漫談神盟黨(一)─前言

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　漫談神盟黨(一)─前言

　　對於政治現況的多年失望，使我長久以來常沉思在關於政治理想的探討。
　　在我未來抽空寫作的這一系列文稿，就是在簡單說明一己所思的理想政黨。
　　當然我也不能保證理想無誤，也還不夠成熟，只是盡力寫出一己所思。
　　以下簡單預告一些相關大要：

　　這個以「推動世界革新，達致世界大同」為目標的政黨，全名及簡稱分別為

　　　神洲革新同盟　　　　Holy Allied National Society
　　　神盟黨　　　　　　　HANS

　　所謂「革新」就是超越「改革」與「革命」的政治道路。

　　神盟黨不只是個政黨，還是個社群，更是個社會。
　　神盟黨自始即以世界性組織自居，將來並非只限於中國，更非只限於台灣。
　　神盟黨既不是統派也不是獨派，而是盟派。
　　神盟黨既不是左派也不是右派，而是統攝左右的中派。
　　神盟黨批判國共兩黨主義皆誤，而要建立真正的文明中國。
　　神盟黨是真正中國道統的政治實踐，基於天下一家的世界主義。
　　神盟黨執政將會推動制憲，制定一部承繼中國道統，足以為全世界效法的新憲法。

　　神盟盟旗可見於 http://hansociety.blogspot.com

　　相關盟旗的神盟理想銘文如下：

　　　　　蔚藍海洋　金黃富土　神洲文明　自由永昌
　　　　　聖賢中道　智識民主　普治邦盟　遍照寰宇
　　　　　眾心輝耀　德美人間　五行和運　福惠群生
　　　　　仁育愛物　政忠法信　天下為公　世界大同


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明 2011.10.27.

告別毓老

【書稿】正觀中道〈虛柔第三〉

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　　【書稿】正觀中道─中國道統之貫通詮釋

　　　〈虛柔第三〉


　　　東岐明　amidha.orienta@gmail.com
　　　
　　◎若需引用網絡此稿，請用下列網址，作為出處：
　 　《陽明東岐文叢》 http://amidha.myweb.hinet.net/publications


　〈稿序〉

　　本文是《正觀中道》的第三章，主要乃在詮釋道家老莊。全文始於闡揚《中庸》
　　至誠至聖之天人合一修為，乃闡述其天道聖心，乃闡釋其大道太一之覺知境界，
　　乃闡發其明道超脫之聖王履踐，乃闡說其謙柔應世之術，乃闡示其出世入世之修
　　為行持。文末比較了儒道兩家之心性修持，又分別了老莊兩者的修為差異；在註
　　釋中還解說了《莊子‧齊物論》精要，並以佛家三法印對應了道家老莊的修行觀
　　念。本文見解可能尚有疏誤之處，將在出書前盡力完成修訂，尚請讀者見諒！

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明　2009.12.19.



　◎虛柔第三

　　中庸之道的功夫修持，其達於至誠尚謙的人格修養，也就可以善成《中庸》所謂『
致中和，天地位焉，萬物育焉』的德業修為，因而《中庸》贊頌了至誠人格之於天下德
業而說：

　『唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。
　　夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！
　　茍不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？』

所謂「天德」，正對應了《荀子‧不茍》所述致誠修持之『君子養心莫善於誠』以達『
變化代興，謂之天德』的德性本原。《莊子‧天地》便闡述了君道之德性本原而說：『
君原於德而成於天；故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。』，也就闡明了君道
德性之於天下，乃是本於無為。所以《文言傳》闡示〈乾〉卦「九五」爻辭而說：『飛
龍在天，乃位乎天德。』，又闡示〈乾〉卦「用九」爻辭說：『乾元用九，乃見天則』
，《象傳》則闡示〈乾〉卦「用九」爻辭而說『用九，天德不可為首也。』，也就寓示
了天德修為之至誠尚謙，雖然德行事業表現有為，然其德性修持乃是本於無為。因此，
《莊子‧在宥》闡述君道的有無之為，而說：『睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友
』；更表明了君道德性之本，雖然不在外物事功，但也不失外物事功，而說：『物者莫
足為也，而不可不為』；因就闡發了君道之德業修為，其德性乃是本於天道無為，其德
行乃是立於人道有為，而說：

