄影的結果，卻是需要耗費心力時間在影片後製表解。
由2013年底開始購置軟硬體使用，2014年初至年中總共錄製五次。為了安靜沒有外界雜音干擾，每次都是在凌晨夜深人靜時在書房進行講座錄影，連續不斷，一氣呵成，沒有中途休息。最後一次竟從凌晨兩點半左右開始，一直錄到早上七點半以後，整整連續講了五小時多而沒下座。由於每次講座只是準備講題綱要，未有講稿，必須邊講邊想，所以講述過程屢屢間頓，不甚滿意，但也只能勉強接受，實是再無心力重新講述！
繫說神易─易經哲學在當代視野下的返本開新
錄成五講以後，發現講座傳達閱者，不如文章傳達讀者，可有更多意義內容。所以五講說完易卦內容，再無卦象與甲骨文圖像需要解說，便開始轉而準備以文稿寫作。2014年中以後，對於《繫辭傳》與《說卦傳》的哲理深入探究，訂正傳統易學疑誤；從2015年開始逐漸寫作《繫說神易》書稿，年末逐步寫成發表於網上ＰＴＴ儒家版。至此，關於易理哲學之易傳詮釋已然成就，唯餘易卦解說尚未完成。
《繫說神易》書稿
2015年底，開始著手準備解決最難問題─佛教上乘與大乘的修行境界會通。這個根本問題一直未能解決，也就是會通儒道佛一直不敢究竟確認完成的主要原因，也是「格物致知」意義一直未能達成最後確認的終極原因。2015年終，針對大乘菩薩階位的問題，閱讀日本學者平川彰的《印度佛教史》，終才認同「大乘非佛說」的歷史事實。一旦認清佛教史實真相，也就不需執著大乘經典的繁雜歧異內容，而可專志追尋上乘佛典精華要義。對於作為數十年大乘佛教信仰者的我，拋棄原有信念基礎，實是巨大心靈衝擊！
2016年初，找到網上莊春江工作站巴漢對照的四部佛典，開始逐步細閱原始佛教經典以及阿毗達摩相關書籍，追尋其中精要哲理。到了2016年底，雖然尚未完全讀畢，已然通貫其中哲理，開始寫作會通一切修行理論的《法鏡蘊論》
《法鏡蘊論》初稿
2017年初，寫完《法鏡蘊論》〈法鏡第二〉以後，確認完成佛教諸乘會通，餘下阿毗達摩相關研究必須完成，以釐清心念過程之變化原理，而當年三月也終於閱畢上乘四部佛典。至此，佛法問題尚有大乘密乘境界辨析與上乘阿毗達摩相關心念分析需要解決，然而儒家修行問題已然清楚，原計只待佛家研究完成，即可寫作儒家相關研究。
2017年中，父病惡化，為求於父在世可見著作出版，便想先行出版易學相關的《繫說神易》與神易研究，然而世事甚難。譬如電郵致問大出版社，卻是未得回信答覆；而親訪一些小出版社，也被告知目前出版業不景氣，難以刊行。既是無緣，遂任安然，端研易卦，未竟全理，及至年末於網上討論，決定先行寫作《大中至正》完成儒家研究，而於「格物致知」修正確認「格」之意義，推翻一己原先認定舊說。
簡要訂正「格物致知」真諦
至於2018年乃逐步寫成《大中至正》之〈中道第一〉與〈大中神明第二〉；其中〈大中神明第二〉已然貫通《大學》《中庸》《易傳》而又廣援先秦思想，可為國學思想入門之研讀教材。寫作至此，自知已然超越宋明理學，究竟解決儒學千古疑難之《大學》問題，無愧多年研究之功。《大中至正》其後尚有數章內容，以之貫通中國哲學之觀念基礎，有待繼續研究寫作。
《大中至正》文稿
年末以此《大中至正》寫作因緣，往訪學界，乃悟業緣，以而有心集錄一己文稿於網。2019元旦開始，逐步收錄建立一己文集於 Blogger 網誌空間，題為「東岐明道」，謹記誌此。
東岐明
2018年12月31日
【修訂】《大中至正‧大中神明第二》達德
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1546257964.A.F53.html
【修訂】《大中至正‧大中神明第二》達德
關於【試稿】《大中至正‧大中神明第二》論述「止定靜安慮得」六意，
推展到三達德。其中引用梁乃崇《理性、感性與願性》觀念有所失誤差錯
之處，必須於此訂正說明，並也說明「智仁勇」三達德與「仁義禮智信」
五常的關係。
『意志止定，乃可致勇而以不懼，有關人格願性(ＡＱ)之善。意氣靜安，乃可致
仁而以不憂，有關人格感性(ＥＱ)之美。意念慮得，乃可致智而以不惑，有關
人格理性(ＩＱ)之真。「止定靜安慮得」六意至善之行，即通《中庸》所謂『
智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』，並也相關人格修養之心意性向
，而相應於真善美之生命體驗[10]。』
摘錄【試稿】《大中至正‧大中神明第二》
上述試稿內容，ＡＱ、ＥＱ、ＩＱ僅是用以對照的量度標準，並不足以完全對應願
性、感性、理性，更不足以相當勇、仁、智的德性，只是可能有所相關而已。
《大學》「止定靜安慮得」六意之對應於「智仁勇」三達德─止定應勇、靜安應仁
、慮得應智─之次序，可以相關於孔子《大戴禮記‧四代》回答魯哀公問『圖德何尚』
之謂『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也；信，義之重也；義，利之本也，
委利生孽』。其中「華、實、器」為末，「重、本」為本，故而孔子所言乃尚於誠信之
「信」。於己修身，信而成仁，仁而成智，智而成聖；於世應化，信以行義，義以行利
，徒利肇禍。於世應化，既是信以行義；於己修身，勇以知恥重信，信而成仁，仁而成
智，即應《大學》「止定靜安慮得」六意之德性由勇而仁而智。
↗於己修身： 信↗仁↗智↗聖
圖德何尚？孔子 三達德： 勇→仁→智 止定→靜安→慮得《大學》六意
↘於世應化： 信↘義↘利～禍
「道德仁義禮」乃實踐層次，道於理念心性，德於身心修為。孔子《孔子家語‧王
言解》向曾子講說明王之道，乃謂『夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也』；修道
成德，故謂『道者，所以明德』；德成道立，故謂『德者，所以尊道』。「仁義禮」乃
是「道德」之外顯於人事至社會，董仲舒《漢書‧董仲舒傳》對策有謂『夫仁、誼(義)
、禮、知(智)、信，五常之道，王者所當修飭也』，後世乃以其述「仁義禮智信」之王
者修為，立為五常道德之說。《孫子‧始計》有謂『將者，智、信、仁、勇、嚴也』，
勇以軍義，嚴以軍禮，而應五常道德。
道化之序 道德仁義禮
王道之德 智信仁義禮
將道之德 智信仁勇嚴
「仁義禮智信」乃實踐面向，為仁由己，為義待人，為禮和群；而智信相應於誠，
誠者應智，誠之者應信，《中庸》有謂『誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天
之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者
，擇善而固執之者也。』『誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，
智也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』《大學》「止於至善」即是以「誠
之」而擇善固執以信，從而六意「止定靜安慮得」之由勇而仁而智，乃致誠者之德，勇
達信願勵志，仁達慈悲喜捨，智達止觀定慧，而終成聖。
信(誠之者)→勇(止於至善)(止定)→仁(靜安)→智(慮得)(誠者)→聖人
誠者之智，明智通於出世，善智擅於入世。明智以達「格物致知」，善智以教「止
於至善」，明善以親民而明明德，以誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。
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【修訂】《大中至正‧大中神明第二》達德
關於【試稿】《大中至正‧大中神明第二》論述「止定靜安慮得」六意，
推展到三達德。其中引用梁乃崇《理性、感性與願性》觀念有所失誤差錯
之處，必須於此訂正說明，並也說明「智仁勇」三達德與「仁義禮智信」
五常的關係。
『意志止定，乃可致勇而以不懼，有關人格願性(ＡＱ)之善。意氣靜安，乃可致
仁而以不憂，有關人格感性(ＥＱ)之美。意念慮得，乃可致智而以不惑，有關
人格理性(ＩＱ)之真。「止定靜安慮得」六意至善之行，即通《中庸》所謂『
智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者也』，並也相關人格修養之心意性向
，而相應於真善美之生命體驗[10]。』
摘錄【試稿】《大中至正‧大中神明第二》
上述試稿內容，ＡＱ、ＥＱ、ＩＱ僅是用以對照的量度標準，並不足以完全對應願
性、感性、理性，更不足以相當勇、仁、智的德性，只是可能有所相關而已。
《大學》「止定靜安慮得」六意之對應於「智仁勇」三達德─止定應勇、靜安應仁
、慮得應智─之次序，可以相關於孔子《大戴禮記‧四代》回答魯哀公問『圖德何尚』
之謂『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也；信，義之重也；義，利之本也，
委利生孽』。其中「華、實、器」為末，「重、本」為本，故而孔子所言乃尚於誠信之
「信」。於己修身，信而成仁，仁而成智，智而成聖；於世應化，信以行義，義以行利
，徒利肇禍。於世應化，既是信以行義；於己修身，勇以知恥重信，信而成仁，仁而成
智，即應《大學》「止定靜安慮得」六意之德性由勇而仁而智。
↗於己修身： 信↗仁↗智↗聖
圖德何尚？孔子 三達德： 勇→仁→智 止定→靜安→慮得《大學》六意
↘於世應化： 信↘義↘利～禍
「道德仁義禮」乃實踐層次，道於理念心性，德於身心修為。孔子《孔子家語‧王
言解》向曾子講說明王之道，乃謂『夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也』；修道
成德，故謂『道者，所以明德』；德成道立，故謂『德者，所以尊道』。「仁義禮」乃
是「道德」之外顯於人事至社會，董仲舒《漢書‧董仲舒傳》對策有謂『夫仁、誼(義)
、禮、知(智)、信，五常之道，王者所當修飭也』，後世乃以其述「仁義禮智信」之王
者修為，立為五常道德之說。《孫子‧始計》有謂『將者，智、信、仁、勇、嚴也』，
勇以軍義，嚴以軍禮，而應五常道德。
道化之序 道德仁義禮
王道之德 智信仁義禮
將道之德 智信仁勇嚴
「仁義禮智信」乃實踐面向，為仁由己，為義待人，為禮和群；而智信相應於誠，
誠者應智，誠之者應信，《中庸》有謂『誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天
之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者
，擇善而固執之者也。』『誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，
智也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』《大學》「止於至善」即是以「誠
之」而擇善固執以信，從而六意「止定靜安慮得」之由勇而仁而智，乃致誠者之德，勇
達信願勵志，仁達慈悲喜捨，智達止觀定慧，而終成聖。
信(誠之者)→勇(止於至善)(止定)→仁(靜安)→智(慮得)(誠者)→聖人
誠者之智，明智通於出世，善智擅於入世。明智以達「格物致知」，善智以教「止
於至善」，明善以親民而明明德，以誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。
2018年12月16日
[問卦] 十幾20年前台灣多繁榮
◎發表於 ＰＴＴ ＢＢＳ 八卦版 Gossiping
看看下面這個影片，記錄台灣與大陸各省市由1949到2016的經濟(GDP)消長，
可以看到台灣經濟力量對比，由1966到2016年的起飛與降落。
台灣由1966年開始起飛，那年大約就是大陸文革開始的時間。
到1975年毛澤東死亡而文革結束時，那年也老蔣逝世，台灣已經拉開領先大陸各省市。
1980年到2000年，台灣更是遙遙領先，最巔峰時期GDP占整個大陸GDP近一半。
2000以後開始逐漸被追上，那年就是政黨輪替阿扁上台，台灣政爭走向混亂的開始。
台灣到2016年，與大陸各省市的GDP對比，又回到五十年前1966年當時的類似位階。
看看下面這個影片，記錄台灣與大陸各省市由1949到2016的經濟(GDP)消長，
可以看到台灣經濟力量對比，由1966到2016年的起飛與降落。
台灣由1966年開始起飛，那年大約就是大陸文革開始的時間。
到1975年毛澤東死亡而文革結束時，那年也老蔣逝世，台灣已經拉開領先大陸各省市。
1980年到2000年，台灣更是遙遙領先，最巔峰時期GDP占整個大陸GDP近一半。
2000以後開始逐漸被追上，那年就是政黨輪替阿扁上台，台灣政爭走向混亂的開始。
台灣到2016年，與大陸各省市的GDP對比，又回到五十年前1966年當時的類似位階。
2018年12月1日
法鏡蘊論與十二緣起
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 佛法版 Buddha
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1543640757.A.AC2.html
法鏡蘊論與十二緣起
東岐明
十二緣起是諸佛探究生命苦因的共同見解[01]，也就是生命苦因原由的緣起條件，
佛陀《相應部１２‧１》有謂：
『比丘們！什麼是緣起呢？比丘們！以無明為緣而有行；以行為緣而有識；以識
為緣而有名色；以名色為緣而有六處；以六處為緣而有觸；以觸為緣而有受；
以受為緣而有渴愛；以渴愛為緣而有取；以取為緣而有有；以有為緣而有生；
以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，這樣是這整個苦蘊的集，
比丘們！這被稱為緣起。』[02]
所謂「十二緣起」與《阿毗達摩論》「二十四緣」的「緣」是有不同意義，「二十四緣
」是涉及在時間序列下的先後因緣，而「十二緣起」是相關在邏輯關係下的因果條件。
所以「十二緣起」不一定就是涉及時間先後的因果關係，部派佛教時期的說一切有部《
發智論》以「時分緣起」為說，其後《大毘婆沙論》將其詮釋為三世二重因果，《俱舍
論》又繼承其說而將十二緣起大部份解釋為與人類年齡成長有關的人生過程，竟將從「
觸」到「取」對應到人生出胎到二十歲後的歷程，乃是嚴重誤解，所以水野弘元在《原
始佛教的特質》即謂：
『由於原始經典本身，對十二緣起沒有一定的明確解說，且部派佛教以低俗的形
式誤傳，所以今日不論是西洋學者之間，或東方佛教學者之間，對十二緣起沒
有一定的解釋，而產生種種說法，甚至曾在學界中展開熱烈的論戰。』[03]
十二緣起乃是因果條件的緣起關係，有因乃能有果；『無明緣行，行緣識，識緣名
色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死』
的關係系列，「Ａ緣Ｂ」就代表有Ａ的原因條件才會生起有Ｂ的結果條件。因為時間也
是種因緣相，並非可以脫離緣起而先驗存在；所以整個緣起系列要待諸行現起才會產生
時間，也就是「無明緣行」此項非屬時間先後關係，如下表示：
老死←生←有←取←愛←受←觸←六處←名色←識←行←無明
～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～時間｜
........................................自性｜
··世界｜
自我｜
「無明緣行」生起時間之流，其後「行緣識」生起自性之見，「取緣有」生起時空世界
之相，「有緣生」生起人體自我認知。諸佛皆於人間成佛；所以諸佛悟解宣說的十二緣
起，乃是針對人類生命而言。整個十二緣起的生起系列，其實就對應於一期人類生命的
開始與結束，佛陀《相應部１２‧１９》有謂：
『比丘們！凡為無明所蓋，為渴愛所繫，愚癡者的這個身生成。愚癡者的那無明
未被捨斷，那渴愛未被遍滅盡，那是什麼原因呢？
比丘們！愚癡者不曾修為了苦的完全滅盡之梵行，因此，以身體的崩解，愚癡
者有身體的轉生，當存在身體的轉生，他不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、
