正解「格物致知」：儒、道、佛的會通基礎
東岐明
陽明智識研修苑 Amidha Institute for Intellectuality
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〈概要〉
本文終結了儒家學者爭辯一千餘年，關於《大學》「格物致知」
的意義問題，並且斷定《大學》作者乃是西漢武帝時的董仲舒。
從而論述了「格物致知」的正確意涵，並說明了「格物致知」的
境界層次與修持功夫，而奠定儒、道、佛的會通基礎，也建立了
中華道統的現代哲學基礎。
〈《禮記‧大學》古本原文〉
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮
而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家
；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物
格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修
，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否
矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此
謂知之至也。
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也
。小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己
，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：
「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意
。
詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮
喧兮！有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟
兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善
，民之不能忘也。詩云：「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂
而利其利，此以沒世不忘也。
康誥曰：「克明德。」大甲曰：「顧諟天之明命。」帝典曰：「克明峻德。」皆自
明也。湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」康誥曰：「作新民。」詩曰：
「周雖舊邦，其命惟新。」是故君子無所不用其極。
詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止
知其所止，可以人而不如鳥乎？」詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止
於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。
子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，不得盡其辭。大畏民志，此
謂知本。
所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好
樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而
不知其味。此謂修身在正其心。
所謂齊其家在修其身者：人，之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬
而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，
天下鮮矣。故諺有之曰，「人莫知其子之惡。莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可
以齊其家。
所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教
於國。孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾也。康誥曰：「如
保赤子。」心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子，而後嫁者也。一家仁，一國
興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人
定國。堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好
，而民不從。是故君子有諸己，而後求諸人。無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕
，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。詩云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之
子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。詩云：「宜兄宜弟。」宜兄宜
弟，而後可以教國人。詩云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後
民法之也。此謂治國在齊其家。
所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不
倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於
前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交
於右；此之謂絜矩之道。
詩云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之；民之所惡惡之。此之謂民之父母
。詩云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不慎；辟
，則為天下僇矣。
詩云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。」道得眾則得國，失眾則
失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。
德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。
是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。康誥曰：「惟命不於常。」
道善則得之，不善則失之矣。
楚書曰：「楚國無以為寶；惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶；仁親以為寶
。」秦誓曰：「若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其如有容焉；人之有
技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孫
黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容
。以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此
謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，怠也；見不善而不能退
，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性。菑必逮夫身。是
故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。仁者以財
發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也；未有好義，其事不終者也
；未有府庫財，非其財者也；孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜
牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為
利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家，
菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。
〈一〉《大學》在儒學歷史上的核心問題
儒家《四書》中的《大學》一書，原來乃是《禮記》中的一篇。在宋朝理學思
想興起以後，《禮記》中的〈大學〉與〈中庸〉兩篇，因為內容涉及心性功夫與內
聖外王的觀念體系，遂被宋儒提昇成為獨立兩書，而與《論語》、《孟子》並列成
為「四書」。南宋理學家朱熹曾編釋了《大學章句》一書，而宋朝之後的元朝，就
開始將程朱一脈的朱熹理學，訂為科舉取士的應試標準。其後的明清兩朝，更將朱
熹學說當成科舉考試的唯一標準。所以朱熹所編釋的《大學章句》就成了中國近代
數百年間，所有科舉士人都需熟讀記誦之書，直至當代所刊印的多數四書讀物，也
仍是以朱熹注釋為解說標準。然而朱熹所編的《大學章句》，並不只註釋其中義理
，還更改了其中文句的段落次序。原來《禮記》中的〈大學〉，是一篇連續長文，
朱熹更動了全文段落次序，將全文區分成為〈經〉一章與〈傳〉十章。然而朱熹對
於他所注釋的《大學》意涵，一直不能滿意，所以在去世前還在不斷檢討更動其注
釋內容。《朱子語類》記述他說：
「某於《大學》用功甚多。溫公作《通鑑》言：“臣畢生精力盡在此書”
。某於《大學》亦然，《論》、《孟》、《中庸》卻不費力。」
「或問“《大學》解已定否？”
曰：“據某而今自謂穩矣，只恐數年後，又見不穩，這個不由自家。”」
事實上，關於《大學》文本的正確意義，從唐宋至今，已經爭論了近一千年都尚未
定論。而程朱理學對於《大學》的闡釋，也一直遭到許多不同學者的質疑；所以明
清兩代關於《大學》的注釋與爭論，所累積的種種各家之言，早已造就了千百種書
籍，更別說是現代的論文研究。然而，至今儒學界對此《大學》意義的千年公案，
仍然無解，更沒有一種公認合理的《大學》解釋。
《大學》意義的爭議核心，自唐宋以來，其根本問題就是在「格物致知」的意
義解讀上。《大學》一書，因為提出「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治
國、平天下」的八條目，所以成為儒家貫通「內聖外王」之學的理論基礎。然而「
格物致知」之說，唯獨見於《大學》一書，卻從未出現於任何先秦籍典，也未曾見
到任何先秦思想家的引用敘述。而《大學》一書除了使用「致知在格物」、「物格
而後知至」兩句，也未嘗對「格物致知」作出任何解說；以致朱熹會認為《大學》
有著闕文。正因「格物致知」之說，獨獨見於《大學》一書，而未曾見於其他先秦
籍典，所以各家解釋紛紜，各說各話，又都難以言之合理，也就造就了儒學史上的
最大觀念懸案。另一方面，雖然朱熹認為《大學》乃是曾子所作，而東漢賈逵與清
代漢學家們認為乃是子思所作；但是《大學》的主要觀念，卻從未見到任何戰國時
代的典籍加以引用。所以現代的國學研究，遂逐漸認為《大學》乃是寫成於漢代，
而後編入《禮記》一書。但《大學》作者究竟是誰呢？本文將就《大學》文本內容