絕望中脫離，我說：「他不從苦脫離。」
比丘們！凡為無明所蓋，為渴愛所繫，賢智者的這個身生成。賢智者的那無明
已被捨斷，那渴愛已被遍滅盡，那是什麼原因呢？
比丘們！賢智者已修為了苦的完全滅盡之梵行，因此，由身體崩離，賢智者沒
有身體的轉生，當不存在身體的轉生，他從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕
望中脫離，我說：「他從苦脫離。」……』[04]
；而此當生之人身存在，其實並無真我自性，僅是以往舊業造作因緣所致，佛陀《相應
部１２‧３７》有謂：
『比丘們！這個身體不是你們的，也不是其他人的，比丘們！這是舊業，應該被
看作被造作的、被思所製造的、能被感受的。
在那裡，比丘們！已受教導的聖弟子善如理作意緣起：「像這樣，當這個存在
了，則有那個；以這個的生起，則那個生起；當這個不存在了，則沒有那個；
以這個的滅，則那個被滅，即：以無明為緣而有行；以行為緣而有識；……
（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅；以行
滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。」』[05]。
【生緣老死：老死←生】
人生之生老病死等歷程，乃是始於誕生。十二緣起之「生」所指誕生，並非是懷孕
之後的出胎，而是業識入胎即是出生為人。人類生命個體之自我認知，即是始於業識之
投胎誕生。生緣老死，也就是始於業識投胎而有此人其後之人生歷程。
【有緣生：生←有】
人之誕生，必須要有人類生命的生活世界存在，才能誕生其中。十二緣起之「有」
就是「三有」─欲有、色有、無色有─之「有」。三有分別對應於欲界、色界、無色界
的生命世界存有，而十二緣起之「有」就是對應於此人的生命世界存有。
人之生命世界，並非真實有著客觀時空世界存在，而是對應於此人因緣而有其相關
時空世界顯現存在。客觀時空世界存在之相，乃是眾生藉由生命感覺建構的共識概念世
界；而此人之生命世界，即是與自己存在因緣相關之生活概念世界，即是此人執取之世
界諸有存在。生命真正存在的生活世界，既非實有，亦非虛無，唯依緣起顯現，佛陀《
相應部１２‧１５》有謂：
『迦旃延！這世間多數依於兩者：實有的觀念與虛無的觀念。
迦旃延！以正確之慧如實見世間集者，對世間沒有虛無的觀念；迦旃延！以正
確之慧如實見世間滅者，對世間沒有實有的觀念。
迦旃延！這世間多數為攀住、執取、黏著所束縛，但對攀住、執取、心的依處
、執持、煩惱潛在趨勢不攀取、不緊握，不固持「我的真我」的人，對「所生
起的只是苦的生起；所滅去的只是苦的滅去。」[一事]，不困惑、不懷疑，不
依於他人而智慧在這裡生成，迦旃延！這個情形是正見。
迦旃延！『一切實有』，這是第一種極端；「一切虛無」，這是第二種極端，
迦旃延！不往這兩個極端，如來處在中間說法：「以無明為緣而有行；以行為
緣而有識；……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與
滅而行滅；以行滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。」』[06]
【取緣有：有←取】
此人生命之世界諸有存在，必須由其心識造想之認知執取。造想執取感覺經驗，乃
以建構概念而成世界諸有。十二緣起之「取」，即是相關想蘊造作之取概念相；「取緣
有」即是，此人造想執取感覺經驗而建構其生活概念世界諸有，佛陀《相應部１２‧４
４》有謂：
『比丘們！什麼是世間的集起？緣於眼與色而生起眼識，三者的會合而有觸，以
觸為緣而有受，以受為緣而有渴愛，以渴愛為緣而有取，以取為緣而有有，以
有為緣而有生，以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，比丘們！
這是世間的集起。緣於耳與聲音……（中略）緣於鼻與氣味……緣於舌與味道
……緣於身與所觸……緣於意與法而生起意識，三者的會合為觸，以觸為緣而
有受，……（中略）以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，比丘
們！這是世間的集起。……』[07]
【愛緣取：取←愛】
此人之以造想執取，乃是由其渴愛貪求所致。渴愛為因，執取為果。
【受緣愛：愛←受】
此人之起渴愛貪求，乃是始於感受境遇。感受發生，渴愛隨後。十二緣起之「受」
，即是相關受蘊之感受作用；「受緣愛」至「愛緣取」，即是由受蘊感覺而至想蘊執取
。
【觸緣受：受←觸】
此人之起感受境遇，乃是先起根塵相觸；觸及發生，感受隨後[08]。十二緣起之「
觸」，即是色法發生觸及六根而尚未達至感受之階段，即是相關於色蘊之發生作用。
【六處緣觸：觸←六處】
此人之起根塵相觸，乃是在於六處之根塵境界存在，即是「眼色、耳聲、鼻香、舌
味、身觸、意法」六處存在。十二緣起之「六處」，即是基於人類生命而言。人類生命
存於欲界，乃有六處存在；色界初禪僅有「眼色、耳聲、身觸、意法」四處，色界於初
禪之上僅有「眼色、耳聲、意法」三處，無色界僅有「意法」處。
【名色緣六處：六處←名色】
此人之六處存在，乃是在於名色存在。名色存在，乃見六處。十二緣起之「名色」
，即是指無色界以下色界欲界之名色分離的有對法相；而無色界無能無所之「滅有對想
」境界，並無名色分離之相。
【識緣名色：名色←識】
此人之名色存在，乃是在於識之存在。人間之名色與識，對應五蘊層次如下：
色 受 想 行 識
色 ｜ ‥‥‥名‥‥‥ ｜ 識
此種關係，對應於佛陀《相應部１２‧２》之謂：
『而，比丘們！什麼是名色？受、想、思、觸、作意，這被稱為名；四大與四大
之所造色，這被稱為色，這樣，這名與這色，比丘們！這被稱為名色。
而，比丘們！什麼是識？有這六類識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識
，比丘們！這被稱為識。』[09]
在無明輪迴而諸行變化的時間境界下，識與名色之相互依存，乃是時間境界下之終極因
緣法相；故而佛陀《長部１５》有謂：
『阿難！像這樣，以名色為緣而有識；以識為緣而有名色；以名色為緣而有觸；
以觸為緣而有受；以受為緣而有渴愛；以渴愛為緣而有取；以取為緣而有有；
以有為緣而有生；以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，這樣是
這整個苦蘊的集。』[10]
、《相應部１２‧６５》有謂：
『這識轉回，往前不超越名色，就這個範圍，可能被生、老去、死去；可能去世
、再生，即：以名色為緣而有識；以識為緣而有名色；以名色為緣而有六處；
以六處為緣而有觸……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。』[11]
舍利弗《相應部１２‧６７》也謂：
『學友！猶如兩把蘆葦束輾轉相依而得立。同樣的，學友！以名色為緣而有識；
以識為緣而有名色；以名色為緣而有六處；以六處為緣而有觸……（中略）這
樣是這整個苦蘊的集。
學友！如果拉開那(兩把)蘆葦之一，另一束會倒下；如果拉開另一束蘆葦，
(這)一束會倒下。同樣的，學友！以名色滅而識滅；以識滅而名色滅，以名色
滅而六處滅；以六處滅而觸滅……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。』[12]
識與名色之對應境界層次關係，《法鏡蘊論》相關表列如下[13]：
物相 我相 人相 眾生相 壽命相-空無邊 識無邊 無所有 非想非. 滅盡定
色境 ≦ 受境 ＜ 想境 ≦ 行境 ＜ 識境[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]
色境 ｜ ‥‥‥‥名境‥‥‥‥ ｜ ‥‥識境‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥
───────────
色陰 受陰 想陰 行陰 識陰 本覺妙明真精 《楞嚴‧卷九、十》
劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心 《楞嚴‧卷四》
幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅 《圓覺‧普眼》
眾生每期舊生命結束之際，伴隨舊生命五蘊之消隕，其生命生活之執取舊有時空世界也
隨之消逝，舊有六處名色也隨之消逝，而唯餘生命業識自性境界。此即密乘中陰救度所
謂中陰身短暫剎那之明空境界，可對應於無色界境界。此種無色界明空覺性境界，即是
一般眾生生命死亡最終，脫離其粗質身與意生身而顯現無色身之境界[14]，也就是捨離
名色而唯識存在之境界。無明眾生在時間變化下，業識即刻又起新生命之名色六處，而
再執取新生命生活之新有時空世界，也就誕生其新生命歷程。
【行緣識：識←行】
此識之存在，乃是在於諸行存在。諸行無常，變化不止，因緣相續，也就產生時間
現象；對應於眾生之行，也就在其生命時間下之身行、語行、意行。諸行存在，因緣相
續，也就在時間變化下可見業識存在。十二緣起之「行」，不僅限於五蘊之「行」以「
思」造作，而更涉及識之終極根源，正如《法鏡蘊論》表列可見：
色境 ≦ 受境 ＜ 想境 ≦ 行境 ＜ 識境[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空]
色境 ｜ ‥‥‥‥名境‥‥(思) ｜ ‥‥識境‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥（行極）
行境之思是鏡應於行空之極，而行空即是識境之終極根源，即相關於十二緣起之「行緣
識」─諸行發生，乃存業識。「行緣識」並非時間境界下之因緣，而是條件具足下之緣
起；因為十二緣起之「行」即是時間之源，並不落於時間境界之下。佛陀《相應部１２
‧３８》有謂：
『比丘們！凡意圖，凡計畫，凡潛伏者，則有那識存續的所緣；當有所緣時，就
有識的依止處；當有那識的依止處與增長時，則有未來再生的出生；當有未來
再生的出生，則有未來的生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望，這樣是這整個
苦蘊的集。』[15]
，其中所謂「意圖」、「計畫」、「潛伏」是相關諸行發生層次，「則有那識存續的所
緣」是相關時間現象下的業識存在。佛陀《相應部２２‧８２》又謂：
『比丘！當這麼知、這麼見時，關於這有識之身與一切身外諸相，
沒有我作、我所作、慢煩惱潛在趨勢。』[16]
，而所謂「有識之身」的相關「識我」對應於初果須陀洹應捨的「我身」之見，所謂「
意圖」對應於二果斯陀含應捨的「我作」之見，所謂「計畫」對應於三果阿那含應捨的
「我所作」之見，所謂「潛伏」對應於四果阿羅漢應捨的「我慢勢」(慢煩惱潛在趨勢)
之見，而可見如下《法鏡蘊論》表列對應：
物相 我相 人相 眾生相 壽命相[空無邊 識無邊 無所有 非想非] 滅盡定
色蘊 ≦ 受蘊 ＜ 想蘊 ≦ 行蘊 ＜ 識蘊[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]
↑相蘊(超脫道之定境次第)
法鏡[ 色鏡 ≦ 受鏡 ＜ 想鏡 ≦ 行鏡 ＜ 識鏡 ]
↓性蘊(解脫道之慧境次第)
色明 ≦ 受明 ＜ 想明 ≦ 行明 ＜ 識明
我身 我作 我所作 我慢勢
【識我】【意圖】【計畫】【潛伏】
無果 初果 二果 三果 四果
阿賴耶 須陀洹 斯陀含 阿那含 阿羅漢
諸行層次之相應我執，由深而淺是「潛伏」之「我慢勢」、「計畫」之「我所作」
、「意圖」之「我作」，然後有其對應被作的「識我」之「我身」；而此相應我執層次
，也就是修行證果解脫必須逐次破除的無明妄執層次。無明妄執而隨觀染著，諸行緣識
而幻起自性真我，佛陀《相應部１２‧５９》有謂：
『比丘們！當在會被結縛的法上住於隨觀樂味時，則有識的下生；以識為緣而有
名色，……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。』[17]
眾生每期舊生命結束之際，伴隨舊生命五蘊之消隕，其生命生活之執取舊有時空世界也
隨之消逝，舊有六處名色也隨之消逝，而唯餘生命業識自性境界。入解脫流之初二三果
聖者，於此死生境界諸行生滅之際，可以自然進展其慧觀功夫，從而於有限輪迴轉生中
逐步解脫；所以初二三果聖者即使轉生在世不修不證，也會在每次命盡死生之際，逐步
趨向解脫，最終到達淨居天最高之色究竟天，而在色究竟天命終自然解脫[18]。
【無明緣行：行←無明】
諸行之存在，乃是在於無明存在。無明緣行，諸行存在而產生時間現象，所以時間
現象是找不到最初起點，《彌蘭王問經‧３８》有謂：
『過去的時間、未來的時間、現在的時間之根本都是無明，以無明為緣而行生，
以行為緣而識生，以識為緣而『名』、『色』生，以『名』、『色』為緣而六
處生，以六處為緣而觸生，以觸為緣而受生，以受為緣而愛生，以愛為緣而取
生，以取為緣而有生，以有為緣而生生，以生為緣而老、病、死、憂、悲、苦
、惱等諸苦聚生。就是這樣，一切的時間最初的開始起點是無法知悉的。』[19]
然而無明並非真實存在之法，只是佛法用以說明標註生命輪迴終極原因的某種理論概念
。既然輪迴是緣於妄見染著而導致諸行，佛陀即定義「明」是代表沒有妄見染著，而「
無明」是代表有著妄見染著，《相應部１２‧２５》即以無明之緣起妄見作務之身語意
行而謂：
『阿難！但就以無明的無餘褪去與滅，則以此為緣生起自身內樂、苦的身體不存在
；以此為緣生起自身內樂、苦的言語不存在；以此為緣生起自身內樂、苦的意不
存在；……（中略）的田不存在；……（中略）的地不存在；……（中略）的處
不存在；以此為緣生起自身內樂、苦的作務不存在。』[20]
，《相應部１２‧５１》解說無明緣行而導致輪迴轉生乃謂：
『比丘們！如果一個進入了無明的人造作福行，則識有福的轉生；如果造作非福行
，則識有非福的轉生；如果造作不動行，則識有不動的轉生。
比丘們！當比丘的無明已被捨斷，明已被生起；以無明的褪去，明的生起，他不
造作福行，不造作非福行，不造作不動行，當不造作、不製造思時，他在世間中
不執取任何事物。不執取則不戰慄，不戰慄就自己證涅槃，他了知：「出生已盡
，梵行已完成，應該作的已作，不再有這樣[輪迴]的狀態了。」』[21]
「無明」只是佛法概念，用以代表妄見染著而不明真相，並非真實存在之法相；故而佛
陀《相應部１２‧３０》說明相應輪迴緣起之「苦集滅道」四聖諦，便只論及無明以外
的其他十一緣起，而謂：
『比丘們！凡任何沙門或婆羅門不了知老死，不了知老死集，不了知老死滅，不
了知導向老死滅道跡者，「他們確實將住立於老死的超越」，這是不可能的；
不了知生……（中略）有……取……渴愛……受……觸……六處……名色……
識……不了知行，不了知行集，不了知行滅，不了知導向行滅道跡者，「他們
確實將住立於行的超越」，這是不可能的。』[22]
佛陀《相應部１２‧２３》即完整說明了由無明輪迴而滅盡煩惱的解脫過程而謂：
『比丘們！像這樣，以無明為近因而有行；以行為近因而有識；以識為近因而有
名色；以名色為近因而有六處；以六處為近因而有觸；以觸為近因而有受；以
受為近因而有渴愛；以渴愛為近因而有取；以取為近因而有有；以有為近因而
有生；以生為近因而有苦；以苦為近因而有信；以信為近因而有喜悅；以喜悅
為近因而有喜；以喜為近因而有寧靜；以寧靜為近因而有樂；以樂為近因而有
定；以定為近因而有如實智見；以如實智見為近因而有厭；以厭為近因而有離
貪；以離貪為近因而有解脫；以解脫為近因而有滅盡智。』[23]
(苦)老死←生←有←取←愛←受←觸←六處←名色←識←行←無明
↓
信→喜悅→喜→寧靜→樂→定→如實智見→厭→離貪→解脫→滅盡智。
............................................................................