，考據推斷其作者當為漢初大儒董仲舒，並基於董仲舒所著《春秋繁露》一書之思
想觀念，考證出「格物致知」的正確解釋。
〈二〉《大學》作者乃是漢初大儒董仲舒
《大學》作為一部「內聖外王」的體系完整之說，自有其思想上的重要性；若
是成於戰國初年的曾子或子思之手，何以戰國時代的諸子百家，皆未見引用其體系
觀念？而「格物致知」一說，也從未見任何先秦學者提及！至於《大學》此文，更
是未見任何先秦學者論及！反而《大學》的體系內容，乃是融合先秦思想觀念而成
：例如「誠意」來自《中庸》「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。」；「正心」來自《管子‧正業》「正心在中，萬物
得度。」；「修身」來自《荀子‧修身》；「修身」至「平天下」的觀念層次，來
自《孟子‧離婁上》「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」。所以現代學
者才會判斷《大學》乃是成於漢初之時，例如民初學者傅斯年(《傅孟真先生文集》
第二冊中編上‧《中國古代文學史講義》頁129‧〈論大學之作成時代〉)就根據《
大學》內容而說：
『孟子說：「人有恆言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，
家之本在身。」可見孟子時，尚沒有一種完備發育的「身、家、國、
天下」之系統哲學，孟子只是提到這個思想；換言之，這個思想在孟
子時是胎兒，而在《大學》時已是成人了。可見《孟子》在先，《大
學》在後。《大學》總是說平天下，而與孔子、孟子不同。孔子時後
，有孔子時候的平天下，「九令諸侯，一匡天下」，如齊桓、晉文之
霸業是。孟子時候，有孟子時候的平天下，所謂「以齊王」是。列國
分立時候的平天下，總是講究天下如何定於一，姑無論是「令諸侯，
匡天下」，是以公弗擾為東周，是「以齊王」，總都是國與國之間的
關係；然而《大學》之談天下，但談理財，既以理財為末，又痛非聚
斂之臣。理財原來只是一個治國的要務，到了理財成了平天下的要務
，必在天下已一之後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓
〉，秦自被東方諸侯以戎狄視之，他的掌故是難得成為東方的學問的
。《書》二十八篇出於伏生，伏生故秦博士，我總疑書中有〈秦誓〉
，是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真，大學要後於秦代了。且《大
學》篇末大罵一陣「聚斂之臣，不如盜臣，迸之四夷，不與同中國」
等。漢初兵革紛擾，不成政治，無所謂聚斂之臣；文帝時最不會用聚
斂之臣，而景帝也不聞曾用過；直到武帝時，才大用特用，而《大學
》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦，而漢初也直到武帝才用
聚斂之臣；如果《大學》是對時政而立論，那麼，這篇書或者應該作
於孔僅、桑弘羊登用之後，輪臺下詔之前吧！』
；而當代學者龔建平(《意義的生成與實現─禮記哲學思想》頁15-17)也根據《禮記
》中〈大學〉與〈學記〉等篇的相關考證，而說：
『其次言《大學》。《大學》在朱子前，不明作者。朱子獨認為是曾子
所作，後世頗有從其說者，但除了《大學》中有一處引用曾子云“十
目所視，十手所指，其嚴乎”外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊
諸重要典籍中，連“大學”之詞都未見。“大學”一詞，在《禮記》
中，除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》之
外，還有《大戴記‧保傅》中有見。另外，在《說苑‧建本》中有言
此“大學之教也”，但後面談到的內容是今《學記》中的一段，說明
此“大學”是指“太學”。可以推測，西漢飽學之士劉向雖見過《中
庸》，卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴謹的朱子之所以
要說《大學》為曾子所作，除了“道統”上承續的需要外，恐難有別
的理由。要確定《大學》的作者，似無可能，只能嘗試推測它成文的
大致年代。』
『另外，清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代，亦有一定參考
價值。他認為〈王制〉略論建學之法，〈學記〉言之更詳，似繼〈王
制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作，〈學記〉似當出於其後。
又因〈學記〉引〈說命〉者凡三，〈說命〉為《偽古文尚書》中的一
篇，西漢初年學者未嘗見古文經，則〈學記〉成文應在武帝設庠序興
學校之後。今按《說苑‧建本》引有《學記》，又劉向去世的最低年
限在成帝綏和元年，非《漢書‧劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年
(即公元前６年)，劉氏領校秘書在河平中(其上限在公元前２６年)，
則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多年
間。《學記》年代既然難以斷定，則《大學》亦然。』
前述兩位學者由《禮記》與《大學》的內容，推斷《大學》應該成於西漢武帝
親政以後。關於《大學》應為漢代作品的學界考據，讀者可以參考龔建平的《意義
的生成與實現─禮記哲學思想》第一章〈禮記的成書年代與思想定位〉頁15-17(商
務印書館‧北京‧2005)，或是趙澤厚的《大學研究》第一章〈大學的作者問題〉頁
1-74(台灣中華書局‧台北‧1972)。而趙澤厚(《大學研究》)更猜測大學作者即是
武帝時的大儒董仲舒。
董仲舒乃是儒學歷史上的重要學者、今文經學大師，在漢景帝時已經擔任博士
，漢武帝時更因三上〈賢良策〉而導致漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，《漢書‧
董仲舒傳》記載：「及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材
孝廉，皆自仲舒發之。」，而使儒學成為中國社會的正統思想，至今影響已達兩千
餘年。然而董仲舒的儒學思想，乃是繼承並融合了先秦學術傳統，而造就漢代的儒
學思想傳統；他專治《春秋公羊傳》，史載著有《春秋繁露》、〈天人三策〉(賢良
策)、〈士不遇賦〉等文集等。董仲舒雖然學術名望響譽當時，《史記‧儒林列傳》
載說其人：「下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面，蓋三年董仲舒不觀於
舍園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。」；然而他的仕途卻不順
遂，還幾乎被其他儒士所陷害至死，所以才會寫出〈士不遇賦〉以抒感慨。
武帝親政初期，招攬天下賢良，所以許多儒士都到京謀事，大多志在鑽營富貴
利祿，所以就有嫉妒排擠之事。例如轅固生乃是當時齊地有名的鴻儒耆老，受征賢
良而到京城時，就被許多儒士嫉妒而加以毀謗，終而返歸齊地；他在京城時就曾勸
告儒士公孫弘說：「公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！」。公孫弘後因行事論
政，善於逢迎武帝意向，所以一直留在京城為官；而且官運亨通，由內史、御史大
夫，終而昇任丞相。另一位官運亨通的儒士─主父郾─則是為求富貴功名，行事不
擇手段，尚要貪污收受賄賂；當別人勸告他時，竟回答說：「丈夫生不五鼎食，死
則五鼎烹耳！吾日暮，故倒行逆施之！」。
董仲舒就是與這些儒士一起受召賢良，以後就因他們排擠而遭嫉妒陷害。董仲
舒倡「天人感應」之說，本是要藉天象災異之說以制衡君權，而他為人廉直，又不
曲意逢迎，所以並不為武帝所喜。因而三上〈賢良策〉後，雖然一些建議政策被武
帝所採納，但他本人卻先被外放出任江都相。江都易王乃是武帝之兄，驕傲好勇；
然而董仲舒的德行風範，卻使易王敬重。董仲舒後來因事被貶為中大夫而回京，閒
居在家時便推算天象災異之事，寫成草稿存於家中，並未上奏。主父郾來拜訪董仲
舒時，看見這些草稿，出於妒忌，就偷走草稿去密奏武帝；因為草稿中有譏諷時政
之意，所以董仲舒先是遭判死刑，後又被武帝赦免。當時董仲舒與公孫弘都是研究
《春秋》的儒士，公孫弘的學術功力不如董仲舒，但公孫弘行事很會逢迎，後來官
至丞相。董仲舒認為公孫弘為人處事，乃是阿諛從上，所以公孫弘也嫉恨董仲舒於
心。公孫弘為人自奉甚簡，而養有許多故舊賓客；但他待人表面寬厚，其實是將忌
恨放在內心，深藏不露。一些與公孫弘不和的人，無論親疏與否，公孫弘雖然假意
友善，後來卻暗中陷害以報仇。例如主父郾貪污事跡暴發以後，武帝本來不想殺主
父郾，公孫弘當時卻上奏說：「非誅偃無以謝天下」，而使主父郾全家遭到族誅而
被殺盡。當時膠西王乃是武帝之兄，非常恣情放縱，幾次殺害了屬下高官；公孫弘
為了要陷害董仲舒，就稟報武帝，讓公孫弘去擔任膠西王的相國。董仲舒擔任膠西
王相國，雖然也得膠西王的善待，但因為恐怕終會獲罪，所以只得稱病罷官，離開
仕途，而返家專心從事教育與著述；《漢書‧董仲舒傳》如是記載說：「凡相兩國
，輒事驕王，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，所居而治。及去位歸居，終不
問家產業，以修學著書為事。」。這些關於董仲舒、公孫弘、主父郾的事蹟，可以
參閱《史記》〈儒林列傳〉〈平津侯主父列傳〉與《漢書》〈董仲舒傳〉〈公孫弘
蔔式兒寬傳〉〈嚴硃吾丘主父徐嚴終王賈傳〉〈儒林傳〉。
漢武帝是在元光元年詔舉賢良而進用董仲舒，而董仲舒是死於元鼎二年或元鼎
三年[鍾肇鵬《春秋繁露校釋(校補本)〈董子生卒考〉]；在這將近二十年間的後期
，正是漢武帝為了征伐匈奴，而導致軍費激增，國庫耗竭，以致要進用桑弘羊一類
的聚斂之臣，去設法搜括民間財富。董仲舒既然遭人陷害，而終不能從政以兼善天
下，只好退居著述講學以獨善其身，也寄望可以立言傳之後世；所以公開著述了《
春秋繁露》一書，而《大學》應該是寫於其後，乃是董仲舒一生儒學思想的精髓，
也流露出他對當時朝政的不滿。董仲舒曾因譏諷朝政而差點就被處死，《漢書‧董
仲舒傳》記載說：「於是下仲舒吏，當死，詔赦之，仲舒遂不敢復言災異。」，可
知董仲舒逃過一劫以後的謹言慎行；而《大學》文中既然大力批判了武帝的財經政
策，鑑於董仲舒有許多門生與子孫仍然在朝為官，再加上主父郾全家遭到族誅的慘
痛教訓，所以為了自己家族與門生故舊的安全考量，董仲舒也就隱匿了自己的作者
身份。另有一種可能，乃是董仲舒寫成《大學》以後，並未註明作者，只是私置家
內藏書之中；而待董仲舒過世之後，才被整理出來，成為不知作者的文篇，而流傳
於世。以下就從《大學》內容，來論證《大學》作者乃是董仲舒。
首先簡略討論趙澤厚在《大學研究》中所發表的觀點，見於其書第一章第六節
〈大學與董仲舒之關係〉。關於趙澤厚所論證的第一項〈從鄭玄注大學之時間上研
究〉、第二項〈從大學之時代背景上研究〉，在前述傅斯年與龔建平兩位學者之說
，已經論述更為詳盡，此處就不再贅述。趙澤厚在論證第三項〈從德治思想之演變
上研究〉時，他考證了儒家經典與《呂氏春秋》等先秦典籍，認為先秦思想的德治
內容，僅以修身為起點，未曾論及「誠意正心」；而認為乃是董仲舒創始了「誠意
正心」思想。然而先秦典籍中，《管子》已用「正心」一詞，而《中庸》更是重「
誠」；所以趙澤厚此說並不完全正確。趙澤厚所論證的第四項〈大學內容與董氏思
想言論之比較〉，分為思想與言論的兩類方面比較。在思想方面的觀念相似度，分
為五項比較：三綱領之思想、八條目之思想、知本之思想、無訟之思想、以義為利
之思想。在言論方面的文句相似度，也比較了五處：「節南山之詩」、「琢玉」、
「此謂此之謂」、「重疊語句」、「絜矩與基義」。趙澤厚的這些比較，在思想方
面較為合理，但也有一些附會之處；而在言論方面則多牽強附會，甚至有著錯誤。