[01] 相應部１２相應４經/毘婆尸經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0275.htm
‥‥‥‥‥‥
相應部１２相應１０經/喬達摩經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0281.htm
[02] 相應部１２相應１經/緣起經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0272.htm
[03] 《維基百科》十二因緣
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8D%81%E4%BA%8C%E5%9B%A0%E7%BC%98
[04] 相應部１２相應１９經/賢智者與愚癡者經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0290.htm
[05] 相應部１２相應３７經/非你們的經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0308.htm
[06] 相應部１２相應１５經/迦旃延氏經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0286.htm
[07] 相應部１２相應４４經/世間經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0315.htm
[08] 相應部１２相應２５經/地生經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0296.htm
相應部１２相應２６經/優波梵那經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0297.htm
[09] 相應部１２相應２經/解析經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0273.htm
[10] 長部１５經/因緣大經(大品[第二])(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/DN/DN15.htm
[11] 相應部１２相應６５經/城市經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0336.htm
[12] 相應部１２相應６７經/蘆葦束經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0338.htm
[13] 《法鏡蘊論(初稿)‧稿序》
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640648.A.32D.html
《法鏡蘊論(初稿)．法蘊第一》
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640956.A.3B5.html
《法鏡蘊論(初稿.0)．法鏡第二》
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1484737274.A.051.html
[14] 一般來說，粗質身是欲界眾生之身，意生身是色界眾生之身，無色身是無色界眾
生之身。關於此三身觀念之佛典出處，可見
《長部９經/玻得播達經(莊春江譯)》
http://agama.buddhason.org/DN/DN09.htm
『玻得播達！有這三種真我取得：粗的真我取得、意所生的真我取得、無色的真
我取得。玻得播達！什麼是粗的真我取得呢？有色的、四大之物、以物質食物
為食的，這是粗的真我取得。什麼是意所生的真我取得呢？有色的、意所生的
、有所有肢體與小肢，不缺諸根的，這是意所生的真我取得。什麼是無色的真
我取得呢？無色的、想所生的，這是無色的真我取得。』
[15] 相應部１２相應３８經/思經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0309.htm
相應部１２相應３９經/思經第二(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0310.htm
相應部１２相應４０經/思經第三(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0311.htm
[16] 相應部２２相應８２經/滿月經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0600.htm
中部１０９經/滿月大經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/MN/MN109.htm
[17] 相應部１２相應５９經/識經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0330.htm
[18] 相應部４６相應３經/戒經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN1313.htm
相應部４８相應１５經/詳細經第一(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN1467.htm
[19] 彌蘭王問經‧三十八：過去、現在、未來(喬正一譯白話)
http://www.charity.idv.tw/w/w38.htm
[20] 相應部１２相應２５經/地生經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0296.htm
[21] 相應部１２相應５１經/審慮經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0322.htm
[22] 相應部１２相應３０經/沙門婆羅門經第二(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0301.htm
相應部１２相應３３經/智之事經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0304.htm
相應部１２相應３４經/智之事經第二(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0305.htm
相應部１２相應３６經/無明為緣經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0307.htm
[23] 相應部１２相應２３經/近因經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0294.htm
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1543640757.A.AC2.html
法鏡蘊論與十二緣起
東岐明
十二緣起是諸佛探究生命苦因的共同見解[01]，也就是生命苦因原由的緣起條件，
佛陀《相應部１２‧１》有謂：
『比丘們！什麼是緣起呢？比丘們！以無明為緣而有行；以行為緣而有識；以識
為緣而有名色；以名色為緣而有六處；以六處為緣而有觸；以觸為緣而有受；
以受為緣而有渴愛；以渴愛為緣而有取；以取為緣而有有；以有為緣而有生；
以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，這樣是這整個苦蘊的集，
比丘們！這被稱為緣起。』[02]
所謂「十二緣起」與《阿毗達摩論》「二十四緣」的「緣」是有不同意義，「二十四緣
」是涉及在時間序列下的先後因緣，而「十二緣起」是相關在邏輯關係下的因果條件。
所以「十二緣起」不一定就是涉及時間先後的因果關係，部派佛教時期的說一切有部《
發智論》以「時分緣起」為說，其後《大毘婆沙論》將其詮釋為三世二重因果，《俱舍
論》又繼承其說而將十二緣起大部份解釋為與人類年齡成長有關的人生過程，竟將從「
觸」到「取」對應到人生出胎到二十歲後的歷程，乃是嚴重誤解，所以水野弘元在《原
始佛教的特質》即謂：
『由於原始經典本身，對十二緣起沒有一定的明確解說，且部派佛教以低俗的形
式誤傳，所以今日不論是西洋學者之間，或東方佛教學者之間，對十二緣起沒
有一定的解釋，而產生種種說法，甚至曾在學界中展開熱烈的論戰。』[03]
十二緣起乃是因果條件的緣起關係，有因乃能有果；『無明緣行，行緣識，識緣名
色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死』
的關係系列，「Ａ緣Ｂ」就代表有Ａ的原因條件才會生起有Ｂ的結果條件。因為時間也
是種因緣相，並非可以脫離緣起而先驗存在；所以整個緣起系列要待諸行現起才會產生
時間，也就是「無明緣行」此項非屬時間先後關係，如下表示：
老死←生←有←取←愛←受←觸←六處←名色←識←行←無明
～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～時間｜
........................................自性｜
··世界｜
自我｜
「無明緣行」生起時間之流，其後「行緣識」生起自性之見，「取緣有」生起時空世界
之相，「有緣生」生起人體自我認知。諸佛皆於人間成佛；所以諸佛悟解宣說的十二緣
起，乃是針對人類生命而言。整個十二緣起的生起系列，其實就對應於一期人類生命的
開始與結束，佛陀《相應部１２‧１９》有謂：
『比丘們！凡為無明所蓋，為渴愛所繫，愚癡者的這個身生成。愚癡者的那無明
未被捨斷，那渴愛未被遍滅盡，那是什麼原因呢？
比丘們！愚癡者不曾修為了苦的完全滅盡之梵行，因此，以身體的崩解，愚癡
者有身體的轉生，當存在身體的轉生，他不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、
絕望中脫離，我說：「他不從苦脫離。」
比丘們！凡為無明所蓋，為渴愛所繫，賢智者的這個身生成。賢智者的那無明
已被捨斷，那渴愛已被遍滅盡，那是什麼原因呢？
比丘們！賢智者已修為了苦的完全滅盡之梵行，因此，由身體崩離，賢智者沒
有身體的轉生，當不存在身體的轉生，他從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕
望中脫離，我說：「他從苦脫離。」……』[04]
；而此當生之人身存在，其實並無真我自性，僅是以往舊業造作因緣所致，佛陀《相應
部１２‧３７》有謂：
『比丘們！這個身體不是你們的，也不是其他人的，比丘們！這是舊業，應該被
看作被造作的、被思所製造的、能被感受的。
在那裡，比丘們！已受教導的聖弟子善如理作意緣起：「像這樣，當這個存在
了，則有那個；以這個的生起，則那個生起；當這個不存在了，則沒有那個；
以這個的滅，則那個被滅，即：以無明為緣而有行；以行為緣而有識；……
（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅；以行
滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。」』[05]。
【生緣老死：老死←生】
人生之生老病死等歷程，乃是始於誕生。十二緣起之「生」所指誕生，並非是懷孕
之後的出胎，而是業識入胎即是出生為人。人類生命個體之自我認知，即是始於業識之
投胎誕生。生緣老死，也就是始於業識投胎而有此人其後之人生歷程。
【有緣生：生←有】
人之誕生，必須要有人類生命的生活世界存在，才能誕生其中。十二緣起之「有」
就是「三有」─欲有、色有、無色有─之「有」。三有分別對應於欲界、色界、無色界
的生命世界存有，而十二緣起之「有」就是對應於此人的生命世界存有。
人之生命世界，並非真實有著客觀時空世界存在，而是對應於此人因緣而有其相關
時空世界顯現存在。客觀時空世界存在之相，乃是眾生藉由生命感覺建構的共識概念世
界；而此人之生命世界，即是與自己存在因緣相關之生活概念世界，即是此人執取之世
界諸有存在。生命真正存在的生活世界，既非實有，亦非虛無，唯依緣起顯現，佛陀《
相應部１２‧１５》有謂：
『迦旃延！這世間多數依於兩者：實有的觀念與虛無的觀念。
迦旃延！以正確之慧如實見世間集者，對世間沒有虛無的觀念；迦旃延！以正
確之慧如實見世間滅者，對世間沒有實有的觀念。
迦旃延！這世間多數為攀住、執取、黏著所束縛，但對攀住、執取、心的依處
、執持、煩惱潛在趨勢不攀取、不緊握，不固持「我的真我」的人，對「所生
起的只是苦的生起；所滅去的只是苦的滅去。」[一事]，不困惑、不懷疑，不
依於他人而智慧在這裡生成，迦旃延！這個情形是正見。
迦旃延！『一切實有』，這是第一種極端；「一切虛無」，這是第二種極端，
迦旃延！不往這兩個極端，如來處在中間說法：「以無明為緣而有行；以行為
緣而有識；……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與
滅而行滅；以行滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。」』[06]
【取緣有：有←取】
此人生命之世界諸有存在，必須由其心識造想之認知執取。造想執取感覺經驗，乃
以建構概念而成世界諸有。十二緣起之「取」，即是相關想蘊造作之取概念相；「取緣
有」即是，此人造想執取感覺經驗而建構其生活概念世界諸有，佛陀《相應部１２‧４
４》有謂：
『比丘們！什麼是世間的集起？緣於眼與色而生起眼識，三者的會合而有觸，以
觸為緣而有受，以受為緣而有渴愛，以渴愛為緣而有取，以取為緣而有有，以
有為緣而有生，以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，比丘們！
這是世間的集起。緣於耳與聲音……（中略）緣於鼻與氣味……緣於舌與味道
……緣於身與所觸……緣於意與法而生起意識，三者的會合為觸，以觸為緣而
有受，……（中略）以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，比丘
們！這是世間的集起。……』[07]
【愛緣取：取←愛】
此人之以造想執取，乃是由其渴愛貪求所致。渴愛為因，執取為果。
【受緣愛：愛←受】
此人之起渴愛貪求，乃是始於感受境遇。感受發生，渴愛隨後。十二緣起之「受」
，即是相關受蘊之感受作用；「受緣愛」至「愛緣取」，即是由受蘊感覺而至想蘊執取
。
【觸緣受：受←觸】
此人之起感受境遇，乃是先起根塵相觸；觸及發生，感受隨後[08]。十二緣起之「
觸」，即是色法發生觸及六根而尚未達至感受之階段，即是相關於色蘊之發生作用。
【六處緣觸：觸←六處】
此人之起根塵相觸，乃是在於六處之根塵境界存在，即是「眼色、耳聲、鼻香、舌
味、身觸、意法」六處存在。十二緣起之「六處」，即是基於人類生命而言。人類生命
存於欲界，乃有六處存在；色界初禪僅有「眼色、耳聲、身觸、意法」四處，色界於初
禪之上僅有「眼色、耳聲、意法」三處，無色界僅有「意法」處。
【名色緣六處：六處←名色】
此人之六處存在，乃是在於名色存在。名色存在，乃見六處。十二緣起之「名色」
，即是指無色界以下色界欲界之名色分離的有對法相；而無色界無能無所之「滅有對想
」境界，並無名色分離之相。
【識緣名色：名色←識】
此人之名色存在，乃是在於識之存在。人間之名色與識，對應五蘊層次如下：
色 受 想 行 識
色 ｜ ‥‥‥名‥‥‥ ｜ 識
此種關係，對應於佛陀《相應部１２‧２》之謂：
『而，比丘們！什麼是名色？受、想、思、觸、作意，這被稱為名；四大與四大
之所造色，這被稱為色，這樣，這名與這色，比丘們！這被稱為名色。
而，比丘們！什麼是識？有這六類識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識
，比丘們！這被稱為識。』[09]
在無明輪迴而諸行變化的時間境界下，識與名色之相互依存，乃是時間境界下之終極因
緣法相；故而佛陀《長部１５》有謂：
『阿難！像這樣，以名色為緣而有識；以識為緣而有名色；以名色為緣而有觸；
以觸為緣而有受；以受為緣而有渴愛；以渴愛為緣而有取；以取為緣而有有；
以有為緣而有生；以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起，這樣是
這整個苦蘊的集。』[10]
、《相應部１２‧６５》有謂：
『這識轉回，往前不超越名色，就這個範圍，可能被生、老去、死去；可能去世
、再生，即：以名色為緣而有識；以識為緣而有名色；以名色為緣而有六處；
以六處為緣而有觸……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。』[11]
舍利弗《相應部１２‧６７》也謂：
『學友！猶如兩把蘆葦束輾轉相依而得立。同樣的，學友！以名色為緣而有識；
以識為緣而有名色；以名色為緣而有六處；以六處為緣而有觸……（中略）這
樣是這整個苦蘊的集。
學友！如果拉開那(兩把)蘆葦之一，另一束會倒下；如果拉開另一束蘆葦，
(這)一束會倒下。同樣的，學友！以名色滅而識滅；以識滅而名色滅，以名色
滅而六處滅；以六處滅而觸滅……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。』[12]
識與名色之對應境界層次關係，《法鏡蘊論》相關表列如下[13]：
物相 我相 人相 眾生相 壽命相-空無邊 識無邊 無所有 非想非. 滅盡定
色境 ≦ 受境 ＜ 想境 ≦ 行境 ＜ 識境[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]
色境 ｜ ‥‥‥‥名境‥‥‥‥ ｜ ‥‥識境‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥
───────────
色陰 受陰 想陰 行陰 識陰 本覺妙明真精 《楞嚴‧卷九、十》
劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心 《楞嚴‧卷四》
幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅 《圓覺‧普眼》
眾生每期舊生命結束之際，伴隨舊生命五蘊之消隕，其生命生活之執取舊有時空世界也
隨之消逝，舊有六處名色也隨之消逝，而唯餘生命業識自性境界。此即密乘中陰救度所
謂中陰身短暫剎那之明空境界，可對應於無色界境界。此種無色界明空覺性境界，即是
一般眾生生命死亡最終，脫離其粗質身與意生身而顯現無色身之境界[14]，也就是捨離
名色而唯識存在之境界。無明眾生在時間變化下，業識即刻又起新生命之名色六處，而
再執取新生命生活之新有時空世界，也就誕生其新生命歷程。
【行緣識：識←行】
此識之存在，乃是在於諸行存在。諸行無常，變化不止，因緣相續，也就產生時間
現象；對應於眾生之行，也就在其生命時間下之身行、語行、意行。諸行存在，因緣相
續，也就在時間變化下可見業識存在。十二緣起之「行」，不僅限於五蘊之「行」以「
思」造作，而更涉及識之終極根源，正如《法鏡蘊論》表列可見：
色境 ≦ 受境 ＜ 想境 ≦ 行境 ＜ 識境[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空]
色境 ｜ ‥‥‥‥名境‥‥(思) ｜ ‥‥識境‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥（行極）
行境之思是鏡應於行空之極，而行空即是識境之終極根源，即相關於十二緣起之「行緣
識」─諸行發生，乃存業識。「行緣識」並非時間境界下之因緣，而是條件具足下之緣
起；因為十二緣起之「行」即是時間之源，並不落於時間境界之下。佛陀《相應部１２
‧３８》有謂：
『比丘們！凡意圖，凡計畫，凡潛伏者，則有那識存續的所緣；當有所緣時，就
有識的依止處；當有那識的依止處與增長時，則有未來再生的出生；當有未來
再生的出生，則有未來的生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望，這樣是這整個
苦蘊的集。』[15]
，其中所謂「意圖」、「計畫」、「潛伏」是相關諸行發生層次，「則有那識存續的所
緣」是相關時間現象下的業識存在。佛陀《相應部２２‧８２》又謂：
『比丘！當這麼知、這麼見時，關於這有識之身與一切身外諸相，
沒有我作、我所作、慢煩惱潛在趨勢。』[16]
，而所謂「有識之身」的相關「識我」對應於初果須陀洹應捨的「我身」之見，所謂「
意圖」對應於二果斯陀含應捨的「我作」之見，所謂「計畫」對應於三果阿那含應捨的
「我所作」之見，所謂「潛伏」對應於四果阿羅漢應捨的「我慢勢」(慢煩惱潛在趨勢)
之見，而可見如下《法鏡蘊論》表列對應：
物相 我相 人相 眾生相 壽命相[空無邊 識無邊 無所有 非想非] 滅盡定
色蘊 ≦ 受蘊 ＜ 想蘊 ≦ 行蘊 ＜ 識蘊[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]
↑相蘊(超脫道之定境次第)
法鏡[ 色鏡 ≦ 受鏡 ＜ 想鏡 ≦ 行鏡 ＜ 識鏡 ]
↓性蘊(解脫道之慧境次第)
色明 ≦ 受明 ＜ 想明 ≦ 行明 ＜ 識明
我身 我作 我所作 我慢勢
【識我】【意圖】【計畫】【潛伏】
無果 初果 二果 三果 四果
阿賴耶 須陀洹 斯陀含 阿那含 阿羅漢
諸行層次之相應我執，由深而淺是「潛伏」之「我慢勢」、「計畫」之「我所作」
、「意圖」之「我作」，然後有其對應被作的「識我」之「我身」；而此相應我執層次
，也就是修行證果解脫必須逐次破除的無明妄執層次。無明妄執而隨觀染著，諸行緣識
而幻起自性真我，佛陀《相應部１２‧５９》有謂：
『比丘們！當在會被結縛的法上住於隨觀樂味時，則有識的下生；以識為緣而有
名色，……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。』[17]
眾生每期舊生命結束之際，伴隨舊生命五蘊之消隕，其生命生活之執取舊有時空世界也
隨之消逝，舊有六處名色也隨之消逝，而唯餘生命業識自性境界。入解脫流之初二三果
聖者，於此死生境界諸行生滅之際，可以自然進展其慧觀功夫，從而於有限輪迴轉生中
逐步解脫；所以初二三果聖者即使轉生在世不修不證，也會在每次命盡死生之際，逐步
趨向解脫，最終到達淨居天最高之色究竟天，而在色究竟天命終自然解脫[18]。
【無明緣行：行←無明】
諸行之存在，乃是在於無明存在。無明緣行，諸行存在而產生時間現象，所以時間
現象是找不到最初起點，《彌蘭王問經‧３８》有謂：
『過去的時間、未來的時間、現在的時間之根本都是無明，以無明為緣而行生，
以行為緣而識生，以識為緣而『名』、『色』生，以『名』、『色』為緣而六
處生，以六處為緣而觸生，以觸為緣而受生，以受為緣而愛生，以愛為緣而取
生，以取為緣而有生，以有為緣而生生，以生為緣而老、病、死、憂、悲、苦
、惱等諸苦聚生。就是這樣，一切的時間最初的開始起點是無法知悉的。』[19]
然而無明並非真實存在之法，只是佛法用以說明標註生命輪迴終極原因的某種理論概念
。既然輪迴是緣於妄見染著而導致諸行，佛陀即定義「明」是代表沒有妄見染著，而「
無明」是代表有著妄見染著，《相應部１２‧２５》即以無明之緣起妄見作務之身語意
行而謂：
『阿難！但就以無明的無餘褪去與滅，則以此為緣生起自身內樂、苦的身體不存在
；以此為緣生起自身內樂、苦的言語不存在；以此為緣生起自身內樂、苦的意不
存在；……（中略）的田不存在；……（中略）的地不存在；……（中略）的處
不存在；以此為緣生起自身內樂、苦的作務不存在。』[20]
，《相應部１２‧５１》解說無明緣行而導致輪迴轉生乃謂：
『比丘們！如果一個進入了無明的人造作福行，則識有福的轉生；如果造作非福行
，則識有非福的轉生；如果造作不動行，則識有不動的轉生。
比丘們！當比丘的無明已被捨斷，明已被生起；以無明的褪去，明的生起，他不
造作福行，不造作非福行，不造作不動行，當不造作、不製造思時，他在世間中
不執取任何事物。不執取則不戰慄，不戰慄就自己證涅槃，他了知：「出生已盡
，梵行已完成，應該作的已作，不再有這樣[輪迴]的狀態了。」』[21]
「無明」只是佛法概念，用以代表妄見染著而不明真相，並非真實存在之法相；故而佛
陀《相應部１２‧３０》說明相應輪迴緣起之「苦集滅道」四聖諦，便只論及無明以外
的其他十一緣起，而謂：
『比丘們！凡任何沙門或婆羅門不了知老死，不了知老死集，不了知老死滅，不
了知導向老死滅道跡者，「他們確實將住立於老死的超越」，這是不可能的；
不了知生……（中略）有……取……渴愛……受……觸……六處……名色……
識……不了知行，不了知行集，不了知行滅，不了知導向行滅道跡者，「他們
確實將住立於行的超越」，這是不可能的。』[22]
佛陀《相應部１２‧２３》即完整說明了由無明輪迴而滅盡煩惱的解脫過程而謂：
『比丘們！像這樣，以無明為近因而有行；以行為近因而有識；以識為近因而有
名色；以名色為近因而有六處；以六處為近因而有觸；以觸為近因而有受；以
受為近因而有渴愛；以渴愛為近因而有取；以取為近因而有有；以有為近因而
有生；以生為近因而有苦；以苦為近因而有信；以信為近因而有喜悅；以喜悅
為近因而有喜；以喜為近因而有寧靜；以寧靜為近因而有樂；以樂為近因而有
定；以定為近因而有如實智見；以如實智見為近因而有厭；以厭為近因而有離
貪；以離貪為近因而有解脫；以解脫為近因而有滅盡智。』[23]
(苦)老死←生←有←取←愛←受←觸←六處←名色←識←行←無明
↓
信→喜悅→喜→寧靜→樂→定→如實智見→厭→離貪→解脫→滅盡智。
............................................................................