例如在思想方面，對於《大學》「格物致知」，竟用〈賢良策一〉「孔子曰：『鳳
鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！』自悲可致此物，而身卑賤不得致也」此句去加以
比較，實是附會太過。又如在言論方面，竟說《春秋繁露》之〈基義〉篇名意義，
乃是“以義為基準也”；再以此意義去比較《大學》的「絜矩」，而認為兩者含義
頗為相同。然而《春秋繁露》之〈基義〉一詞，乃是指“基本義理”，用以作為論
述“陰陽相合之理”的篇名；所以趙澤厚可能是因望詞生義而造成了錯誤解釋。他
的其餘問題此處也就不再詳述，以下文中論證若是用到趙澤厚《大學研究》裏的正
確論證，就會標示“【趙】”以說明。
◎《大學》內容反映了董仲舒的時代經歷
《大學》的主要觀念體系，就在於全文前段由「大學之道，在明明德，在親民
，在止於至善」到「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」此段的體系論述，其
後文句都只是在解說前述的體系觀念。然而《大學》最後論述「所謂平天下在治其
國者」此段，除了強調「推己及人」的「絜矩之道」以外，卻異常冗長而論述了用
財與用人的想法。《大學》文中對於用財與用人的論述觀點，其實完全對應了董仲
舒個人的思想背景與時代經歷。
董仲舒在武帝詔舉賢良時所應對的〈賢良策三〉，就已經表露了《大學》「國
不以利為利，以義為利也」的思想；他說：
『身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利於下，
民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後利可
均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為
制，大夫之所當循以為行也。故公儀子相魯，之其家，見織帛，怒而
出其妻，食于舍而茹葵，慍而拔其葵，曰：「吾已食祿，又奪園夫女
紅之利乎！」古之賢人君子在列位者皆如是，是故下高其行而從其教
，民化其廉而不貪鄙。及至周室之衰，其卿大夫緩于誼而急於利，亡
推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之，曰：「節彼南山，惟石巖
巖，赫赫師尹，民具爾瞻。」爾好誼，則民鄉仁而俗善；爾好利，則
民好邪而俗敗。由是觀之，天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四
面而內望也。近者視而放之，遠者望而效之，豈可以居賢人之位而為
庶人行哉！夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐
不能化民者，大夫之意也。』
；而他在《春秋繁露‧度制》也說：
『孔子曰：「君子不盡利以遺民。」詩云：「彼其遺秉，此有不歛穧，
伊寡婦之利。」故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐
羊，士不坐犬。詩曰：「采葑采菲，無以下體，德音莫違，及爾同死
。」以此防民，民猶忘義而爭利，以亡其身。天不重與，有角不得有
上齒，故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，
天不能足之，況人乎！故明聖者象天所為為制度，使諸有大奉祿，亦
皆不得兼小利、與民爭利業，乃天理也。』
到了董仲舒的晚年，漢武帝因為征伐匈奴及其他戰事而耗盡國庫，所以先是公
開出賣爵位來籌募資金，後來更進用桑弘羊、孔僅、咸陽等人去設法征收錢財。當
時所進行的更改幣制與鹽鐵國營都引起民間的動蕩不安，又訂定了嚴苛法令，而任
用張湯等酷吏去追查官民，以致許多民眾因為犯法而遭到處死或破產。這些史實可
見於《史記》〈平準書〉〈酷吏列傳〉，以及《漢書》〈食貨志〉〈張湯傳〉〈酷
吏傳〉等。而在《漢書‧食貨志》就述說武帝之時，乃是「外事四夷，內興功利，
役費並興，而民去本。」，而記載了董仲殊上書，勸諫武帝停止這些擾民的財經政
策。《漢書‧食貨志》所記載的董仲舒《乞種麥限田章》，顯示了他對武帝政策的
反對；其中一段他是旁敲側擊，輾轉以秦朝苛政為例，而勸諫武帝說：
『故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民
愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數。漢興，
循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞
並兼之路。鹽鐵皆歸於民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省徭役，
以寬民力。然後可善治也。』
然而武帝並未採納，所以《漢書‧食貨志》又記述說：「仲舒死後，功費愈甚，天
下虛耗，人復相食。」。所以董仲舒既不能得意於仕途而治天下，還要眼見聚斂之
臣與奸佞之臣的專權用事，以致百姓受苦。他心中的不滿與痛苦可想而知，《大學
》裏正有兩段關於財用的批評，正反映了董仲舒的時代經歷與政治理念：第一段是
強調為政應當以德為本，而不應以財為本，而論述說：
『詩云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。」道得眾則
得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，
有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。外本內末，爭
民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入
；貨悖而入者，亦悖而出。康誥曰：「惟命不於常。」道善則得之，
不善則失之矣。』
；第二段是強調施政不應逐利忘義，任用聚斂之臣，而論述說：
『生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足
矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也
；未有好義，其事不終者也；未有府庫財，非其財者也；孟獻子曰：
「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂
之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為利，以義為利
也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家，
菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利
也。』
另一方面，董仲舒對於自己在官宦仕途上屢遭陷害，而難以為政實踐政治理想
，終究不能釋懷，所以晚年寫了〈士不遇賦〉以抒感懷；賦中一段有言：
『屈意從人，非吾徒矣。正身俟時，將就木矣。悠悠偕時，豈能覺矣。
心之憂歟，不期祿矣。皇皇匪寧，秪增辱矣。努力觸藩，徒摧角矣。
不出戶庭，庶無過矣。重曰：生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗
。末俗以辯詐而期通，貞士以耿介而自束。雖日三省於吾身，繇懷進
退之惟谷。彼寔繁之有徒兮，指其白以為黑。目信嫮而言眇兮，口信
辯而言訥。鬼神不能正人事之變戾兮，聖賢亦不能開愚夫之違惑。出
門則不可與偕往兮，藏器又蚩其不容。退洗心而內訟兮，亦未知其所
從也。』
，正是感嘆自己仕途多難，遭到詐偽排擠的辱害。而《大學》裏藉用《尚書‧秦誓
》所抒發的一段論述，正反映了董仲舒痛心於官場上的嫉妒排擠，而論述說：
『楚書曰：「楚國無以為寶；惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶
；仁親以為寶。」秦誓曰：「若有一介臣，斷斷兮，無他技，其心休
休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不
啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有
技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容。以不能保我
子孫黎民，亦曰殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此
謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，怠也；見
不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂
拂人之性。菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失
之。』
因此，上述《大學》兩點關於用人與用財的論述內容，正符合了董仲舒的時代
背景與個人經歷。
◎《大學》內容繼承了董仲舒的思想體系和行文風格
董仲舒在受詔賢良時，三上《賢良策》；在擔任膠西王相國時，寫作《春秋繁
露》；辭官歸家後，寫作《士不遇賦》；而《大學》則極可能是其臨終晚年的心血
之作。《大學》內容所表現的思想與觀念，乃是先秦各家思想的融會，而又有許多
新創字詞。這些思想與觀念可以在董仲舒的公開著作中尋得端倪，顯示《大學》極
有可能乃是董仲舒彙萃一生學術思想的晚年作品。以下就由《大學》所使用的字詞
觀念，而逐一條列，追溯比對董仲舒著作中的可能淵源，以例示其中的相關性：
○『大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。』
‧《賢良策一》：「古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大
務。立太學以教于國，設庠序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑
罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。」【趙】、「道者，所繇適於治之路也，
仁義禮樂皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。
」、「此夙夜不懈行善之所致也」、「孔子曰『德不孤，必有鄰』，皆積善累德之
效也」。
‧《賢良策二》：「故養士之大者，莫大乎太學；太學者，賢士之所關也，
教化之本原也。」。
‧《賢良策三》：「陛下有明德嘉道」【趙】、「古者修教訓之官，務以德
善化民，民已大化之後，天下常亡一人之獄矣。」、「善積而名顯，德章而身尊，
以其浸明浸昌之道也。」。
‧《春秋繁露‧深察名號》「天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止
之外謂人事，事在性外，而性不得不成德。」、《春秋繁露‧實性》「善如米，性
如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼
天而成於外也，非在天所為之內也；天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外
謂之王教，王教在性外，而性不得不遂」。
‧《士不遇賦》「雖矯情而獲百利兮，復不如正心而歸一善。紛既迫而後動
兮，豈云稟性之惟褊。昭同人而大有兮，明謙光而務展。」(「正心而歸一善」對應
「止於至善」；〈同人〉象徵「親民」；〈大有〉象徵「明明德於天下」；「明謙
光」即是對應《周易‧彖傳》〈謙〉「謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也」)。