[01] 相應部１２相應４經/毘婆尸經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0275.htm
‥‥‥‥‥‥
相應部１２相應１０經/喬達摩經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0281.htm
[02] 相應部１２相應１經/緣起經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0272.htm
[03] 《維基百科》十二因緣
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8D%81%E4%BA%8C%E5%9B%A0%E7%BC%98
[04] 相應部１２相應１９經/賢智者與愚癡者經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0290.htm
[05] 相應部１２相應３７經/非你們的經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0308.htm
[06] 相應部１２相應１５經/迦旃延氏經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0286.htm
[07] 相應部１２相應４４經/世間經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0315.htm
[08] 相應部１２相應２５經/地生經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0296.htm
相應部１２相應２６經/優波梵那經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0297.htm
[09] 相應部１２相應２經/解析經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0273.htm
[10] 長部１５經/因緣大經(大品[第二])(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/DN/DN15.htm
[11] 相應部１２相應６５經/城市經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0336.htm
[12] 相應部１２相應６７經/蘆葦束經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0338.htm
[13] 《法鏡蘊論(初稿)‧稿序》
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640648.A.32D.html
《法鏡蘊論(初稿)．法蘊第一》
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640956.A.3B5.html
《法鏡蘊論(初稿.0)．法鏡第二》
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1484737274.A.051.html
[14] 一般來說，粗質身是欲界眾生之身，意生身是色界眾生之身，無色身是無色界眾
生之身。關於此三身觀念之佛典出處，可見
《長部９經/玻得播達經(莊春江譯)》
http://agama.buddhason.org/DN/DN09.htm
『玻得播達！有這三種真我取得：粗的真我取得、意所生的真我取得、無色的真
我取得。玻得播達！什麼是粗的真我取得呢？有色的、四大之物、以物質食物
為食的，這是粗的真我取得。什麼是意所生的真我取得呢？有色的、意所生的
、有所有肢體與小肢，不缺諸根的，這是意所生的真我取得。什麼是無色的真
我取得呢？無色的、想所生的，這是無色的真我取得。』
[15] 相應部１２相應３８經/思經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0309.htm
相應部１２相應３９經/思經第二(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0310.htm
相應部１２相應４０經/思經第三(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0311.htm
[16] 相應部２２相應８２經/滿月經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0600.htm
中部１０９經/滿月大經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/MN/MN109.htm
[17] 相應部１２相應５９經/識經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0330.htm
[18] 相應部４６相應３經/戒經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN1313.htm
相應部４８相應１５經/詳細經第一(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN1467.htm
[19] 彌蘭王問經‧三十八：過去、現在、未來(喬正一譯白話)
http://www.charity.idv.tw/w/w38.htm
[20] 相應部１２相應２５經/地生經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0296.htm
[21] 相應部１２相應５１經/審慮經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0322.htm
[22] 相應部１２相應３０經/沙門婆羅門經第二(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0301.htm
相應部１２相應３３經/智之事經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0304.htm
相應部１２相應３４經/智之事經第二(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0305.htm
相應部１２相應３６經/無明為緣經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0307.htm
[23] 相應部１２相應２３經/近因經(莊春江譯)
http://agama.buddhason.org/SN/SN0294.htm
2018年11月3日
法鏡蘊論與八釋脫
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 佛法版 Buddha
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1541239528.A.BE2.html
法鏡蘊論與八釋脫
東岐明
◎感謝 莊春江先生 漢譯巴利四部經典以供網上閱覽，個人得以創作法鏡蘊論。
http://agama.buddhason.org
增支部8集66經/釋脫經(莊春江譯、東岐明改[01])
http://agama.buddhason.org/AN/AN1423.htm
比丘們！有這八釋脫，哪八個呢？
１.有色者見諸色，這是第一釋脫。
２.內無色想者見外諸色，這是第二釋脫。
３.只傾心於淨妙的，這是第三釋脫。
４.以一切色想的超越，以有對想的滅沒，以不作意種種想[而知]：
『虛空是無邊的』，進入後住於虛空無邊處，這是第四釋脫。
５.以一切虛空無邊處的超越[而知]：
『識是無邊的』，進入後住於識無邊處，這是第五釋脫。
６.以一切識無邊處的超越[而知]：
『什麼都沒有』，進入後住於無所有處，這是第六釋脫。
７.以一切無所有處的超越，進入後住於非想非非想處，這是第七釋脫。
８.以一切非想非非想處的超越，進入後住於想受滅，這是第八釋脫，
在這裡，我許多弟子住於已到達最終完美的證智。
比丘們！這是八釋脫。
◎法鏡蘊論對照表
１ ２ ３ ４ ５ ６ ７ ８
物相 我相 人相 眾生相 壽命相-空無邊 識無邊 無所有 非想非. 滅盡定
色境 ≦ 受境 ＜ 想境 ≦ 行境 ＜ 識境[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]
───────────
色陰 受陰 想陰 行陰 識陰 本覺妙明真精 《楞嚴‧卷九、十》
劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心 《楞嚴‧卷四》
幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅 《圓覺‧普眼》
幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離 《圓覺‧普賢》
遣虛存實 捨濫留純 攝末歸本 隱劣顯勝 遣相證性 [五重唯識]
───────
[隨順覺性] 凡夫 未入地者 已入地者 如來 《圓覺‧清淨慧》
[菩薩位階] 十信十住 十行十向 十地 等覺,妙覺 《楞嚴‧卷八》
八釋脫的意義解釋，在以往佛學歷史上並沒有一致結論，主要是在前三釋脫難以獲
得滿意詮釋。後世解釋基於後五釋脫皆與禪定境界有關，所以就將前三釋脫予以禪觀解
釋；然而佛陀簡短述說的前三釋脫內容，實際又是難以匹配禪觀方法，也就形成佛學歷
史上的難解問題。法鏡蘊論的相關理論架構[02]，正好可以對應上述佛陀所言八釋脫之
境界內容，而連繫及大乘經論之修行境界，茲以簡要表列解說如下：
０·「釋脫」是指解開困縛狀態而釋放得救，所以每一階段都是解開前一階段的困
縛狀態。眾生生命自身最為低劣困縛的身心狀態，在此是指諸根功能不全的感官殘障，
也就是自我色身無法正常感受色法（此經所謂色法是五蘊之色，而非眼界之色）。
１·釋脫於殘障狀態，自我色身可以正常感知色法，故謂『有色者見諸色』。此即
我相受境，尚執自我色身以感受，對應《圓覺經》之謂「幻身」以感受「幻妄境界」。
２·釋脫於色身困縛，心識可以超脫色身；因為證知自我非在色身，而觀心外諸色
，故謂『內無色想者見外諸色』，相關《楞嚴經‧卷九》所謂『彼善男子修三摩提受陰
盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就』。此即人相想境，尚執個體自我心
識以觀察外境，對應《圓覺經》之謂「幻心」之「心如幻者」。
３·釋脫於個我心識，而合於所在時空世界之眾生大我群體心識；因為宇宙大我集
體意識之完善成就，是在三禪遍淨天之生命境界[03]，故謂『只傾心於淨妙的』。此即
行境眾生相，雖已脫離個我心識，然其宇宙大我意識尚執時空萬物種種塵相，對應《圓
覺經》之謂「幻塵」之「遠離為幻」。
４·釋脫於時空境界，而自心合於無邊光明覺知虛空；就是「空無邊處」境界，故
謂『以一切色想的超越，以有對想的滅沒，以不作意種種想[而知]：「虛空是無邊的」
，進入後住於虛空無邊處，這是第四釋脫。』此即識境壽命相，雖已脫離時空萬物幻相
而於自性虛空寂滅種種塵相，然卻尚未返復自性圓覺，對應《圓覺經》之謂「幻滅」之
「離遠離幻」。
５·釋脫於自性覺知明空，而合於自性圓覺妙明；就是「識無邊處」境界，故謂『
以一切虛空無邊處的超越[而知]：「識是無邊的」，進入後住於識無邊處，這是第五釋
脫。』此即大乘密乘誤解妄見真常我淨，所謂《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》「清淨覺海
」、《楞嚴‧卷十》「本覺妙明真精」、《楞嚴‧卷四》「湛圓妙覺明心」之究竟佛果
境界，對應《圓覺經》之謂「得無所離」之「非幻不滅」。
６·釋脫於自性圓覺妙明之受空層次，捨離自性及其覺相，而超脫至於識鏡想空層
次；就是「無所有處」，故謂『以一切識無邊處的超越[而知]：「什麼都沒有」，進入
後住於無所有處，這是第六釋脫。』
７·釋脫於「無所有處」之想空層次，而超脫至於識鏡行空層次，就是「非想非非
想處」，故謂『以一切無所有處的超越，進入後住於非想非非想處，這是第七釋脫。』
８·釋脫於「非想非非想處」之行空層次，而超脫至於識空層次，就是「滅盡定」
，故謂『以一切非想非非想處的超越，進入後住於想受滅，這是第八釋脫』。滅盡定唯
有三果四果聖者才能證入，而四果聖者即是究竟解脫之阿羅漢，佛陀故謂『在這裡，我
許多弟子住於已到達最終完美的證智。』
大乘密乘經典的修行漸次，正是符合八釋脫的前五釋脫階段。其修行是以二至四之
釋脫階段，作為菩薩修行位階；而誤將第五釋脫階段的識無邊處，妄見以為是究竟成佛
的清淨圓覺性海，其實還在無色界的輪迴生命境界，並未真正解脫。
【後記】「八釋脫」的正確詮釋，是我當年閱讀南傳巴利四部經典就已存疑在心的問題
。原有前三釋脫的傳統解釋，使我百般不得其解。直到幾天前，在寫作研討自性的文章
時，為了研究十二因緣的問題，查閱《長部１５經─因緣大經(大品[第二])》∵，而重
讀其中提及「八釋脫」的內容，才突然想通其釋脫層次正對應於法鏡蘊論的理論架構，
可以證明法鏡蘊論確實符合佛陀思想，茲故即作此文論述。
∴ http://agama.buddhason.org/DN/DN15.htm
----------------------------------------------------------------------------
[01] 除了句首加上數字標註以方便對照列表，此處經文翻譯內容修改，只有兩詞。一
詞是將「解脫」改為「釋脫」：這是因為原譯「八解脫」之「解脫」的巴利字根是相關
“vimokkha”，而「慧解脫」「俱解脫」之「解脫」的巴利字根是相關“vimutta”，兩
者意義雖然都是指稱「解開困縛而釋放得救」，但前者是現在式而後者是完成式，所以
前者代表尚未究竟解脫而後者代表已經究竟解脫；然而中文卻無法表現其狀態區別，所
以改譯「八解脫」之「解脫」為「釋脫」，以茲區別。另詞是將『只傾心於清淨的』的
「清淨」，改為「淨妙」：這是因為其對應巴利字根“subha”，並非是指出世清淨，不
同於五淨居天之清淨，而是對應於三禪天界的淨妙美麗色法，所以改譯為「淨妙」。
[02] 法鏡蘊論文稿，參閱《法鏡蘊論(初稿)‧稿序》∵、《法鏡蘊論(初稿)．法蘊第
一》∵、《法鏡蘊論(初稿.0)．法鏡第二》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640648.A.32D.html
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640956.A.3B5.html
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1484737274.A.051.html
[03] 遍淨天的生命形態是單一色身又單一心識，也就相關生命存在於同一宇宙大我集
體意識，《增支部７集４４經─七識住經》∵之謂『有單一身、單一想的眾生，如：遍
淨天之天，這是第四識住。』，《增支部９集２４經─眾生住所經》∵之謂『有單一身
、單一想的眾生，如：遍淨天，這是第四眾生住處。』
∴ http://agama.buddhason.org/AN/AN1300.htm
∴ http://agama.buddhason.org/AN/AN1477.htm
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1541239528.A.BE2.html
法鏡蘊論與八釋脫
東岐明
◎感謝 莊春江先生 漢譯巴利四部經典以供網上閱覽，個人得以創作法鏡蘊論。
http://agama.buddhason.org
增支部8集66經/釋脫經(莊春江譯、東岐明改[01])
http://agama.buddhason.org/AN/AN1423.htm
比丘們！有這八釋脫，哪八個呢？
１.有色者見諸色，這是第一釋脫。
２.內無色想者見外諸色，這是第二釋脫。
３.只傾心於淨妙的，這是第三釋脫。
４.以一切色想的超越，以有對想的滅沒，以不作意種種想[而知]：
『虛空是無邊的』，進入後住於虛空無邊處，這是第四釋脫。
５.以一切虛空無邊處的超越[而知]：
『識是無邊的』，進入後住於識無邊處，這是第五釋脫。
６.以一切識無邊處的超越[而知]：
『什麼都沒有』，進入後住於無所有處，這是第六釋脫。
７.以一切無所有處的超越，進入後住於非想非非想處，這是第七釋脫。
８.以一切非想非非想處的超越，進入後住於想受滅，這是第八釋脫，
在這裡，我許多弟子住於已到達最終完美的證智。
比丘們！這是八釋脫。
◎法鏡蘊論對照表
１ ２ ３ ４ ５ ６ ７ ８
物相 我相 人相 眾生相 壽命相-空無邊 識無邊 無所有 非想非. 滅盡定
色境 ≦ 受境 ＜ 想境 ≦ 行境 ＜ 識境[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 識空 ]
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色陰 受陰 想陰 行陰 識陰 本覺妙明真精 《楞嚴‧卷九、十》
劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心 《楞嚴‧卷四》
幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅 《圓覺‧普眼》
幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離 《圓覺‧普賢》
遣虛存實 捨濫留純 攝末歸本 隱劣顯勝 遣相證性 [五重唯識]
───────
[隨順覺性] 凡夫 未入地者 已入地者 如來 《圓覺‧清淨慧》
[菩薩位階] 十信十住 十行十向 十地 等覺,妙覺 《楞嚴‧卷八》
八釋脫的意義解釋，在以往佛學歷史上並沒有一致結論，主要是在前三釋脫難以獲
得滿意詮釋。後世解釋基於後五釋脫皆與禪定境界有關，所以就將前三釋脫予以禪觀解
釋；然而佛陀簡短述說的前三釋脫內容，實際又是難以匹配禪觀方法，也就形成佛學歷
史上的難解問題。法鏡蘊論的相關理論架構[02]，正好可以對應上述佛陀所言八釋脫之
境界內容，而連繫及大乘經論之修行境界，茲以簡要表列解說如下：
０·「釋脫」是指解開困縛狀態而釋放得救，所以每一階段都是解開前一階段的困
縛狀態。眾生生命自身最為低劣困縛的身心狀態，在此是指諸根功能不全的感官殘障，
也就是自我色身無法正常感受色法（此經所謂色法是五蘊之色，而非眼界之色）。
１·釋脫於殘障狀態，自我色身可以正常感知色法，故謂『有色者見諸色』。此即
我相受境，尚執自我色身以感受，對應《圓覺經》之謂「幻身」以感受「幻妄境界」。
２·釋脫於色身困縛，心識可以超脫色身；因為證知自我非在色身，而觀心外諸色
，故謂『內無色想者見外諸色』，相關《楞嚴經‧卷九》所謂『彼善男子修三摩提受陰
盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就』。此即人相想境，尚執個體自我心
識以觀察外境，對應《圓覺經》之謂「幻心」之「心如幻者」。
３·釋脫於個我心識，而合於所在時空世界之眾生大我群體心識；因為宇宙大我集
體意識之完善成就，是在三禪遍淨天之生命境界[03]，故謂『只傾心於淨妙的』。此即
行境眾生相，雖已脫離個我心識，然其宇宙大我意識尚執時空萬物種種塵相，對應《圓