○『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。』
『定』：《春秋繁露‧郊語》「今切以為其當與不當，可內反於心而定也。
」
『靜』：《春秋繁露‧通國身》「夫欲致精者，必虛靜其形；欲致賢者，必
卑謙其身，形靜志虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者，
務執虛靜以致精；治國者，務盡卑謙以致賢」、《春秋繁露‧深察名號》「靜心徐
察之，其言可見矣。」、《春秋繁露‧循天之道》「故君子閑欲止惡以平意，平意
以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。」
『安』：《春秋繁露‧天地之行》「臣賢，君蒙其恩，若形體之靜，而心得
以安。」、《春秋繁露‧玉英》「春秋有經禮，有變禮。為如安性平心者、經禮也
；至有於性雖不安，於心雖不平，於道無以易之，此變禮也。」、《春秋繁露‧基
義》「使人心說而安之，無使人心恐」、《春秋繁露‧天道施》「目視正色，耳聽
正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。」
『慮』：《春秋繁露‧天道施》「純知輕思則慮達，節欲順行則倫得」
『得』：《春秋繁露‧立元神》「故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如
死灰，形如委衣，安精養神，寂寞無為，休形無見影，揜聲無出響，虛心下士，觀
來察往，謀於眾賢，考求眾人，得其心，遍見其情」
○『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』
‧《春秋繁露‧玉杯》「春秋修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人
道之極者也。」「春秋理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。」「孝子之心，三
年不當，而踰年即位者，與天數俱終始也」、《春秋繁露‧玉英》「是以春秋變一
謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。」
‧《春秋繁露‧天道施》「動其本者，不知靜其末，受其始者，不能辭其終
」、《春秋繁露‧必仁且智》「智者見禍福遠，其知利害蚤，物動而知其化，事興
而知其歸，見始而知其終，言之而無敢譁，立之而不可廢，取之而不可舍，前後不
相悖，終始有類」
‧《春秋繁露‧仁義法》「孔子謂冉子曰：『治民者，先富之而後加教。』
語樊遲曰：『治身者，先難後獲。』以此之謂治身之與治民所先後者不同焉矣。」
○『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意』
『平天下』：《春秋繁露‧楚莊王》「以故用則天下平，不用則安其身，《
春秋》之道也。」「《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能
正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下」
『治國』：《春秋繁露‧玉英》「是故治國之端在正名」、《春秋繁露‧保
位權》「故聖人之治國也」、《春秋繁露‧通國身》「治國者以積賢為道」
『齊家』：《賢良策一》「臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲
也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也。」
『修身』：《春秋繁露‧二端》「修身審己，明善心以反道者也」、《春秋
繁露‧仁義法》「是故內治反理以正身」。
『正心』：《賢良策一》「故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，
正百官以正萬民，正萬民以正四方。」【趙】、《士不遇賦》「雖矯情而獲百利兮
，復不如正心而歸一善」
『誠意』『此謂誠於中，形於外』『心誠求之，雖不中，不遠矣』：《賢良
策二》「曾子曰：『尊其所聞，則高明矣；行其所知，則光大矣。高明光大，不在
於它，在乎加之意而已。』願陛下因用所聞，設誠於內而致行之，則三王何異哉！
」【趙】、《春秋繁露‧玉杯》「是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好
誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也。」「苟內不誠，安能如是」、《春秋繁露‧
祭義》「君子之祭也，躬親之，致其中心之誠」
○『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。』
‧《春秋繁露‧立元神》「夫為國，其化莫大於崇本；……；立辟廱庠序，
修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也」
○『子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，不得盡其辭。大畏
民志，此謂知本。』
‧《春秋繁露‧五行相生》「邑無獄訟則親安」、《賢良策一》「凡以教化
不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。
是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤
防壞也。」
○『其所厚者薄，而其所薄者厚』
‧《春秋繁露‧楚莊王》「有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也」、《春秋繁
露‧玉杯》「何其責厚惡之薄，薄惡之厚也？」、《春秋繁露‧仁義法》「凡此六
者，以仁治人，義治我；躬自厚而薄責於外，此之謂也。」「求諸己，謂之厚；求
諸人，謂之薄」
○『如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。』(現今一般解釋─將「自謙」解為「
自慊」─乃是錯誤解說。此處「自謙」乃是對應著前句「所謂誠其意者，毋自欺也
」的「毋自欺」，「毋自欺」意喻“莫作偽君子、假聖賢”，而「自謙」則是意謂
“應要謙虛自處，莫要虛偽自大而以道德驕慢於人”。)
‧《春秋繁露‧玉杯》「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可
豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。」、《春秋繁露‧竹林》「今善善惡
惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也」
‧《春秋繁露‧通國身》「欲致賢者，必卑謙其身」「謙尊自卑者，仁賢之
所事也」
‧《士不遇賦》「昭同人而大有兮，明謙光而務展。」
○『為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。
與國人交，止於信。』『孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使眾
也。』
‧《春秋繁露‧為人者天》「傳曰：『政有三端：父子不親，則致其愛慈；
大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。』孝弟者，所以安百姓也，力者
，勉行之，身以化之。天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；聖人之道，
不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：『先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不
貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。』此威勢之不
足獨恃，而教化之功不大乎」
○『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡
於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右』
‧《春秋繁露‧基義》「凡物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右
，必有前，必有後，必有表，必有裏，有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有
寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。」
○『詩云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不
慎；辟，則為天下僇矣。』
‧《賢良策三》『古之賢人君子在列位者皆如是，是故下高其行而從其教，
民化其廉而不貪鄙。及至周室之衰，其卿大夫緩于誼而急於利，亡推讓之風而有爭
田之訟。故詩人疾而刺之，曰：「節彼南山，惟石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。」
』【趙】
‧《春秋繁露‧山川頌》「且積土成山，無損也；成其高，無害也；成其大
，無虧也；小其上，泰其下，久長安後世，無有去就，儼然獨處，惟山之意。詩云
：『節彼南山，惟石巖巖；赫赫師尹，民具爾瞻。』此之謂也。」
綜合以上所舉例證，可知《大學》內容實是繼承並發揚了《春秋繁露》與《賢
良策》中的德治思想，而且行文風格也相類似，所以《大學》必然是與董仲舒思想
有著深刻關聯。《大學》文中所反映出關於用財與用人的問題意識，又顯示了董仲
舒的時代背景與仕途經歷。而《大學》思想體系所表現出融會先秦學說的思想深度
與學術水準，絕不是普通一般學者可以完成，因而幾乎可以斷定《大學》作者就是
漢初大儒董仲舒。
下面所論述「格物致知」的正確意涵，乃是經由董仲舒的《春秋繁露》內容而
推得正確解釋。因為「格物致知」此詞，從古至今都沒有正確解釋；而唯一能夠貼
切解釋「格物致知」的漢朝古書，唯有《春秋繁露》一書，因而就可以絕對確定董
仲舒就是《大學》作者。董仲舒當年在《大學》文中沒有解說「格物致知」，而在
《春秋繁露》中卻寫出了相關「格物致知」的內容；或許就是要留下追蹤線索，以
讓後人可以發現他就是《大學》作者吧！
〈三〉「格物致知」解釋的歷史遷變
《大學》「格物致知」的真正意涵，已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為
《大學》作注的東漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論了一千餘年，至今仍
無定論。晚明劉宗周《劉子全書‧卷38》〈大學雜言〉就說：「格物之說，古今聚
訟有七十二家」；而由劉宗周至今，又歷三百餘年，更增加了許多不同見解。關於
中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議，因為早就已有一些學者詳細論述，所
以本文只是概略敘述儒學歷史上的幾個主要觀念內容；讀者若要得知爭議詳情，可
以參考毛子水的〈「致知在格物」：一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術論
文分冊，頁232-250；原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史
上的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與