覺經》之謂「幻塵」之「遠離為幻」。
４·釋脫於時空境界，而自心合於無邊光明覺知虛空；就是「空無邊處」境界，故
謂『以一切色想的超越，以有對想的滅沒，以不作意種種想[而知]：「虛空是無邊的」
，進入後住於虛空無邊處，這是第四釋脫。』此即識境壽命相，雖已脫離時空萬物幻相
而於自性虛空寂滅種種塵相，然卻尚未返復自性圓覺，對應《圓覺經》之謂「幻滅」之
「離遠離幻」。
５·釋脫於自性覺知明空，而合於自性圓覺妙明；就是「識無邊處」境界，故謂『
以一切虛空無邊處的超越[而知]：「識是無邊的」，進入後住於識無邊處，這是第五釋
脫。』此即大乘密乘誤解妄見真常我淨，所謂《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》「清淨覺海
」、《楞嚴‧卷十》「本覺妙明真精」、《楞嚴‧卷四》「湛圓妙覺明心」之究竟佛果
境界，對應《圓覺經》之謂「得無所離」之「非幻不滅」。
６·釋脫於自性圓覺妙明之受空層次，捨離自性及其覺相，而超脫至於識鏡想空層
次；就是「無所有處」，故謂『以一切識無邊處的超越[而知]：「什麼都沒有」，進入
後住於無所有處，這是第六釋脫。』
７·釋脫於「無所有處」之想空層次，而超脫至於識鏡行空層次，就是「非想非非
想處」，故謂『以一切無所有處的超越，進入後住於非想非非想處，這是第七釋脫。』
８·釋脫於「非想非非想處」之行空層次，而超脫至於識空層次，就是「滅盡定」
，故謂『以一切非想非非想處的超越，進入後住於想受滅，這是第八釋脫』。滅盡定唯
有三果四果聖者才能證入，而四果聖者即是究竟解脫之阿羅漢，佛陀故謂『在這裡，我
許多弟子住於已到達最終完美的證智。』
大乘密乘經典的修行漸次，正是符合八釋脫的前五釋脫階段。其修行是以二至四之
釋脫階段，作為菩薩修行位階；而誤將第五釋脫階段的識無邊處，妄見以為是究竟成佛
的清淨圓覺性海，其實還在無色界的輪迴生命境界，並未真正解脫。
【後記】「八釋脫」的正確詮釋，是我當年閱讀南傳巴利四部經典就已存疑在心的問題
。原有前三釋脫的傳統解釋，使我百般不得其解。直到幾天前，在寫作研討自性的文章
時，為了研究十二因緣的問題，查閱《長部１５經─因緣大經(大品[第二])》∵，而重
讀其中提及「八釋脫」的內容，才突然想通其釋脫層次正對應於法鏡蘊論的理論架構，
可以證明法鏡蘊論確實符合佛陀思想，茲故即作此文論述。
∴ http://agama.buddhason.org/DN/DN15.htm
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[01] 除了句首加上數字標註以方便對照列表，此處經文翻譯內容修改，只有兩詞。一
詞是將「解脫」改為「釋脫」：這是因為原譯「八解脫」之「解脫」的巴利字根是相關
“vimokkha”，而「慧解脫」「俱解脫」之「解脫」的巴利字根是相關“vimutta”，兩
者意義雖然都是指稱「解開困縛而釋放得救」，但前者是現在式而後者是完成式，所以
前者代表尚未究竟解脫而後者代表已經究竟解脫；然而中文卻無法表現其狀態區別，所
以改譯「八解脫」之「解脫」為「釋脫」，以茲區別。另詞是將『只傾心於清淨的』的
「清淨」，改為「淨妙」：這是因為其對應巴利字根“subha”，並非是指出世清淨，不
同於五淨居天之清淨，而是對應於三禪天界的淨妙美麗色法，所以改譯為「淨妙」。
[02] 法鏡蘊論文稿，參閱《法鏡蘊論(初稿)‧稿序》∵、《法鏡蘊論(初稿)．法蘊第
一》∵、《法鏡蘊論(初稿.0)．法鏡第二》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640648.A.32D.html
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640956.A.3B5.html
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1484737274.A.051.html
[03] 遍淨天的生命形態是單一色身又單一心識，也就相關生命存在於同一宇宙大我集
體意識，《增支部７集４４經─七識住經》∵之謂『有單一身、單一想的眾生，如：遍
淨天之天，這是第四識住。』，《增支部９集２４經─眾生住所經》∵之謂『有單一身
、單一想的眾生，如：遍淨天，這是第四眾生住處。』
∴ http://agama.buddhason.org/AN/AN1300.htm
∴ http://agama.buddhason.org/AN/AN1477.htm
2018年11月2日
解析「自性」相關之修行境界與層次架構
◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 佛法版 Buddha
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1541089628.A.012.html
解析「自性」相關之修行境界與層次架構
此文基於自性觀念，探討其相關修行境界與其層次架構。簡介自性思想之
歷史沿革，解析自我修行相關自性本體之境界層次架構，說明超越自性之
定境與解消自性之慧境，終論中國文明本土修行傳統及易理究竟涵攝。
此文論述修行境界，未必完全正確，敬請讀者不吝指教。
東岐明
◎此文源自研討 台大心理系 黃光國教授 指教問題，謹此致上感謝之意。
Ⅰ. 自性思想之源流
印度文明之「自性」一詞，最早乃是源自印度傳統宗教之哲學術語，這個概念在不
二論、毘濕奴派中是個重要課題，又稱為「自體」、「法體」、「體」、「實性」[01]
，用以指涉諸法自身擁有、自體形成、自身決定存在形態的性質，是常住、不變、獨立
，不依緣起而變化的。印度佛教文獻原本經常將其視為「本性」或「我」之同義詞；直
至部派佛教時期才以發展相關論述，而在論藏文本出現；後在北傳佛教之大乘與密乘中
，也成為重要理論術語。印度梵語「自性」一詞，先是源自古印度哲學，由梵語「自己
的」與「有」兩詞根所組成[02]；原指「法」存有自身之性質，哲學意涵近似古希臘形
上學中的本體、本質、實體，及康德哲學中的物自身。後期佛教論述採用之後，自性又
被用來作為真如、法性、實際等的同義詞，唯有覺悟聖者才能了知[03]。前述兩種觀點
，形成世俗自性與勝義自性的區別。佛教原旨主張無常無我，並不承認自性存有；然而
印度佛教後世宗派對於勝義自性則是見解不一，而印度後期大乘密乘修行觀念則趨向認
可勝義自性存在，此即印順法師《成佛之道‧第五章─大乘不共法》所謂印度大乘思想
傳統發展過程「性空唯名」「虛妄唯識」「真常唯心」之最後「真常唯心」階段[04]。
中國文明之「自性」一詞，秦漢古籍所無，乃是出自佛家詞彙，最早文獻見於南北
朝時代由印度至於漢土傳法之禪宗達摩祖師《達摩血脈論》之謂『自性真實，非因非果
。法即是心義，自心是涅槃。若言心外有佛及菩提可得，無有是處。』達摩所謂「自性
」，即是相關「覺性」「佛性」，《達摩血脈論》有謂『佛是自心，莫錯禮拜。佛是西
國語，此土云覺性。』，《達摩破相論》有謂『佛性者，即覺性也；但自覺覺他，覺知
明了，則名解脫。』禪宗五祖弘忍《最上乘論》又謂『夫修道之本體，須識當身；心本
來清淨，不生不滅無有分別，自性圓滿，清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。』『
如者，真如佛性，自性清淨。清淨者，心之原也。真如本有，不從緣生。』禪宗六祖慧
能《六祖壇經‧自序品》更謂『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性
，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法』，而以闡示自性乃是一切萬
法本原。
「自性」作為萬法本原之範式觀念，乃有相關道家作為時空萬物本原之「道」，《
老子》以「無」為名，而謂『無，名天地之始；有，名萬物之母』『天下萬物生於有，
有生於無』『道生一，一生二，二生三，三生萬物』『道生之，德畜之，物形之，勢成
之，是以萬物莫不尊道而貴德』[05]。然而道家之「道」，不僅止於心性，尚還通於物
相，故而《老子》乃謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，
可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。』，孔子思想《大戴禮記‧哀
公問五義》從而有謂『大道者，所以變化而凝成萬物者也』。
「自性」既出佛家詞彙，是以儒家傳統原無此詞；宋朝程朱理學或陸九淵之心學，
所言僅「性」或在「心性」；直至明朝王陽明心學傳統，乃以會通佛家詞彙而言「自性
」，王陽明《傳習錄‧答周道通書》有謂『若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，
原無性氣之可分也。』，《王陽明全集》王畿〈重刻陽明先生文錄後語〉有謂『一洗俗
習之陋，直超自性之真，而盡得聖人千古不盡之意者，豈顏氏之所獨耶？』，《王陽明
全集》錢德洪〈答論年譜書〉有謂『聲利百好，擾擾外馳，不知自性之靈，炯然在獨也
。』，從而「自性」乃成後世漢土儒佛會通相關詞彙。
「自性」漢詞，源自漢傳佛教禪宗思想，然而其餘漢土佛教宗派亦有類同對應之觀
念，即是相關印順法師所謂「真常唯心」之晚期大乘佛教思想，乃如大乘《華嚴經‧夜
摩天宮偈贊品》〈覺林菩薩偈〉有言：
『心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。
如心佛亦爾，如佛眾生然。應知佛與心，體性皆無盡。
若人知心行，普造諸世間。是人則見佛，了佛真實性。
心不住于身，身亦不住心。而能作佛事，自在未曾有。
若人欲了知，三世一切佛。應觀法界性，一切唯心造。』
「自性」一詞，與「真心」「真我」[06]、《楞嚴經》「湛圓妙覺明心」「本覺妙明真
精」、《圓覺經》「圓覺心」「清淨覺海」等「真常唯心」觀念之佛法詞彙，皆是同義
而指涉某種終極心靈本體，即乃相關藏傳佛教密宗蓮華生《無染覺性直觀自行解脫之道
》之謂：
『那光明燦爛的覺性，也就是所謂的心性，有人視它為具體存在，實際上它並非
實存。然而它又是一切之始，涅槃極樂及娑婆苦海的根源。它一向被密宗十一
學派所推崇。從名相來講，它具有各形各式的名稱。有人稱它為心或心性；有
人稱它為梵或大我；有人視它為無我的教義；有人直稱它為心而已；有人稱它
為般若或圓滿智慧；有人稱它為如來藏或佛種；有人稱為大手印；有人稱為唯
一本體；有人稱為法界；有人稱為阿賴耶或一切種；有人只稱它為平常心(覺)』
Ⅱ. 自我世界與自性空覺
佛教大乘唯識宗所謂「阿賴耶識」，即是近通自性之識；晚期佛教思想觀念，由「
虛妄唯識」而「真常唯心」，也就或以阿賴耶識作為根本，或再立更上之阿摩羅識作為
根本，皆是有關自性觀念之指涉。唯識學所謂「萬法唯識」之八識世界，是以原始佛教
之六識─眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識─再加上末那識與阿賴耶識。此後二識
，即是相關於西方心理學所謂「潛意識」；簡概言之，末那識是相關生命自我之識，阿
賴耶識是相關生命世界之識。西方心理學佛洛伊德學說之「自我」「本我」「超我」，
其「自我」即對應意識層次；其「本我」「超我」即對應末那識層次，「本我」應於潛
意識之本能向度，「超我」應於潛意識之社會向度。此外，歐西現今靈修術語有謂之「
超意識」，即有相關阿賴耶識層次。所謂自性能生萬法，也就相關一切世界現象皆是源
自阿賴耶識，或是顯於超意識。
唯識萬法皆在五蘊境界，故與五蘊層次有所對應。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識
對應基於受蘊境界，意識對應基於想蘊境界，末那識對應基於行蘊境界，阿賴耶識對應
基於識蘊境界。唯識宗之修行成就「轉識成智」；前五識轉為「成所作智」，以成就所
作境界故；意識轉為「妙觀察智」，以善妙觀察諸法故；末那識轉為「平等性智」，以
離我同諸眾生故；阿賴耶識轉為「大圓鏡智」，以清淨鏡照萬法故；密宗更立阿摩羅識
轉為「法界體性智」，以法界自性本體故。大圓鏡智之相，即是《圓覺經‧淨諸業障菩
薩品》所謂『云何壽命相，謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根
』，而有如下五蘊境界之相關層次：
色境 受境 想境 行境 識境
眼耳鼻舌身識 意識 末那識 阿賴耶識 (阿摩羅識)
成所作智 妙觀察智 平等性智 大圓鏡智 (法界體性智)
物相 我相 人相 眾生相 壽命相
五蘊既是由心而物的相蘊顯現，諸蘊也就形成了各自的相應法相。五蘊正是在定境
中相關於自我實體的五種妄執相狀；而「我相、人相、眾生相、壽命相」之心境修為階
段，即是相關修行定境由凡人小我到自性大我的自我擴展之相。
色境相狀乃是對應於外境物質，以為有著客觀存在的物質，而有色蘊境界的「物相
」概念；色蘊境界我執即是當代唯物論觀點的物質肉體自我。既以執著物質外境為真，
也就沒有修行相狀可言。
受境相狀乃是對應於自我感受，以為有著自我在觀察物質相，而有受蘊境界我執的
「我相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂『云何我相，謂諸眾生心所證者。』
此即相關凡人自我認知身心之相，「我相」即是一般人類生命的自我之相，或是一般宗
教所謂的自我靈魂之相。修行境界之「我相」，相關達至自身覺受清淨，唯識對應之謂
「成所作智」。
想境相狀乃是對應於自我思想，以為自我思想猶如他人在觀察我相感受境界，而有
想蘊境界我執的「人相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂『云何人相，謂諸眾
生心悟證者。…悟己超過一切證者，悉為人相。』修行境界之「人相」，即是解離自我
感受而觀察身體神識之相，或是自心觀察分身之相，唯識對應之謂「妙觀察智」，即如
相關《楞嚴經‧卷九》所謂『彼善男子修三摩提受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥
出籠，已能成就，從是凡身上歷菩薩六十聖位；得意生身，隨往無礙』。《華嚴經》有
謂〈十定品之三〉『菩薩摩訶薩住此三昧亦復如是，一身入定多身起，多身入定一身起
』、〈離世品之五〉『不捨本處，而能遊行一切世界』，即是禪修入定之人相境界而以
自心觀察其諸分身神識及其存在環境。
行境相狀乃是對應於自我意志，以為自我時空之眾生存在，乃是意志作用而存有一
切人我之相，而有行蘊境界我執的「眾生相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂
『云何眾生相，謂諸眾生心自證悟所不及者。…但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人
相所不及者，存有所了，名眾生相。』「眾生相」即是自我存在之時空萬物眾相。修行
境界之「眾生相」即是自我同於時空萬物之相，唯識對應之謂「平等性智」，《楞嚴經
‧卷十》謂之『窮生類本，觀彼幽清常擾動元』，即是相關《莊子‧齊物論》『天地與
我並生，而萬物與我為一』、《文言傳》『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，
與四時合其序，與鬼神合其吉凶』之修為境界。
識境相狀乃是對應於自性心靈，以為有著自性心靈覺知虛空，覺照著自我時空眾生
之相；以為覺知虛空是自我存在的時間與生命之本，而有識蘊境界我執的「壽命相」，
正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂『云何壽命相，謂諸眾生心照清淨覺所了者，一
切業智所不自見，猶如命根。』「壽命相」即是自性鏡照自我存在時空萬物之相，唯識
對應之謂「大圓鏡智」即是相關老子之謂「道」。老子有謂《老子》『孔德之容，惟道
是從』、《文子‧道原》『萬物之摠，皆閱一孔』，即是德境之自我時空萬物，猶如孔
洞顯現於道境之自性覺知虛空；而此覺知虛空顯現時空孔洞之萬物世界相，即是相關《
楞嚴經‧卷六》所謂『迷妄有虛空，依空立世界』，即是唯識所謂「大圓鏡智」之相，
即是相關《莊子‧天道》『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困
也』之至人修為境界。
佛家五蘊「識行想受色」之有相境界層次，《楞嚴經‧卷十》有謂『汝今欲知因界
淺深：唯色與空，是色邊際；唯觸及離，是受邊際；唯記與忘，是想邊際；唯滅與生，
是行邊際；湛入合湛，歸識邊際。此五陰元，重疊生起；生因識有，滅從色除。』識境
邊際所謂『湛入合湛』，「合湛」即謂自性合於覺知虛空，「湛入」即謂自我入於時空
世界。覺知虛空，無所形相，而顯時空世界，《老子》故謂『無，名天地之始』；時空
世界，乃有形相，而現雜多萬物，《老子》故謂『有，名萬物之母』；雜多萬物現於時
空世界，時空世界顯於覺知虛空，《老子》故謂『天下萬物生於有，有生於無』；自性
道境，了無形相，顯現時空世界之萬物三維形相，《老子》故謂『道生一，一生二，二
生三，三生萬物』，孔子《大戴禮記‧哀公問五義》之謂『大道者，所以變化而凝成萬
物者也』。
自性本原之覺知虛空相狀，乃是超越時空萬物而自然獨存，即應道家《老子》所謂
『道之為物』之『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為
天地母』，即相應於佛家無色界之空無邊處境界。空無邊處之虛空境界，乃是純粹意識
境界之無色相；南傳上乘佛經《相應部‧２８‧５》《相應部‧４０‧５》闡述空無邊
處之謂『滅有對想』，即謂心物對立之寂滅，而成心性與物相之融合，即應《圓覺經‧
清淨慧菩薩品》「菩薩已入地者隨順覺性」之謂『照與照者，同時寂滅』的境界。故而
《老子》論述道境相狀，乃合心性物相為太一之「無」；而於德境相狀，乃以時空萬物
為雜多之「有」。
自性覺知虛空，即是老子謂「無」之涉「道」境，乃是相關「識」蘊境界。時空萬
物世界，一切德業成於其中，即是老子謂「有」之應「德」境，乃是相關「行」蘊有相
境界。個人生命之善，基於知行推己及人，即相應於「仁」，而有涉於「想」蘊之憶記
取相。人際適宜之善，基於彼此往來關係，即相應於「義」，而有涉於「受」蘊之感應
觸相。人眾規範之善，基於群體生活共識，即相應於「禮」，而有涉於「色」蘊之外在
形相。
五蘊就是一切世間現象的五種存在層次。在認識論上，就是關於一切現象發生都有
由心理到物理的「識行想受色」層次。在本體論上，就是關於一切存在顯現都有由主相
到客相的「識行想受色」層次。在倫理學上，就是關於一切生命規範都有由自性本原到
群體社會的「道德仁義禮」層次，《老子》所謂『故失道而後德，失德而後仁，失仁而
後義，失義而後禮』即是說此層次[07]。
「道德仁義禮」倫理層次對應之「識行想受色」，也就是自性本原顯現自我個體之
心身層次，即對應於《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》『一切眾生從無始來，妄想執有我、
人、眾生、及與壽命，認四顛倒為實我體』、《圓覺經‧普眼菩薩品》『彼之眾生，幻
身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅；幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅
；譬如磨鏡，垢盡明現』、《圓覺經‧普賢菩薩品》『一切菩薩及末世眾生，應當遠離
一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故；心如幻者，亦復遠離；遠離為幻，亦復遠離；
離遠離幻，亦復遠離；得無所離，即除諸幻』，而相關於法相宗五重唯識之修行進階，
如下表列[08]：
禮 義 仁 德 道...................
色境 受境 想境 行境 識境
物相 我相 人相 眾生相 壽命相 清淨覺海
眼耳鼻舌身識 意識 末那識 阿賴耶識 (阿摩羅識)
成所作智 妙觀察智 平等性智 大圓鏡智 (法界體性智)
[五重唯識] 遣虛存實 捨濫留純 攝末歸本 隱劣顯勝 遣相證性
《圓覺‧普賢》 幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離
《圓覺‧普眼》 幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅
................時空萬物世界............│自性虛空│.....自性.....
[定境] │空無邊處│ 識無邊處
漢傳大乘佛教所謂「自性」，即是覺觀「空無邊處」之識心，亦即「識無邊處」之圓覺
；而空無邊處境界，乃是即心即物之覺知虛空，對應於道家老子『道之為物』之境界。
道家老子之「道」，乃是相關對應於佛家「無色界」，涵攝著自性與自性虛空；而其所
謂『道之為物』，即是指涉自性虛空之相。空無邊處，自性虛空，即心即物，即是密乘
所謂『空覺不二』，亦即相關《楞嚴經‧卷八》所謂『於大菩提善得通達，覺通如來，
盡佛境界，名歡喜地』之修為境界；識無邊處，自性圓覺，即是大乘密乘所謂「佛性」
，亦即相關《楞嚴經‧卷八》所謂『如來逆流，如是菩薩順行而至，覺際入交，名為等
覺』之修為境界；故而密乘蓮華生《無染覺性直觀自行解脫之道》有謂『本覺原來就是
清淨無礙的常存覺性，它又是空性之核心，因此被稱為如來性，即佛心或佛種』『唯有
先識破空性與覺性不二，方能證入佛性無礙』。
禪宗慧能《六祖壇經‧自序品》之謂『何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖
；何期自性，能生萬法』，其實即是識無邊處之自性圓覺，能生空無邊處之自性虛空，
而生時空萬物世界之法相，《楞嚴經‧卷六》之謂：
『覺海性澄圓，圓澄覺元妙，元明照生所，所立照性亡。
迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。
空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。』
，《圓覺經‧普賢菩薩品》之謂：
『一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
猶如空華，從空而有；幻華雖滅，空性不壞。
眾生幻心，還依幻滅；諸幻盡滅，覺心不動。』
，《無染覺性直觀自行解脫之道》之謂：
『一切表相皆由心所生，既由心生，也由心滅；
唯此心性了知一切，且知一切本空本淨，
有如天上穹蒼，它的空虛與澄澈本不可分。
自生的本覺雖能生出外境，變成光明透澈又井然有序的萬象；
此即法性，也是實相。
它雖藉外相來顯示自身的存在，
你心中卻明明白白，那便是你的自性。』
然而大乘密乘之自性觀念，其實完全違反佛陀原始教義，而同於印度教之梵我觀念
；而其修行究竟果地並未真正解脫輪迴，乃是誤將識無邊處之清淨圓覺作為佛果成就。
佛陀原本教導禪觀修行以破除我執而解脫，時常誨示弟子觀照一切法相，必須徹察
『此非屬於我的，此非我之存在，此非我之自性』
；所以後世大乘密乘思想衍生之自性觀念，乃是對於佛法真諦的誤解妄見，也會誤導解
脫道之修行，更不足以涵攝一切修行功夫。大乘密乘自性觀念涵攝之修行境界，若依佛
教十二因緣之生命緣起層次，其實是在『無明緣行，行緣識』之「識」緣起及其以下境
界，尚有相關「行」緣起之更高定境功夫超越自性涵攝，更有相關解脫「無明」緣起之
四雙八輩慧境功夫不在自性涵攝，如下約略所示：
老死←生←有←取←愛←受←觸←六入←名色←識←行←無明
......................................自性｜××‧××
Ⅲ. 超越自性之定境
大乘密乘之自性觀念妄見究竟解脫，其修行證達之終極本體，即是無色界之「識無
邊處」；然而無色界尚有更高之「無所有處」與「非想非非想處」，非是自性觀念能以
涵攝。自性之識無邊處，即是自性虛空之空無邊處的觀察心識，以自性圓覺心識而觀察
著自性虛空與其中種種時空萬物世界，猶如《圓覺經‧普眼菩薩品》妄見其中慧境以為
佛果之謂：
『此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，
於此無修亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，
於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，
不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。』
無色界乃是循著五蘊境界之空無而成立，而自性境界乃在「地水火風空識」六大所
攝。空無邊處是色境之空，乃無「地水火風」四大，而現自性虛空之相，即是空大識大
所攝。識無邊處是受境之空，更無空大之相，而現自性圓覺本體，即是純粹識大所攝。
「無所有處」是想境之空，也是最高想境，捨離自性圓覺識心與其一切相狀，而成一切
想法概念皆無之想境，乃是「無自性」的生命境界。「非想非非想處」是行境之空，即
是超脫一切想境的空無行境，而唯餘最高識心以觀察著「無自性」之空想，乃是一切輪
迴生命的最高定境。無所有處與非想非非想處，乃是超越自性之定境，並非自性觀念可
以涵攝。自性及其相關定境層次架構，如下表列[08]：
時空萬物世界..│....自性虛空.│...自性...│
│ 空無邊處 識無邊處 無所有處 非想非非想處
色受想行......│識〔 色空 受空 想空 行空 〕
欲界、色界....│.......................無色界........................
德境..........│.............道......................................
Ⅳ. 解消自性之慧境
大乘密乘之自性觀念所見諸法生滅，並不足以究竟慧境生滅，尚未達及四雙八輩所
證慧境。禪宗慧能《六祖壇經‧自序品》之謂『何期自性，本不生滅』，即是慧觀功夫
尚未見及識無邊處自性心識之生滅無常，故而妄見以為乃有自性不生不滅。然而大乘密
乘之究竟慧觀功夫，已見空無邊處自性虛空之生滅無常，即是相關禪宗『虛空粉碎，大
地平沉』之功夫境界。《六祖壇經‧機緣品》記載洪州大通和尚，尚未見及自性虛空生
滅，乃以空無邊處境界，闡說見性成佛而謂：
『汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。
無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』
；六祖慧能直指其見尚還執著虛空體相，而謂：
『不見一法存無見，大似浮雲遮日面，不知一法守空知，還如太虛生閃電；
此之知見瞥然興，錯認何曾解方便，汝當一念自知非，自己靈光常顯現。』
；志常僧人乃大悟自性非在虛空體相，而在覺察虛空之無邊心識本體，故謂：
『無端起知見，著相求菩提，情存一念悟，寧越昔時迷；
自性覺源體，隨服枉遷流，不入祖師室，茫然趣兩頭。』
六祖慧能見解雖然高於大通和尚，但在自性本體執取上，也只是識無邊處與空無邊處的
境界差別，仍然不是真正解脫知見。志常僧人所謂「自性覺源體」，即是證見識無邊處
為不生不滅之自性本體。然而佛教上乘正法修行證達初果，即無「我身見」(身見)之自
性妄執，也就確認五蘊現象沒有任何自性本體存在。大乘密乘究竟修為境界，證見空無
邊處生滅，而以證見識無邊處不生不滅為自性本體；乃是由於其慧觀功夫已達上乘生滅
觀智之色明慧性而落於觀染妄見所致。
大乘密乘之自性修行證地；自性定境及於識無邊處，而以其為圓覺心性本體；自性
慧境達於色明慧境，而見空無邊處之自性虛空生滅，也就可以破除時空萬物世界的時空
概念。色明慧境尚還執有我身見，所以也就還有自性本體妄執。識無邊處之圓覺心性生
滅，必須初果慧境才能證見；也只有證達初果慧境才能斷除我身見，而不會再認知有自
性本體存在。由初果至四果之修為境界，乃是解消自性之慧境，也就皆非自性觀念所能
涵攝。自性及其相關定慧層次架構，如下表列[09]：
時空萬物世界│....自性虛空│..自性..│
│ 空無邊處 識無邊處 無所有處 非想非非想處 滅盡定
定境： 識〔 色空 受空 想空 行空 識空 〕
───────────────────────────────────
慧境： 失明 │ 色明 受明 想明 行明 識明
無果 初果 二果 三果 四果
阿賴耶 須陀洹 斯陀含 阿那含 阿羅漢
............我身見 我作見 我所作見 我慢勢見 解脫知見
│涉解脫流│入解脫流‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥│究竟解脫
........│自性慧境│
◎此表上定下慧之對應，並非直接等同，只是有所關聯，故以「───」分隔。
Ⅴ. 自性思想與中國文明
自性思想之源流，乃是始於古印度婆羅門教之梵我不二思想；而在其後許多修行證
悟體驗，乃有心性本體生起世界萬物之見。佛陀創立佛教，證悟諸行無常、諸法無我，
本是否定任何自性本體存在。然而後世佛教大乘密乘修行，卻是妄見以為自性本體存在
，再由禪宗達摩祖師傳法中土，以而漢傳佛教修行多以證悟自性為宗，再而影響後世宋
明儒者之心性觀念。
先秦道家於《莊子‧天下》區分老莊之別，乃在主要修為功夫有所不同：於老子謂
之『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，
即是相關定境修為，以無色界之道境為本，而以時空萬物為粗；於莊子謂之『芴漠無形
，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足
以歸，古之道術有在於是者』，即是相關慧境修為，而見萬法現象之無形無常。老莊主
修道術，雖有定慧功夫不同，然而兩者皆是兼具定慧修為。《老子》所謂『道之為物，
惟恍惟惚』，『道之為物』即是指稱空無邊處之虛空相，『惟恍惟惚』即是指涉光明虛
空之生滅相，乃有兼攝定慧修為功夫。《莊子‧天下》所謂『其於本也，弘大而辟，深
閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣』，『其於本也』即是相關定境，『其於宗也』
即是相關慧境，亦是兼攝定慧修為功夫。先秦儒家孔子《大戴禮記‧哀公問五義》所謂
『大道者，所以變化而凝成萬物者也』，即有相關老子道境本體生成萬物之思想。漢儒
董仲舒《大學》所謂「格物致知」，即是相關慧觀入門功夫[10]。
古代中國文明之本土修行傳統，雖然定慧皆具，卻是尚執一之本體。故而老子應該
尚未超越自性知見，《老子》有謂『載營魄抱一，能無離乎』，《莊子‧天下》評論老
子修為而謂『建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實』。
故而莊子應該也未解消自性知見，《莊子‧則陽》有謂『日與物化者，一不化者也，闔
嘗舍之』，《莊子‧天下》評論莊子修為有謂『雖然，其應於化而解於物也，其理不竭
，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』。因而中國文明本土修行傳統，其定慧境界應該皆
還局限於自性知見的識無邊處定境與色明慧境以下；也就是說，中土先秦修行傳統，於
定境尚未達及無所有處或非想非非想處，於慧境尚未達及佛教四雙八輩修為；所以或許
因此，中土傳統修行思潮難以發現佛教大乘密乘自性思想的修行局限問題[11]。
中國文明傳統思想，足以對應佛陀正法之無常無我觀念，而可推廣涵攝一切定慧修
行功夫境界，乃在易理思想。「易」字古義，即有「相對」「感應」「變化」之意義，
足以對應佛教觀念之『諸行無常，諸法無我』[12]。《易傳》更有闡述心物性相對應之
宇宙觀，足以作為思想基礎而推廣涵攝一切禪修與科學之研修活動，即是相關《繫辭傳
》闡述乾坤易理所謂：
『乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』[13]
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[01] 《大毘婆沙論》卷76『如說自性，我、物、自體、相 、分、本性，應知亦爾。』
[02] 瞿曇留支譯龍樹《壹輸盧迦論》『凡諸法，體、性、法、物、事、有，名異義同
。是故，或言體，或言性，或言法，或言有，或言物，莫不皆是有之差別。』
[03] 《大智度論》卷46『自法名諸法自性，自性有二種：一者，如世間法、地堅性等
；二者，聖人知，如法性、實際。』
[04] 此段內容，改編自《維基百科》之「自性」解說∵，因為梵語羅馬拼音字碼無法
正常於ＰＴＴ顯示，故而省略相關梵語羅馬拼音字詞。終句相關印順法師《成佛之道‧
第五章─大乘不共法》解說『法性本無二，隨機說成異。了義不了義，智者善抉擇。』
∵有謂：
『以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱他為：法性空慧，法相唯識，法
界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心。名稱不同，內容大
致一樣。古代賢首宗，判大乘為：法相宗，破相宗，法性宗，也還是這大乘三
系。』
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%87%AA%E6%80%A7_(%E4%BD%9B%E6%95%99)
∴ http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/10/yinshun10-15.html
[05] 「天地」與「道」之字詞意義，參閱《繫說神易》書稿‧〈天地乾坤章之一〉∵
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953605.A.68E.html
[06] 「真心」「真我」之修行意義，參閱梁乃崇《探究真心，找回真我》，或其演講
記錄〈探究真心（上）〉∵、〈探究真心（下）〉∵。
∴ http://www.obf.org.tw/article/rfs/RFS0000001.aspx
∴ http://www.obf.org.tw/article/rfs/RFS0000002.aspx
[07] 先秦另一層次之說，見於《素書‧原始章》『夫道德仁義禮，五者一體也』之闡
述內容。然而《素書》現今一般流行版本解說「道」之文句『道者人之所蹈，使萬物不
知所由』有一誤字，根據唐朝趙蕤《反經‧定名》篇文所引，又據明朝嘉靖十三年烏石
山房文庫版《素書》‧玄洲道人涵虛子朱權註【現藏於台灣大學圖書館】。原句應為『
道者人之所蹈，使萬物不失所由』，正確版本如下：
『夫道德仁義禮，五者一體也。
道者，人之所蹈，使萬物不失其所由。
德者，人之所得，使萬物各得其所欲。
仁者，人之所親，有慈慧惻隱之心，以遂其生成。
義者，人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。
禮者，人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序。
夫欲為人之本，不可無一焉。』
[08] 此表相關佛學理論，參閱《法鏡蘊論(初稿)．法蘊第一》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640956.A.3B5.html
[09] 此表相關佛學理論，參閱《法鏡蘊論(初稿.0)．法鏡第二》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1484737274.A.051.html
[10] 此引《大學》「格物致知」相關解說，參閱〈簡要訂正「格物致知」真諦〉∵、
《大中至正‧大中神明第二》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1511843558.A.E51.html
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1536083112.A.A2E.html
[11] 解脫道之實際修行證悟，會有許多歧誤妄見，自性妄見只是其一而已。其餘種種
妄見可以參閱《楞嚴經‧卷十》提及的行陰魔相與識陰魔相；而《楞嚴經‧卷十》闡述