本末〉第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局‧台北‧1972)。以下就在解釋「格
物致知」的正確意涵以前，先簡略例舉一千餘年來儒學界的主要各家解釋：
【鄭玄】東漢：《大學注》『格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物
。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。』
【李翱】唐朝：《復性書》『物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，
其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也。』
【程顥】北宋：《程氏遺書》『格、至也。窮理而至於物，則物理盡。』『物
來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。
』
【司馬光】北宋：《致知在格物論》『人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然
善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴
汩其智，貧賤翳其心故也。』『格，猶扞也、御也。能扞御外物，然後能知至道矣
。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。』
【程頤】北宋：《程氏遺書》『格猶窮也﹐物猶理也﹐猶曰窮其理而已也。窮
其理然後足以致之，不窮則不能致也。』『格，至也，謂窮至物理也。』『問：“
格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所
以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理。”』『致知在格物，非由外鑠
我也，我固有之也。因物有遷迷，而不知則，天理滅矣，故聖人欲格之。』『物，
猶事也。凡事上窮其理，則無不通。』
【朱熹】南宋：《大學章句》『格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲
其極處無不到也。』『所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋
人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。
是以《大學》始教, 必使學者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之,
以求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之
全體大用無不明矣。此謂物格,
此謂知之至也。』、《大學或問》『故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者
，極至之謂。如「格於文祖」之格，言窮之而至其極也。』
【陸九淵】南宋：《象山全集》『天之與我者，即此心也。人皆有是心，心皆
有是理，心即理也。』『此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真
能為主，則外物不能移，邪說不能惑。』『心不可泊一事，只自立心，人心本來無
事胡亂。彼事物牽去，若是有精神，即時便出便好；若一向去，便壞了。格物者，
格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。』『
學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實；此古人格物致知
之功也。』
【黎立武】南宋：『物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指
格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治
而溯至格物，終必有始也。』『格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通
徹物之本末，事之終始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家國天下之外哉
！』
【王陽明】明朝：《大學問》『「致知」云者，非若後儒所謂充擴其知識之謂
也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之
心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然
良知明覺者也。』『物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者
，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之
謂也。夫是之謂格。』、《古本大學旁釋》『心者身之主，意者心之發，知者意之
體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事，格之必盡。夫天理則吾事親之良知
，無私慾之間，而得以致其極。知致則意無所欺，而可誠矣；意誠則心無所放，而
可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。』、《傳習錄》『格物是止至善
之功，既知至善，即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是
去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時
無處不是存天理。即是窮理。』『格者，正也；正其不正，以歸於正也。』『無善
無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』、《答
聶文蔚書》『隨時就事上致其良知，便是格物。』
【王艮】明朝：『格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個
方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則
方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。』『
物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一貫，是故愛人治人禮人也，格
物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反
己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸
之，此正己而物正也，然後身安也。』
【瞿汝稷】明朝：『射有三耦，耦凡二人，上耦則止於上耦之物，中耦則止於
中耦之物，下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所，名之物也。故《大學》
言物是應止之所也。格，至也。格物也者，至於所應止之所也。』
【蕅益智旭】明朝《蕅益大師全集19》〈大學直指〉：『正其心者，轉第八識
為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察
智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外
別無他物也。』
【憨山德清】明朝《夢遊集‧卷四十四》〈大學綱目決疑〉：『物即外物，一
向與我作對者，乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知，乃自體本明之智光。』
『格即「禹格三苗」之格；謂我以至誠感通，彼即化而歸我。所謂至誠貫金石，感
豚魚；格也。』『以妄知用妄想。故物與我相扞格。……。向之與我扞格者，今則
化為我心之妙境矣！物化為知，與我為一。其為感格之格，復何疑問。』
【孫奇逢】清朝：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而為純一之體，發而
為靈明之用，其靈明之發而為最於一之念者，則良知是也。即良知之發，而識吾性
之真，因推極其良知之用，以復還吾性之體；是王子良知之說，正有合於吾性，而
不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，統而為彝倫之大，散而為萬事萬
物之理，是萬事萬物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格萬事萬物之理。窮
萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱子即物窮理之說，亦有合於吾性，而不可以
為非也。蓋王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，則泛濫而無本；不得其
全，則缺略而不該。然所謂要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而別有所謂要
。所謂全者，即所以統具乎其要，非於要理之外，而別有所謂全，是吾所謂歸於一
者也。』
【顏元】清朝：『格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元
謂當如史書「手格猛獸」之格，「於格殺之」之格，即孔門六藝之教是也。』『周
公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰「修道謂教」。蓋三物之六德，其發見為
六行，而實事為六藝，孔門「學而時習之」即此也；所謂「格物」也。』
東漢鄭玄乃是《大學》的最早注釋者；他所謂的「知於善深，則來善物」「知
於惡深，則來惡物」，乃是先有「知」而才來「物」，完全顛倒了「格物致知」─
先「格物」後「致知」─的順序，所以不為後世學者所取。其後唐朝孔穎達所作《
禮記正義》也只是循著鄭玄之說，再加以解釋，也不為後世學者所取。後世對於「
格物致知」的解釋，影響最大的兩家，也正就是宋明儒學的兩大流派─程朱理學與
陸王心學─，分別以朱熹與王陽明的解釋為其代表。
創始理學的程頤，其實並沒有明確解釋「格物致知」，只是大略認為“人被事
物所遷迷，因而夷滅天理，所以就要窮究事物，以通達事理”；所以程頤的弟子呂
藍田、謝上蔡、楊龜山、尹和靖、胡文定、胡五峰等，後來又都各自立說，來發揮
詮釋「格物致知」。朱熹自認繼承程頤之說，也就批判了這些說法。因而僅是程朱
理學一系，對於「格物致知」就有許多不同見解。朱熹承接程頤之說而發揚光大，
認為「格物致知」就是“窮究事理以得致知識”。然而“得致知識”何以能夠「誠
意正心」？而且何以確能窮極事物之理？所以朱熹此說早已為明清學者所垢病不已
。
創始心學的陸九淵，其實並沒清楚說明「格物致知」的字義，只是含混說「格
物者，格此者也。」；而以其「心即理」主張的功夫，來說明「格物」就是要“立
心而不被事物胡亂牽去”。明朝陳獻章與湛若水承繼了陸九淵之學，而以虛為基本
﹐以靜為門戶﹐以自得為歸旨，而靜坐求尋心與理的「湊泊吻合處」。王陽明則開
創「致良知」之說，將「致知」解釋為「致良知」；而「格物」就解釋為相通於「
正心」「止於至善」的“端正心事”。然而“格物致知”既是《大學》八條目之本
，自有層次關係，怎可將其與「正心」「止於至善」混為一談？王陽明之說，混淆
了《大學》的體系層次，造成一些難以說通的問題，所以被清儒所批判。而王陽明