佛果所謂『精真妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。斯
元本覺妙明真精，妄以發生諸器世間。』的「本覺妙明真精」，就是妄執識無邊處本體
的自性妄見。
[12] 《易經》所謂「易」字的意涵指涉，根據現代學者徐中舒《甲骨文字典》對於甲
骨文、金文、小篆的古代字跡考證，其原始字形乃是象徵了“兩酒器相傾注承受”，顯
示了水液正由一酒器倒至另一酒器；會意上有“賜與”之義，又象徵著“更易”、“交
易”之義；而由兩相對酒器在傾注時的水液狀態變化，其意涵更引申出“基於相對而感
應變化”的“變易”之義，而有“相對感應”之義。現今「易」字，乃是源自遠古字形
之簡化，只截取單一酒器部分及傾流液形，而成「易」之字形。因而《易經》之「易」
的根本意涵，在體式上指涉了“相對感應”，在現象上指陳了“變化無常”，乃是意謂
“相對感應之變化無常”，亦是意謂“變化無常之相對感應”。一切相對感應可以析辨
為主客之間的相對感應，其根本基礎也就是心物之間的相對感應。
[13] 相關易理解說，參閱《繫說神易》書稿‧〈乾坤易簡章之二〉∵
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html
https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1541089628.A.012.html
解析「自性」相關之修行境界與層次架構
此文基於自性觀念，探討其相關修行境界與其層次架構。簡介自性思想之
歷史沿革，解析自我修行相關自性本體之境界層次架構，說明超越自性之
定境與解消自性之慧境，終論中國文明本土修行傳統及易理究竟涵攝。
此文論述修行境界，未必完全正確，敬請讀者不吝指教。
東岐明
◎此文源自研討 台大心理系 黃光國教授 指教問題，謹此致上感謝之意。
Ⅰ. 自性思想之源流
印度文明之「自性」一詞，最早乃是源自印度傳統宗教之哲學術語，這個概念在不
二論、毘濕奴派中是個重要課題，又稱為「自體」、「法體」、「體」、「實性」[01]
，用以指涉諸法自身擁有、自體形成、自身決定存在形態的性質，是常住、不變、獨立
，不依緣起而變化的。印度佛教文獻原本經常將其視為「本性」或「我」之同義詞；直
至部派佛教時期才以發展相關論述，而在論藏文本出現；後在北傳佛教之大乘與密乘中
，也成為重要理論術語。印度梵語「自性」一詞，先是源自古印度哲學，由梵語「自己
的」與「有」兩詞根所組成[02]；原指「法」存有自身之性質，哲學意涵近似古希臘形
上學中的本體、本質、實體，及康德哲學中的物自身。後期佛教論述採用之後，自性又
被用來作為真如、法性、實際等的同義詞，唯有覺悟聖者才能了知[03]。前述兩種觀點
，形成世俗自性與勝義自性的區別。佛教原旨主張無常無我，並不承認自性存有；然而
印度佛教後世宗派對於勝義自性則是見解不一，而印度後期大乘密乘修行觀念則趨向認
可勝義自性存在，此即印順法師《成佛之道‧第五章─大乘不共法》所謂印度大乘思想
傳統發展過程「性空唯名」「虛妄唯識」「真常唯心」之最後「真常唯心」階段[04]。
中國文明之「自性」一詞，秦漢古籍所無，乃是出自佛家詞彙，最早文獻見於南北
朝時代由印度至於漢土傳法之禪宗達摩祖師《達摩血脈論》之謂『自性真實，非因非果
。法即是心義，自心是涅槃。若言心外有佛及菩提可得，無有是處。』達摩所謂「自性
」，即是相關「覺性」「佛性」，《達摩血脈論》有謂『佛是自心，莫錯禮拜。佛是西
國語，此土云覺性。』，《達摩破相論》有謂『佛性者，即覺性也；但自覺覺他，覺知
明了，則名解脫。』禪宗五祖弘忍《最上乘論》又謂『夫修道之本體，須識當身；心本
來清淨，不生不滅無有分別，自性圓滿，清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。』『
如者，真如佛性，自性清淨。清淨者，心之原也。真如本有，不從緣生。』禪宗六祖慧
能《六祖壇經‧自序品》更謂『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性
，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法』，而以闡示自性乃是一切萬
法本原。
「自性」作為萬法本原之範式觀念，乃有相關道家作為時空萬物本原之「道」，《
老子》以「無」為名，而謂『無，名天地之始；有，名萬物之母』『天下萬物生於有，
有生於無』『道生一，一生二，二生三，三生萬物』『道生之，德畜之，物形之，勢成
之，是以萬物莫不尊道而貴德』[05]。然而道家之「道」，不僅止於心性，尚還通於物
相，故而《老子》乃謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，
可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。』，孔子思想《大戴禮記‧哀
公問五義》從而有謂『大道者，所以變化而凝成萬物者也』。
「自性」既出佛家詞彙，是以儒家傳統原無此詞；宋朝程朱理學或陸九淵之心學，
所言僅「性」或在「心性」；直至明朝王陽明心學傳統，乃以會通佛家詞彙而言「自性
」，王陽明《傳習錄‧答周道通書》有謂『若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，
原無性氣之可分也。』，《王陽明全集》王畿〈重刻陽明先生文錄後語〉有謂『一洗俗
習之陋，直超自性之真，而盡得聖人千古不盡之意者，豈顏氏之所獨耶？』，《王陽明
全集》錢德洪〈答論年譜書〉有謂『聲利百好，擾擾外馳，不知自性之靈，炯然在獨也
。』，從而「自性」乃成後世漢土儒佛會通相關詞彙。
「自性」漢詞，源自漢傳佛教禪宗思想，然而其餘漢土佛教宗派亦有類同對應之觀
念，即是相關印順法師所謂「真常唯心」之晚期大乘佛教思想，乃如大乘《華嚴經‧夜
摩天宮偈贊品》〈覺林菩薩偈〉有言：
『心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。
如心佛亦爾，如佛眾生然。應知佛與心，體性皆無盡。
若人知心行，普造諸世間。是人則見佛，了佛真實性。
心不住于身，身亦不住心。而能作佛事，自在未曾有。
若人欲了知，三世一切佛。應觀法界性，一切唯心造。』
「自性」一詞，與「真心」「真我」[06]、《楞嚴經》「湛圓妙覺明心」「本覺妙明真
精」、《圓覺經》「圓覺心」「清淨覺海」等「真常唯心」觀念之佛法詞彙，皆是同義
而指涉某種終極心靈本體，即乃相關藏傳佛教密宗蓮華生《無染覺性直觀自行解脫之道
》之謂：
『那光明燦爛的覺性，也就是所謂的心性，有人視它為具體存在，實際上它並非
實存。然而它又是一切之始，涅槃極樂及娑婆苦海的根源。它一向被密宗十一
學派所推崇。從名相來講，它具有各形各式的名稱。有人稱它為心或心性；有
人稱它為梵或大我；有人視它為無我的教義；有人直稱它為心而已；有人稱它
為般若或圓滿智慧；有人稱它為如來藏或佛種；有人稱為大手印；有人稱為唯
一本體；有人稱為法界；有人稱為阿賴耶或一切種；有人只稱它為平常心(覺)』
Ⅱ. 自我世界與自性空覺
佛教大乘唯識宗所謂「阿賴耶識」，即是近通自性之識；晚期佛教思想觀念，由「
虛妄唯識」而「真常唯心」，也就或以阿賴耶識作為根本，或再立更上之阿摩羅識作為
根本，皆是有關自性觀念之指涉。唯識學所謂「萬法唯識」之八識世界，是以原始佛教
之六識─眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識─再加上末那識與阿賴耶識。此後二識
，即是相關於西方心理學所謂「潛意識」；簡概言之，末那識是相關生命自我之識，阿
賴耶識是相關生命世界之識。西方心理學佛洛伊德學說之「自我」「本我」「超我」，
其「自我」即對應意識層次；其「本我」「超我」即對應末那識層次，「本我」應於潛
意識之本能向度，「超我」應於潛意識之社會向度。此外，歐西現今靈修術語有謂之「
超意識」，即有相關阿賴耶識層次。所謂自性能生萬法，也就相關一切世界現象皆是源
自阿賴耶識，或是顯於超意識。
唯識萬法皆在五蘊境界，故與五蘊層次有所對應。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識
對應基於受蘊境界，意識對應基於想蘊境界，末那識對應基於行蘊境界，阿賴耶識對應
基於識蘊境界。唯識宗之修行成就「轉識成智」；前五識轉為「成所作智」，以成就所
作境界故；意識轉為「妙觀察智」，以善妙觀察諸法故；末那識轉為「平等性智」，以
離我同諸眾生故；阿賴耶識轉為「大圓鏡智」，以清淨鏡照萬法故；密宗更立阿摩羅識
轉為「法界體性智」，以法界自性本體故。大圓鏡智之相，即是《圓覺經‧淨諸業障菩
薩品》所謂『云何壽命相，謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根
』，而有如下五蘊境界之相關層次：
色境 受境 想境 行境 識境
眼耳鼻舌身識 意識 末那識 阿賴耶識 (阿摩羅識)
成所作智 妙觀察智 平等性智 大圓鏡智 (法界體性智)
物相 我相 人相 眾生相 壽命相
五蘊既是由心而物的相蘊顯現，諸蘊也就形成了各自的相應法相。五蘊正是在定境
中相關於自我實體的五種妄執相狀；而「我相、人相、眾生相、壽命相」之心境修為階
段，即是相關修行定境由凡人小我到自性大我的自我擴展之相。
色境相狀乃是對應於外境物質，以為有著客觀存在的物質，而有色蘊境界的「物相
」概念；色蘊境界我執即是當代唯物論觀點的物質肉體自我。既以執著物質外境為真，
也就沒有修行相狀可言。
受境相狀乃是對應於自我感受，以為有著自我在觀察物質相，而有受蘊境界我執的
「我相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂『云何我相，謂諸眾生心所證者。』
此即相關凡人自我認知身心之相，「我相」即是一般人類生命的自我之相，或是一般宗
教所謂的自我靈魂之相。修行境界之「我相」，相關達至自身覺受清淨，唯識對應之謂
「成所作智」。
想境相狀乃是對應於自我思想，以為自我思想猶如他人在觀察我相感受境界，而有
想蘊境界我執的「人相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂『云何人相，謂諸眾
生心悟證者。…悟己超過一切證者，悉為人相。』修行境界之「人相」，即是解離自我
感受而觀察身體神識之相，或是自心觀察分身之相，唯識對應之謂「妙觀察智」，即如
相關《楞嚴經‧卷九》所謂『彼善男子修三摩提受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥
出籠，已能成就，從是凡身上歷菩薩六十聖位；得意生身，隨往無礙』。《華嚴經》有
謂〈十定品之三〉『菩薩摩訶薩住此三昧亦復如是，一身入定多身起，多身入定一身起
』、〈離世品之五〉『不捨本處，而能遊行一切世界』，即是禪修入定之人相境界而以
自心觀察其諸分身神識及其存在環境。
行境相狀乃是對應於自我意志，以為自我時空之眾生存在，乃是意志作用而存有一
切人我之相，而有行蘊境界我執的「眾生相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂
『云何眾生相，謂諸眾生心自證悟所不及者。…但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人
相所不及者，存有所了，名眾生相。』「眾生相」即是自我存在之時空萬物眾相。修行
境界之「眾生相」即是自我同於時空萬物之相，唯識對應之謂「平等性智」，《楞嚴經
‧卷十》謂之『窮生類本，觀彼幽清常擾動元』，即是相關《莊子‧齊物論》『天地與
我並生，而萬物與我為一』、《文言傳》『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，
與四時合其序，與鬼神合其吉凶』之修為境界。
識境相狀乃是對應於自性心靈，以為有著自性心靈覺知虛空，覺照著自我時空眾生
之相；以為覺知虛空是自我存在的時間與生命之本，而有識蘊境界我執的「壽命相」，
正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂『云何壽命相，謂諸眾生心照清淨覺所了者，一
切業智所不自見，猶如命根。』「壽命相」即是自性鏡照自我存在時空萬物之相，唯識
對應之謂「大圓鏡智」即是相關老子之謂「道」。老子有謂《老子》『孔德之容，惟道
是從』、《文子‧道原》『萬物之摠，皆閱一孔』，即是德境之自我時空萬物，猶如孔
洞顯現於道境之自性覺知虛空；而此覺知虛空顯現時空孔洞之萬物世界相，即是相關《
楞嚴經‧卷六》所謂『迷妄有虛空，依空立世界』，即是唯識所謂「大圓鏡智」之相，
即是相關《莊子‧天道》『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困
也』之至人修為境界。
佛家五蘊「識行想受色」之有相境界層次，《楞嚴經‧卷十》有謂『汝今欲知因界
淺深：唯色與空，是色邊際；唯觸及離，是受邊際；唯記與忘，是想邊際；唯滅與生，
是行邊際；湛入合湛，歸識邊際。此五陰元，重疊生起；生因識有，滅從色除。』識境
邊際所謂『湛入合湛』，「合湛」即謂自性合於覺知虛空，「湛入」即謂自我入於時空
世界。覺知虛空，無所形相，而顯時空世界，《老子》故謂『無，名天地之始』；時空
世界，乃有形相，而現雜多萬物，《老子》故謂『有，名萬物之母』；雜多萬物現於時
空世界，時空世界顯於覺知虛空，《老子》故謂『天下萬物生於有，有生於無』；自性
道境，了無形相，顯現時空世界之萬物三維形相，《老子》故謂『道生一，一生二，二
生三，三生萬物』，孔子《大戴禮記‧哀公問五義》之謂『大道者，所以變化而凝成萬
物者也』。
自性本原之覺知虛空相狀，乃是超越時空萬物而自然獨存，即應道家《老子》所謂
『道之為物』之『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為
天地母』，即相應於佛家無色界之空無邊處境界。空無邊處之虛空境界，乃是純粹意識
境界之無色相；南傳上乘佛經《相應部‧２８‧５》《相應部‧４０‧５》闡述空無邊
處之謂『滅有對想』，即謂心物對立之寂滅，而成心性與物相之融合，即應《圓覺經‧
清淨慧菩薩品》「菩薩已入地者隨順覺性」之謂『照與照者，同時寂滅』的境界。故而
《老子》論述道境相狀，乃合心性物相為太一之「無」；而於德境相狀，乃以時空萬物
為雜多之「有」。
自性覺知虛空，即是老子謂「無」之涉「道」境，乃是相關「識」蘊境界。時空萬
物世界，一切德業成於其中，即是老子謂「有」之應「德」境，乃是相關「行」蘊有相
境界。個人生命之善，基於知行推己及人，即相應於「仁」，而有涉於「想」蘊之憶記
取相。人際適宜之善，基於彼此往來關係，即相應於「義」，而有涉於「受」蘊之感應
觸相。人眾規範之善，基於群體生活共識，即相應於「禮」，而有涉於「色」蘊之外在
形相。
五蘊就是一切世間現象的五種存在層次。在認識論上，就是關於一切現象發生都有
由心理到物理的「識行想受色」層次。在本體論上，就是關於一切存在顯現都有由主相
到客相的「識行想受色」層次。在倫理學上，就是關於一切生命規範都有由自性本原到
群體社會的「道德仁義禮」層次，《老子》所謂『故失道而後德，失德而後仁，失仁而
後義，失義而後禮』即是說此層次[07]。
「道德仁義禮」倫理層次對應之「識行想受色」，也就是自性本原顯現自我個體之
心身層次，即對應於《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》『一切眾生從無始來，妄想執有我、
人、眾生、及與壽命，認四顛倒為實我體』、《圓覺經‧普眼菩薩品》『彼之眾生，幻
身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅；幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅
；譬如磨鏡，垢盡明現』、《圓覺經‧普賢菩薩品》『一切菩薩及末世眾生，應當遠離
一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故；心如幻者，亦復遠離；遠離為幻，亦復遠離；
離遠離幻，亦復遠離；得無所離，即除諸幻』，而相關於法相宗五重唯識之修行進階，
如下表列[08]：
禮 義 仁 德 道...................