的弟子們，後來也又各立其說，例如王艮將「格物」對應於「絜矩之道」。王學末
流最後多是淪為空虛狂禪，更受清儒痛斥。
清朝孫奇逢則乃合併心學與理學之說，以王陽明之說為體，以朱熹之說為用，
而建立其自認為一貫的「格物致知」之說；但其強行連貫兩家之說，實是牽強附會
。而清初實學學風提倡「經世致用」，顏元就將「格物」解釋為“親手操作”儒學
術藝；但這種解釋顯然不合《大學》體系層次，所以並未被廣泛接受。
其餘各家雖並未涉及儒學思潮主流，但也是種類繁多，各執其詞。南宋黎立武
將「格物」解釋為“窮究《大學》的內容義理”。明末瞿汝稷將「格物」解釋為“
達至所應止之境”，即通於「止於至善」。而明朝也有許多佛教學者，為了捍衛佛
法而強行以《大學》詞句來附會佛教觀念，例如蕅益智旭大師就將「格物」附會解
釋為他所謂的“唯心識觀─觀一切物皆是自心所現”。總之，理學興盛以來，《大
學》已有上百家的各種解釋，多與宋明理學有所相關，此處只能擇其要者，加以簡
略說明。
而在理學興盛之前，唐朝李翱與宋朝司馬光，乃有不涉理學觀念的素樸解釋。
李翱繼承了鄭玄「格物」的字義，將「格物」解為“來物”，但卻又自行加上靜坐
觀心的經驗，而強調“物來之時，內心要昭昭明辨，不應於物”；其說類似於陸九
淵的看法。司馬光則是將「格物」解釋為“抵禦外物”，而使人心不為物欲所迷；
其說類似於王陽明的看法。
以上就是關於「格物致知」的一些主要思想流派及例示；若要更為詳細的說明
，可以參考前述相關資料。「格物致知」之所以難於解釋，而使儒學界爭論達千餘
年。首先是因為「格物致知」涉及了心性修為的根本基礎，超越了先秦儒家的思想
深度，而通於先秦道家之學；而宋儒理學興起後，儒家學者往往貶斥道家與佛家，
所以也就難以理解其原始意涵。其次是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當，以
致於不能適切解釋字義；這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻，可供證明
「格物致知」的正確意義。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家，程頤首先歧出道統而
自創「理」以取代「道」，而朱熹更是無視史錄記載而硬要認為“孔子訪周所拜見
的老子，並非道家老子，而是另有其人”。朱熹將《禮記‧大學》的原文內容拆分
為〈經〉一章與〈傳〉十章，而變動文句段落以後，又增加了考據原義的困難；以
後諸儒各家解釋，更是往往各自隨意發明而強行解釋，遂就造成至今儒學思想上的
千古疑案，正對應了《莊子‧天道》所述感嘆：
「是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其
所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
之學者，不幸不見天地之純、古之大體，道術將為天下裂。」
〈四〉「格物致知」的正確意涵
儒家思想一直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者，但孔子
所創立的儒家思想，乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思
想著述，主要在關心現世的政治與道德，並未在心性修為問題上多所關注，正如《
論語‧公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也；夫
子之言性與天道，不可得而聞也。」。然而孔子當時的時代，早已有學者論述天道
心性；例如孔子訪周所拜見的老子，就在《老子》一書講述「道」之玄理，還有《
關尹子》一書也是當時的道家著作。即使是《管子》一書，也有〈心術〉〈內業〉
等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統，決非是起於老子
，正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子；否則，需要心性修為才能成就的中醫傳
統，就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們，為了弭補孔子學說的
不足之處，遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《
子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」，就是戰國初期儒家學者的此
類努力成果。戰國初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的「中庸」思想為基礎，
而建構了儒家的心性理論。西漢武帝時期的董仲舒，則是以《大學》「格物致知」
的觀念，使儒家體系吸納融合了道家心性修為傳統，而徹底完成了先秦道家傳統與
儒家傳統的思想聯結。可惜後世儒者不明瞭董仲舒的本意，而至宋儒理學興起之後
，更是徹底扭曲了董仲舒的原義；遂使《大學》「格物致知」謬失原義，以至成為
千年以來儒者們爭論不休的最大公案。
《大學》八條目『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意、致知、格物』，
乃是由外境至內心的明德層次，所以《大學》說：
『古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家
；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』
由此《大學》八目的體系層次關係，可知「格物致知」乃為「誠意」之本。「誠意
」既然涉及內在心意作用，則「格物致知」必然是比「心意作用」還要根本的心性
境界；也就是說，「格物致知」所指涉的對象，已經超越了思慮意念的層次，而到
達更深的心性層次；而且《大學》的「止、定、靜、安、慮、得」功夫，就已經涉
及思慮意念的功夫，沒有必要再以「格物致知」來重覆論述。所以歷史上那些涉及
思慮意念的解釋，都是不符合《大學》的真正義理。然而「止、定、靜、安、慮、
得」的心意功夫，在作用上又的確是與「誠意」有關；這也就難怪以往的一些儒學
學者，要將「格物致知」解釋為近似「止於至善」的功夫。關於《大學》之「格物
致知」與「止於至善」所共同涉及「誠意」意涵上的分野問題，乃是基於《中庸》
在「誠」的意涵上所論述的天人分野：
『誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』
；「格物致知」正對應了「誠者，天之道也」「不勉而中，不思而得，從容中道，
聖人也」，「止於至善」則對應了「誠之者，人之道也」「擇善而固執之者也」。
因此，「止於至善」是人道求善的功夫，是「誠意」之行；而「格物致知」則是天
人合一的中道功夫，就是《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」境界的根本功夫，是「
誠意」之本。而《大學》因為「止、定、靜、安、慮、得」與「格物、致知、誠意
、正心、修身、齊家、治國、平天下」的兩種體系，乃是交會牽涉於「誠意」；所
以才在「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」此段論述之後，緊接著論述「
誠意」，以作為「修身」的心性基礎。
《中庸》所謂「中」的「喜怒哀樂之未發」，也就是超越了思慮意念及情緒感
受的心性境界，正對應著「格物致知」的心性功夫。此種心性境界及功夫，正可以
由《春秋繁露》覓得董仲舒思想的相關論述。譬如《春秋繁露‧循天之道》就論及
相關於《中庸》的「致中和」，而說：
『公孫之《養氣》曰：「裏藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣
□，寒勝則氣□，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣
散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。
故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，
而舒之以意；懼則反中，而實之以精。」夫中和之不可不反如此。故
君子道至，氣則華而上。凡氣從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也
。是以天下之道者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪
而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多且
治。』
《春秋繁露》計有八十二篇，以發揚《春秋》意義為宗旨，而融會了先秦諸子
百家之學。書中所安排的篇章次序，其義理正是類似於《大學》八目由外境「平天
下」至內心「格物致知」的層次關係。全書首篇〈楚莊王第一〉就談論「平天下」
之道，而說：「以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也。」；然後逐漸
論及國邦君臣之道，再逐漸論及國邦改制之道，又逐漸論及國家人倫之道，更接續
論及天地自然所應對人事之道；最終在全書末篇〈天道施第八十二〉論述了根本的
心性修為功夫。董仲舒或許是特意如此安排篇章次序，乃以全書最後一篇來論述心
性修為的根本功夫，正對應了「格物致知」乃是《大學》八目的根本功夫。《春秋
繁露》〈天道施〉此篇正是理解《大學》「格物致知」的關鍵所在，其全篇文字如
下：
《春秋繁露》〈天道施第八十二〉
『天道施，地道化，人道義。聖人見端而知本，精之至也，得一而應萬
類之治也。動其本者，不知靜其末；受其始者，不能辭其終。利者，
盜之本也；妄者，亂之始也。夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，
不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動；好色而無禮則流，飲食
而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情不能制其欲
，使之度禮；目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情
也，所以安其情也。變，謂之情；雖持異物，性亦然者，故曰內也。
變變之變，謂之外；故雖以情，然不為性說，故曰：外物之動性，若
神之不守也。積習漸靡，物之微者也；其入人不知，習忘乃為常然若
性，不可不察也。純知輕思則慮達；節欲順行則倫得；以諫爭僩靜為
宅，以禮義為道，則文德。是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以
與欲推，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而
不自失者，聖人之心也。
名者，所以別物也；親者重，疏者輕，尊者文，卑者質，近者詳，遠
者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂
，名之義也。男女猶道也；人生別言禮義，名號之由，人事起也。不
順天道，謂之不義；察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。見
善者不能無好，見不善者不能無惡，好惡不能堅守，故有人道。人道
者，人之所由，樂而不亂、復而不厭者。萬物載名而生，聖人因其象
而命之；然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。物也者，洪名
也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。故曰：萬物動而不形者，