色境 受境 想境 行境 識境
物相 我相 人相 眾生相 壽命相 清淨覺海
眼耳鼻舌身識 意識 末那識 阿賴耶識 (阿摩羅識)
成所作智 妙觀察智 平等性智 大圓鏡智 (法界體性智)
[五重唯識] 遣虛存實 捨濫留純 攝末歸本 隱劣顯勝 遣相證性
《圓覺‧普賢》 幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離
《圓覺‧普眼》 幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅
................時空萬物世界............│自性虛空│.....自性.....
[定境] │空無邊處│ 識無邊處
漢傳大乘佛教所謂「自性」，即是覺觀「空無邊處」之識心，亦即「識無邊處」之圓覺
；而空無邊處境界，乃是即心即物之覺知虛空，對應於道家老子『道之為物』之境界。
道家老子之「道」，乃是相關對應於佛家「無色界」，涵攝著自性與自性虛空；而其所
謂『道之為物』，即是指涉自性虛空之相。空無邊處，自性虛空，即心即物，即是密乘
所謂『空覺不二』，亦即相關《楞嚴經‧卷八》所謂『於大菩提善得通達，覺通如來，
盡佛境界，名歡喜地』之修為境界；識無邊處，自性圓覺，即是大乘密乘所謂「佛性」
，亦即相關《楞嚴經‧卷八》所謂『如來逆流，如是菩薩順行而至，覺際入交，名為等
覺』之修為境界；故而密乘蓮華生《無染覺性直觀自行解脫之道》有謂『本覺原來就是
清淨無礙的常存覺性，它又是空性之核心，因此被稱為如來性，即佛心或佛種』『唯有
先識破空性與覺性不二，方能證入佛性無礙』。
禪宗慧能《六祖壇經‧自序品》之謂『何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖
；何期自性，能生萬法』，其實即是識無邊處之自性圓覺，能生空無邊處之自性虛空，
而生時空萬物世界之法相，《楞嚴經‧卷六》之謂：
『覺海性澄圓，圓澄覺元妙，元明照生所，所立照性亡。
迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。
空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。』
，《圓覺經‧普賢菩薩品》之謂：
『一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
猶如空華，從空而有；幻華雖滅，空性不壞。
眾生幻心，還依幻滅；諸幻盡滅，覺心不動。』
，《無染覺性直觀自行解脫之道》之謂：
『一切表相皆由心所生，既由心生，也由心滅；
唯此心性了知一切，且知一切本空本淨，
有如天上穹蒼，它的空虛與澄澈本不可分。
自生的本覺雖能生出外境，變成光明透澈又井然有序的萬象；
此即法性，也是實相。
它雖藉外相來顯示自身的存在，
你心中卻明明白白，那便是你的自性。』
然而大乘密乘之自性觀念，其實完全違反佛陀原始教義，而同於印度教之梵我觀念
；而其修行究竟果地並未真正解脫輪迴，乃是誤將識無邊處之清淨圓覺作為佛果成就。
佛陀原本教導禪觀修行以破除我執而解脫，時常誨示弟子觀照一切法相，必須徹察
『此非屬於我的，此非我之存在，此非我之自性』
；所以後世大乘密乘思想衍生之自性觀念，乃是對於佛法真諦的誤解妄見，也會誤導解
脫道之修行，更不足以涵攝一切修行功夫。大乘密乘自性觀念涵攝之修行境界，若依佛
教十二因緣之生命緣起層次，其實是在『無明緣行，行緣識』之「識」緣起及其以下境
界，尚有相關「行」緣起之更高定境功夫超越自性涵攝，更有相關解脫「無明」緣起之
四雙八輩慧境功夫不在自性涵攝，如下約略所示：
老死←生←有←取←愛←受←觸←六入←名色←識←行←無明
......................................自性｜××‧××
Ⅲ. 超越自性之定境
大乘密乘之自性觀念妄見究竟解脫，其修行證達之終極本體，即是無色界之「識無
邊處」；然而無色界尚有更高之「無所有處」與「非想非非想處」，非是自性觀念能以
涵攝。自性之識無邊處，即是自性虛空之空無邊處的觀察心識，以自性圓覺心識而觀察
著自性虛空與其中種種時空萬物世界，猶如《圓覺經‧普眼菩薩品》妄見其中慧境以為
佛果之謂：
『此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，
於此無修亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，
於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，
不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。』
無色界乃是循著五蘊境界之空無而成立，而自性境界乃在「地水火風空識」六大所
攝。空無邊處是色境之空，乃無「地水火風」四大，而現自性虛空之相，即是空大識大
所攝。識無邊處是受境之空，更無空大之相，而現自性圓覺本體，即是純粹識大所攝。
「無所有處」是想境之空，也是最高想境，捨離自性圓覺識心與其一切相狀，而成一切
想法概念皆無之想境，乃是「無自性」的生命境界。「非想非非想處」是行境之空，即
是超脫一切想境的空無行境，而唯餘最高識心以觀察著「無自性」之空想，乃是一切輪
迴生命的最高定境。無所有處與非想非非想處，乃是超越自性之定境，並非自性觀念可
以涵攝。自性及其相關定境層次架構，如下表列[08]：
時空萬物世界..│....自性虛空.│...自性...│
│ 空無邊處 識無邊處 無所有處 非想非非想處
色受想行......│識〔 色空 受空 想空 行空 〕
欲界、色界....│.......................無色界........................
德境..........│.............道......................................
Ⅳ. 解消自性之慧境
大乘密乘之自性觀念所見諸法生滅，並不足以究竟慧境生滅，尚未達及四雙八輩所
證慧境。禪宗慧能《六祖壇經‧自序品》之謂『何期自性，本不生滅』，即是慧觀功夫
尚未見及識無邊處自性心識之生滅無常，故而妄見以為乃有自性不生不滅。然而大乘密
乘之究竟慧觀功夫，已見空無邊處自性虛空之生滅無常，即是相關禪宗『虛空粉碎，大
地平沉』之功夫境界。《六祖壇經‧機緣品》記載洪州大通和尚，尚未見及自性虛空生
滅，乃以空無邊處境界，闡說見性成佛而謂：
『汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。
無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』
；六祖慧能直指其見尚還執著虛空體相，而謂：
『不見一法存無見，大似浮雲遮日面，不知一法守空知，還如太虛生閃電；
此之知見瞥然興，錯認何曾解方便，汝當一念自知非，自己靈光常顯現。』
；志常僧人乃大悟自性非在虛空體相，而在覺察虛空之無邊心識本體，故謂：
『無端起知見，著相求菩提，情存一念悟，寧越昔時迷；
自性覺源體，隨服枉遷流，不入祖師室，茫然趣兩頭。』
六祖慧能見解雖然高於大通和尚，但在自性本體執取上，也只是識無邊處與空無邊處的
境界差別，仍然不是真正解脫知見。志常僧人所謂「自性覺源體」，即是證見識無邊處
為不生不滅之自性本體。然而佛教上乘正法修行證達初果，即無「我身見」(身見)之自
性妄執，也就確認五蘊現象沒有任何自性本體存在。大乘密乘究竟修為境界，證見空無
邊處生滅，而以證見識無邊處不生不滅為自性本體；乃是由於其慧觀功夫已達上乘生滅
觀智之色明慧性而落於觀染妄見所致。
大乘密乘之自性修行證地；自性定境及於識無邊處，而以其為圓覺心性本體；自性
慧境達於色明慧境，而見空無邊處之自性虛空生滅，也就可以破除時空萬物世界的時空
概念。色明慧境尚還執有我身見，所以也就還有自性本體妄執。識無邊處之圓覺心性生
滅，必須初果慧境才能證見；也只有證達初果慧境才能斷除我身見，而不會再認知有自
性本體存在。由初果至四果之修為境界，乃是解消自性之慧境，也就皆非自性觀念所能
涵攝。自性及其相關定慧層次架構，如下表列[09]：
時空萬物世界│....自性虛空│..自性..│
│ 空無邊處 識無邊處 無所有處 非想非非想處 滅盡定
定境： 識〔 色空 受空 想空 行空 識空 〕
───────────────────────────────────
慧境： 失明 │ 色明 受明 想明 行明 識明
無果 初果 二果 三果 四果
阿賴耶 須陀洹 斯陀含 阿那含 阿羅漢
............我身見 我作見 我所作見 我慢勢見 解脫知見
│涉解脫流│入解脫流‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥│究竟解脫
........│自性慧境│
◎此表上定下慧之對應，並非直接等同，只是有所關聯，故以「───」分隔。
Ⅴ. 自性思想與中國文明
自性思想之源流，乃是始於古印度婆羅門教之梵我不二思想；而在其後許多修行證
悟體驗，乃有心性本體生起世界萬物之見。佛陀創立佛教，證悟諸行無常、諸法無我，
本是否定任何自性本體存在。然而後世佛教大乘密乘修行，卻是妄見以為自性本體存在
，再由禪宗達摩祖師傳法中土，以而漢傳佛教修行多以證悟自性為宗，再而影響後世宋
明儒者之心性觀念。
先秦道家於《莊子‧天下》區分老莊之別，乃在主要修為功夫有所不同：於老子謂
之『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，
即是相關定境修為，以無色界之道境為本，而以時空萬物為粗；於莊子謂之『芴漠無形
，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足
以歸，古之道術有在於是者』，即是相關慧境修為，而見萬法現象之無形無常。老莊主
修道術，雖有定慧功夫不同，然而兩者皆是兼具定慧修為。《老子》所謂『道之為物，
惟恍惟惚』，『道之為物』即是指稱空無邊處之虛空相，『惟恍惟惚』即是指涉光明虛
空之生滅相，乃有兼攝定慧修為功夫。《莊子‧天下》所謂『其於本也，弘大而辟，深
閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣』，『其於本也』即是相關定境，『其於宗也』
即是相關慧境，亦是兼攝定慧修為功夫。先秦儒家孔子《大戴禮記‧哀公問五義》所謂
『大道者，所以變化而凝成萬物者也』，即有相關老子道境本體生成萬物之思想。漢儒
董仲舒《大學》所謂「格物致知」，即是相關慧觀入門功夫[10]。
古代中國文明之本土修行傳統，雖然定慧皆具，卻是尚執一之本體。故而老子應該
尚未超越自性知見，《老子》有謂『載營魄抱一，能無離乎』，《莊子‧天下》評論老
子修為而謂『建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實』。
故而莊子應該也未解消自性知見，《莊子‧則陽》有謂『日與物化者，一不化者也，闔
嘗舍之』，《莊子‧天下》評論莊子修為有謂『雖然，其應於化而解於物也，其理不竭
，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』。因而中國文明本土修行傳統，其定慧境界應該皆
還局限於自性知見的識無邊處定境與色明慧境以下；也就是說，中土先秦修行傳統，於
定境尚未達及無所有處或非想非非想處，於慧境尚未達及佛教四雙八輩修為；所以或許
因此，中土傳統修行思潮難以發現佛教大乘密乘自性思想的修行局限問題[11]。
中國文明傳統思想，足以對應佛陀正法之無常無我觀念，而可推廣涵攝一切定慧修
行功夫境界，乃在易理思想。「易」字古義，即有「相對」「感應」「變化」之意義，
足以對應佛教觀念之『諸行無常，諸法無我』[12]。《易傳》更有闡述心物性相對應之
宇宙觀，足以作為思想基礎而推廣涵攝一切禪修與科學之研修活動，即是相關《繫辭傳
》闡述乾坤易理所謂：
『乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』[13]
----------------------------------------------------------------------------
[01] 《大毘婆沙論》卷76『如說自性，我、物、自體、相 、分、本性，應知亦爾。』
[02] 瞿曇留支譯龍樹《壹輸盧迦論》『凡諸法，體、性、法、物、事、有，名異義同
。是故，或言體，或言性，或言法，或言有，或言物，莫不皆是有之差別。』
[03] 《大智度論》卷46『自法名諸法自性，自性有二種：一者，如世間法、地堅性等
；二者，聖人知，如法性、實際。』
[04] 此段內容，改編自《維基百科》之「自性」解說∵，因為梵語羅馬拼音字碼無法
正常於ＰＴＴ顯示，故而省略相關梵語羅馬拼音字詞。終句相關印順法師《成佛之道‧
第五章─大乘不共法》解說『法性本無二，隨機說成異。了義不了義，智者善抉擇。』
∵有謂：
『以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱他為：法性空慧，法相唯識，法
界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心。名稱不同，內容大
致一樣。古代賢首宗，判大乘為：法相宗，破相宗，法性宗，也還是這大乘三
系。』
∴ https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%87%AA%E6%80%A7_(%E4%BD%9B%E6%95%99)
∴ http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/10/yinshun10-15.html
[05] 「天地」與「道」之字詞意義，參閱《繫說神易》書稿‧〈天地乾坤章之一〉∵
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953605.A.68E.html
[06] 「真心」「真我」之修行意義，參閱梁乃崇《探究真心，找回真我》，或其演講
記錄〈探究真心（上）〉∵、〈探究真心（下）〉∵。
∴ http://www.obf.org.tw/article/rfs/RFS0000001.aspx
∴ http://www.obf.org.tw/article/rfs/RFS0000002.aspx
[07] 先秦另一層次之說，見於《素書‧原始章》『夫道德仁義禮，五者一體也』之闡
述內容。然而《素書》現今一般流行版本解說「道」之文句『道者人之所蹈，使萬物不
知所由』有一誤字，根據唐朝趙蕤《反經‧定名》篇文所引，又據明朝嘉靖十三年烏石
山房文庫版《素書》‧玄洲道人涵虛子朱權註【現藏於台灣大學圖書館】。原句應為『
道者人之所蹈，使萬物不失所由』，正確版本如下：
『夫道德仁義禮，五者一體也。
道者，人之所蹈，使萬物不失其所由。
德者，人之所得，使萬物各得其所欲。
仁者，人之所親，有慈慧惻隱之心，以遂其生成。
義者，人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。
禮者，人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序。
夫欲為人之本，不可無一焉。』
[08] 此表相關佛學理論，參閱《法鏡蘊論(初稿)．法蘊第一》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1481640956.A.3B5.html
[09] 此表相關佛學理論，參閱《法鏡蘊論(初稿.0)．法鏡第二》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Buddha/M.1484737274.A.051.html
[10] 此引《大學》「格物致知」相關解說，參閱〈簡要訂正「格物致知」真諦〉∵、
《大中至正‧大中神明第二》∵。
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1511843558.A.E51.html
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1536083112.A.A2E.html
[11] 解脫道之實際修行證悟，會有許多歧誤妄見，自性妄見只是其一而已。其餘種種
妄見可以參閱《楞嚴經‧卷十》提及的行陰魔相與識陰魔相；而《楞嚴經‧卷十》闡述
佛果所謂『精真妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。斯
元本覺妙明真精，妄以發生諸器世間。』的「本覺妙明真精」，就是妄執識無邊處本體
的自性妄見。
[12] 《易經》所謂「易」字的意涵指涉，根據現代學者徐中舒《甲骨文字典》對於甲
骨文、金文、小篆的古代字跡考證，其原始字形乃是象徵了“兩酒器相傾注承受”，顯
示了水液正由一酒器倒至另一酒器；會意上有“賜與”之義，又象徵著“更易”、“交
易”之義；而由兩相對酒器在傾注時的水液狀態變化，其意涵更引申出“基於相對而感
應變化”的“變易”之義，而有“相對感應”之義。現今「易」字，乃是源自遠古字形
之簡化，只截取單一酒器部分及傾流液形，而成「易」之字形。因而《易經》之「易」
的根本意涵，在體式上指涉了“相對感應”，在現象上指陳了“變化無常”，乃是意謂
“相對感應之變化無常”，亦是意謂“變化無常之相對感應”。一切相對感應可以析辨
為主客之間的相對感應，其根本基礎也就是心物之間的相對感應。
[13] 相關易理解說，參閱《繫說神易》書稿‧〈乾坤易簡章之二〉∵
∴ https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html
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