意也；形而不易者，德也；樂而不亂，復而不厭者，道也。』
此篇分為兩段：第一段是承接前篇〈天地陰陽第八十一〉所討論的「治世化人
」，而論述了聖人知本而治，乃在於其心不隨外物遷變；第二段就由「名義」入手
，而解釋了前段所謂「物」的意涵(某些《春秋繁露》版本將第二段列於〈天地陰陽
第八十一〉)。此篇所論之「物」，正就是《大學》「格物致知」之「物」；而《大
學》「格物致知」之「知」，就是此篇「純知輕思則慮達」之「知」。此篇所謂「
純知輕思則慮達」，正是以「純知」對應了《大學》「致知」，而以「慮達」「倫
得」對應了《大學》「慮而後能得」，從而聯繫起「誠意」之本(格物致知)與「誠
意」之行(止於至善)。以下就先解說此篇的內容意義。
〈天道施〉全篇開始就說「天道施，地道化，人道義。」，這是來自《易經》
天地人三才的思想衍伸，也承接了前篇〈天地陰陽〉篇末所述「人主之大，天地之
參也」「王者參天地矣」，詳細意涵就是說：“天之道在於命施萬物本性，地之道
在於承載化成萬物，人之道在於行持義理”。在此種先秦易理的宇宙觀下，續說「
聖人見端而知本，精之至也，得一而應萬類之治也。」，就是要強調此篇所述乃是
「聖人治世」的「本一」。然後此篇就以「民情」之易受「物欲」所動，所以需要
以「禮」安定「民情」；而再論述「外物」之何以變動人心「情性」；接著論述「
情」與「性」的定義，再談及「外物」。這些觀點正對應著《賢良策三》所論「命
、情、性」的層次：「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；
人欲之謂情，情非度制不節。」，因而《春秋繁露‧正貫》強調說：「故明於情性
，乃可與論為政；不然，雖勞無功，夙夜是寤，思慮惓心，猶不能睹，故天下有非
者。」，所以此篇就接著談論「情性」以論為政之本。
因為情緒感受乃是心理上的波動變化，所以此篇說：「變，謂之情」。此篇所
謂的「性」，就是對應《中庸》所述「天命之謂性」的「性」，乃是自然本具的天
賦情性，所以此篇說：「雖持異物，性亦然者，故曰內也」。外在物境也會造成情
緒上的波動變化，雖然這也是某種情緒感受，但就不是天賦所命，所以不能說是本
性，因而此篇說：「變變之變，謂之外；故雖以情，然不為性說」。外在物境之變
動情性；若是激烈變化，就引起了心神不守；若是微細變化，就會逐漸累積而造成
習慣，似乎像是本性一樣；所以此篇說：「外物之動性，若神之不守也。積習漸靡
，物之微者也；其入人不知，習忘乃為常然若性，不可不察也」，正相關於《莊子
‧繕性》所謂：「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。」。
此篇所謂的「物」，並不是客觀的物質現象；而是在覺知作用上相對於「心」
的「物」，是連繫於心的「物境現象」，而不是獨立的物體現象，正似《中庸》「
誠者，物之終始。不誠無物。」之「物」。又如《莊子‧齊物論》論及「物化」，
乃說：
「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。
俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周
與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」
《莊子》此文意謂：莊周與胡蝶乃是處於不同物境(身軀也屬物境)，但又心靈相通
而可相互憶知對方境界。所以此文「物化」一詞，並非是指客觀世界的「物質變化
」，而是指連繫於心的「物境變化」。《大學》「格物致知」之「物」，正就是對
應了古代中國所謂的「物境現象」，也可簡稱為「物象」。所以此篇所謂「物之微
者」，並不是指“微細的物質”，而是指“細微而難以察覺的物欲”(物象既是相對
於心而言；促使自心傾靡的物象，也就對應了物欲)。
此篇接著論述：自心情性若是不受物欲所動亂，就會依此次序而發揚德行，由
「純知輕思」而「節欲順行」而「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道」，而分別依次達
到「慮達」、「倫得」、「文德」的境界。「純知輕思」是意謂“純化覺知，輕化
思維”，就是說“要專一心神，以不受雜亂情緒所束縛”，便可以“思慮通達”。
「節欲順行」是意謂“節制欲望，順道而行”，就是說“要節制欲望，以遵循道德
”，便可以“倫理得守”。「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道」，就是說“本於寬宏
沉靜之心而進行揚善抑惡的諫爭，而又遵循禮義”，便可以“言行文采具有德操”
，如此就能發揚德行影響他人；此句所謂「諫爭」就是對應了《孝經》所述：
「昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道
，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不
離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。則子不可以不爭於父，臣不可
以不爭於君；故當不義，則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！」
所以這三階段的次序，也就對應了《大學》八目由「致知」、到「誠意正心修身」
、再到「齊家治國」而「明明德於天下」的本末次序。〈天道施〉此篇所謂的「純
知輕思」，就是對應著《大學》「致知」的境界現象；而《大學》「格物」的相關
境界闡示，就對應此篇下段所述：
「是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，
與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。」
此段所述「至誠」，就是《中庸》所謂：
「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
此段所述「遺物」，就是相關於《莊子》所論述的至人心境，正如《莊子‧應帝王
》所述：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。」。所以《莊
子‧田子方》述及「遺物」而說：
『孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，蟄然似非人。孔子便而待之。
焉見，曰：「丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離
人而立於獨也。」老聃曰：「吾游於物之初。」孔子曰：「何謂邪？」
曰：「心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為女議乎其將。至陰肅肅
，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉。或為
之紀，而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫
見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮
。非是也，且孰為之宗！」孔子曰：「請問游是。」老聃：「夫得是，
至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。」』
；而《莊子‧天道》也述及「遺萬物」說：
『老子曰：「夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也
，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有
世，不亦大乎，不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與
利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而未嘗有所困也。通
乎道，合乎德，通仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！」』
成書於與董仲舒同一時期的《淮南子》，也在〈齊俗〉一篇論及“聖人之能遺物”
，其內容思想完全相同於《春秋繁露》的〈天道施〉，而說：
『人之性無邪，久湛於俗則易，易而忘本，合於若性。
故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石濊之；
人性欲平，嗜欲害之。惟聖人能遺物而反己。』
綜觀上述典籍所論述的思想，所謂「遺物」也就通於《莊子‧應帝王》所謂的「勝
物不傷」，就是意指“自心超脫於物象”，正如《莊子‧天道》所述：「聖人之靜
也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。」至聖既然自心能夠超脫
於物象，也就不會受到物欲所擾亂，而能返復天命自性，所以《淮南子‧齊俗》說
：「惟聖人能遺物而反己」；而又能極盡物境真相，其心不受外物所困蔽，所以《
莊子‧天道》說：「審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬
物，而未嘗有所困也。」，所以《中庸》也說：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡
其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。」；因而《春秋繁露‧天道施
》說：「是故至誠遺物而不與變」。至誠之心既是超脫於物象變遷，也就不為物欲
所動，更不會為了欲望利益而爭鬥，強烈物境現象也不能入侵內心誠靜，所以說：
「躬寬無爭而不以與欲推，眾強弗能入」。聖人以至誠之心，身處物欲衝激的塵世
物境，卻能含覺天命自性，如同蓮花出污泥而不染，又如潔淨蟬蜩在濁穢環境下蛻
殼而生，所以說：「蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人
之心也。」
董仲舒之所以用「蜩蛻濁穢之中」來形容儒家聖人，乃是要以蟬蜩長鳴不已的
習性，去對應前述「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道，則文德。」的「諫爭」，以象
徵聖人的入世之行。儒家聖人與道家至人雖然在心性境界上乃是互通，但道家至人
乃是出世而不涉世俗爭端，而儒家聖人卻是入世而涉及世俗之爭。但儒家君子是為
德義而諫爭，並非是為了欲望而鬥爭；所以君子雖然進行諫爭，而其內心卻仍然寬
宏沉靜，不因利害衝突而擾動於心，所以董仲舒會說：「以諫爭僩靜為宅，以禮義
為道，則文德。」
「遺物」乃是至聖的心性修持境界，正對應了《中庸》所述：「誠者，不勉而
中，不思而得，從容中道，聖人也。」而《大學》所謂的「格物」乃是趨向「遺物
」境界的方法；在其趨向歷程中的(心性)覺知昇華，也就是《大學》所謂的「致知
」。
「致知」之「知」，以現代詞彙來說，其意涵也就對應了源自佛家思想，而為
現代心理學界所用以翻譯西方心理學中`aware'`perceive'[動]、`awareness'`perc
eption'[名]的「覺知」一詞。心理學上的「覺知」一詞，乃是用以指稱“對外在環
境或內在認知事件的察覺”。佛家典籍最早聯結了「覺」與「知」來使用，正如《
摩訶止觀》所謂：「對境覺知異乎木石，名為心」，又如《六祖壇經‧定慧品》所
述：「真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在」。現今「覺
知」一詞，已是融會了佛學與心理學的意涵，而被現代中文社會，廣泛使用來解說
心性禪修的內省修持。
「致知」之「知」，這種代表「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現
，例如道家《莊子‧外物》所謂：「物之有知者恃息」，又如儒家《荀子‧王制》
說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知
，亦且有義，故最為天下貴也。」。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的
分類，正相通於佛家以“有覺知”與“無覺知”來區分眾生為「有情眾生」與「無
情眾生」；而荀子所謂的「人…亦且有義」，也就是《春秋繁露‧天道施》所謂的
「人道義」。《大學》「致知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種
意義。
「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心
端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」
，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知
，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所
覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」
正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主
客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研
究的認知作用，還僅是在意識層次，只是覺知境界的表層現象。
「致知」在作用上就是指“昇華覺知”。個人覺知境界的昇華，也就是使個人
性靈昇華，從而自然能夠達趨「誠意」；正對應了《中庸》所述：「誠者，天之道
也」、「自誠明，謂之性」。
「致知」之「致」，乃是董仲舒用以指稱「無求而至」的意涵，意謂著“不因
欲望強求而得，乃是順應天命而自然得至”；正如〈賢良策一〉所述句中之「致」
：
『孔子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」自悲可致此物，
而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，
操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而
好士，可謂誼主矣。』
；而蘇軾《日喻》更是將「致」的意涵，解說得淋漓盡致：
『然則道卒不可求歟？蘇子曰：「道可致而不可求。」何謂「致」
？孫武曰：「善戰者致人，不致於人。」子夏曰：「百工居肆以
成其事，君子學以致其道。」莫之求自至，斯以為「致」也歟？』
「格物」之「物」，也就是指“「覺知」客方的「所覺」物象”。《春秋繁露‧
天道施》的後一段，更清楚闡示了此篇所謂的「物」，乃是覺知中相對於心的物象
，其文句說：
「物也者，洪名也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。
故曰：萬物動而不形者，意也；
形而不易者，德也；
樂而不亂，復而不厭者，道也。」
所謂「物也者，洪名也，皆名也」，就是指“「物」此字所代表的詞義，乃是所有
物象的共同名稱”；此一“物象的共同名稱”，也就是用以指稱“覺知顯現的客方
現象”。所謂「而物有私名，此物也非夫物」，就是指“有著個別名稱的物象，其
所指稱的「物」乃是異於共同名稱所指稱的「物」”。個別名稱所指稱的「物」，
就不僅只是“覺知顯現的客方現象”，更可獨立於覺知而成為“客觀存在的客體現
象”。因此，覺知顯現的客方現象，若是遷動變化而未定形象，就無法定義名稱，
也就無法顯現獨立客體，而還是對應著覺知的意象變化，所以說：「萬物動而不形
者，意也」。物象變化一旦定有形象，而定義名稱，就是「物有私名」。形象脫離
變化的「物」，就是私名所指稱的理想物體形象(也就是通於古希臘哲人柏拉圖所謂
的「理型」)，而成為所指涉相關物體的楷模形象，而對應了德行的楷模風範，所以
說：「形而不易者，德也」。此種「形而不易」的「物」，已經不是感官所感知的
外在物理客體，而是思想所思維的抽象觀念客體，所以也就又復返牽涉到覺知境界
。覺知境界所覺物境的根本楷模風範，乃是超越形象而通於一切物象的根本物性；
此一根本物性也就對應著根本覺知境界，也就是道家所謂的「道」。道家之「道」
應於人性的表現，也就是儒家的「中庸」之道；因此，所謂「樂而不亂」也就對應
了《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。」，所謂「復而不
厭」也就對應了《中庸》「庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢
盡。言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾！」，所以董仲舒才論述「覺知物境之本」
而說：「樂而不亂，復而不厭者，道也。」
「格物」乃是董仲舒依據心性覺知境界的體驗，而巧妙自創的字詞。「格物」
之「格」，其複合字義恰好含攝了雙重意涵，可以對應於相關的心性功夫。《說文
解字》解「格」為「木長貌」，這是「格」字的原始意涵，意指“木長發展的樣貌
”。「木」字在古代中國文明下的觀念意涵，並不只是指稱“物質的樹木”，而是
對應著「木、火、土、金、水」五行中的「木行」。五行是古代中國自然哲學所認
為的五種基本機能；其中的「木行」正代表了「生長」的機能，因而「木」字在古
代中國乃是有著“生發萌茂”的意涵。所以《說文解字》解「木」而說：「冒也，
冒地而生」，就是以「木行」意涵在解說字義。「格」字的「木長貌」，根據木行
意涵與木枝形象，就引申出後來「格」字的許多衍生意涵。而「格物」之「格」的
意涵，乃是根據下列兩組衍生意涵系列：
○由“木枝發長而接觸他物”，因而引申「格」字意涵為
‧“至”：《尚書‧堯典》「光被四表，格於上下」，
‧“來”：《尚書‧舜典》「格汝舜」，
‧“感通”：《尚書‧說命》《尚書‧君奭》「格于皇天」；
○由“木枝茂長而枝椏交抵”，因而引申「格」字意涵為
‧“匡正”：《孟子‧離婁上》「唯大人為能格君心之非」，
‧“準則”：《禮記‧緇衣》「言有物而行有格也」，
‧“抵拒”：《禮記‧學記》「發然後禁，則扞格而不勝」；
而融會了“感通”與“抵拒”的雙重意涵。「格物」之「格」的“感通”意涵，乃
是意謂著“覺知境界裏的物象，並非是獨立自存的客體，而是感通於覺知心性的客
方現象”，也有“心感至物”、“物來感心”的意含。「格物」之「格」的“抵拒
”意涵，乃是意謂著“覺知主方拒離客方物象，從而能使心性超脫於物象塵勞擾亂
”(「格物致知」的拒離方法與超脫境界會在下節論述)。「格物」之「格」可以融
會此兩種意涵而成“感離”之義，以貼切表達覺知境界現象的功夫運作，所以才被
董仲舒所苦心選擇，而用以創造「格物」一詞。
類似「格物」一詞的融會意涵，《大學》所創的「絜矩」一詞也是融會了雙重
意涵，以表達董仲舒自創的「推己及人」意義。而「絜矩」一詞在《大學》本文裏
就已被解釋，所以更可確定其原義。因此，關於「絜矩」一詞的意涵探討，正可以
加強證明上述「格物」的意涵解釋，正如「絜矩」一詞，乃是董仲舒的苦心創思。
關於「絜矩」一詞的《大學》原文如下：
『所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟
；上恤孤，而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以
使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，
毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此
之謂絜矩之道。』
《大學》所謂的「絜矩之道」，乃是巧用了「絜」字字義，而指稱“儒家推己
及人的忠恕之道”。「絜」字有雙重意涵：一是“修整潔淨”，例如《史記‧伯夷
列傳》「積仁絜行」；二是“以繩度量”，例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大
」。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，例如
《論語‧為政》「從心所欲，不踰矩」。「絜矩」就是意謂“自潔修德，以身作則
而推己及人”。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵：在主動意涵上是相
關於「忠」的「己立立人，己達達人」《論語‧雍也》，就是《大學》所謂：「上
老老而民興孝；上長長而民興悌；上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。」；
在被動意涵上是相關於「恕」的「己所不欲，勿施於人」《論語‧衛靈公》，就是
《大學》所謂：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先
後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之
謂絜矩之道。」。董仲舒在「絜矩」此詞的巧妙運用雙重意涵，正如他在「格物」
所運用的雙重意涵一般。
君子藉由「格物」功夫而趨向道家所謂的「遺物」境界，也就會昇華其覺知境
界以「致知」。此種昇華在心靈上乃是深於意念思慮的層次，所以無法以意念欲求
而得；反而是意念思慮會受到覺知昇華的影響，而轉化趨向清淨祥和。所以《大學
》說：「致知在格物」，而不像前句所謂「欲誠其意者，先致其知」而說：「欲致
其知者，先格其物」；正是用以強調「致知」的覺知境界昇華，乃是“無求而至”
“無欲而至”。「昇華覺知」是果，「感離物象」是因。為了強調「昇華覺知」之
果，不是意念可以欲求而得；所以《大學》用「致知」一詞，而說：「欲誠其意者
，先致其知；致知在格物」。為了表達“「感離物象」之因，必然可以引發「昇華
覺知」之果”；所以《大學》用「知至」一詞強調“必然之「至」”而非“無求之
「致」”，而說：「物格而後知至，知至而後意誠」。而「至」字在《大學》「知
至」一詞之用法，正是同於在《春秋繁露‧循天之道》「故君子道至，氣則華而上
」的「道至」一詞之用法，也類同於在《莊子‧庚桑楚》「古之人，其知有所至矣
」的用法。董仲舒為了要精準說明覺知境界的心性功夫，乃是耗費苦心去用詞遣字
，才能自創寫出
「欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠」
的傳神描述。而在這段簡潔描述中，董仲舒自創了「致知」一詞，以作為儒道兩家
心性功夫的觀念界面；又自創「格物」一詞以融會道家「不以物累」的修持方法；
再自創「誠意」一詞，聯結了儒家《中庸》的心性功夫；從而融會貫通了先秦儒道
兩家的心性功夫。
《論語‧公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也
；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」，正顯示了孔子並不探討出世超越的心性
範疇。所以子路詢問孔子關於「死」的問題，孔子也只回答說：「未知生，焉知死
！」。儒家之深入討論心性，並非始於孔子，而是始於子思論「誠」與公孫尼子論
「氣」，從而逐漸融會了道家的觀念與功夫。到了漢代的董仲舒，才徹底融會了道
家思想，而發展出「格物致知」的觀念，終於完全吸納了道家的心性修持功夫。孔
子編纂融會了中國上古時期的學術思想，而董仲舒則是創作融會了中國先秦時期的
學術思想。所以董仲舒真是歷史上自孔子之後，融會貫通諸家思想的大儒，至今無
人能及！