　『不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！
　　何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。
　　主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』

天人兩道之性行修為，雖然相去甚遠，卻是主臣相屬─天道無為而德性主尊，人道有為
而德行臣從─正如《莊子‧天道》所謂：『上必無為而用天下，下必有為為天下用，此
不易之道也。』，所以《中庸》就闡示了致誠修持之天人兩道而說：

　『誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
　　誠者，不勉而中，不思而得。從容中道，聖人也。
　　誠之者，擇善而固執之者也。』

因而《大學》論及「誠意」，德行有為乃在「止於至善」之擇善固執，德性無為乃在「
格物致知」之覺知觀照，從而乃成天人合一之道德修持。因此，從容中道之聖人修為，
也就在於至誠人格的道德修養，所以《春秋繁露‧天道施》說：

　『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推，眾強弗能入，
　　蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』

至誠修為乃是觀脫物擾，心性超脫於世俗環境變化，也就不致顛倒心志而落於《莊子‧
繕性》所謂『倒置之民』之『喪己於物，失性於俗』；所以《莊子‧天地》就闡釋了道
德修養之有為以至無為，而說：『故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物
挫志謂之完』。因而《莊子‧天道》就說：『夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，
以無為為常。』；而《莊子‧徐無鬼》則論述及君道修持說：『修胸中之誠，以應天地
之情而勿攖』，又闡發了無為修持而說：『吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖』，
更就君道之至誠大備而闡述說：

　『夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣！
　　知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。
　　返己而不窮，循古而不摩，大人之誠。』

返己不窮，則富備萬有；循古不摩，則日新又新；正是《莊子‧天運》所謂：『夫無方
之傳，應物而不窮者也』。所以《繫辭上傳》既言：『故神無方而易無體』，而闡釋及
易理修持之盛德大業說：『富有之謂大業，日新之謂盛德』，也就揭示了君道至誠大備
之德業表現，正對應於《禮記‧禮器》肇示先王盛德之完備器物制度而說：『禮器是故
大備。大備，盛德也。』。因而《莊子‧知北遊》闡述了君子自覺之道以運量萬物，而
說：

　『若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。
　　淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也，運量萬物而不匱。
　　則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』

而此至誠大備的盛德大業，乃是天人合一而順天應人的事功成就，通達自然天道而推動
人道作為，所以《繫辭下傳》闡述了天人相應之能力作為而說：『天地設位，聖人成能
；人謀鬼謀，百姓與能』，而《繫辭上傳》則喻述了聖人利世濟民乃是順天應人而說：

　『是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。
　　崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。』

所以孔子《禮記‧禮運》就強調了先王制禮乃是承天治人而說：『夫禮，先王以承天之
道，以治人之情。』，《文言傳》更闡述了大人至誠之順天應人而說：

　『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。
　　先天下而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』

因此，子思《中庸》就幻想勾勒出聖人至誠盛德大業的完美理想形象而闡述說：

　『唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，
　　足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時
　　出之。溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅；是
　　以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日
　　月所照，霜露所隊，凡有血氣者莫不尊親；故曰配天。』

　　孔子《大戴禮記‧少閒》說：『吉凶并興，禍福相生，卒返生福，大德配天。』，
也就強調了返復自覺之君道天德，終能於世事變化中生福致祥。而此吉祥福慧，乃是順
天應人，本於天道無為而觀照任運一切有為人道，因而《莊子‧天地》說：『以道觀言
而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應
備』，而《老子》則闡示了無為以御有為說：『是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配
天』；所以《莊子‧天道》就闡述了理想君德而說：『故曰帝王之德配天地；此乘天地
，馳萬物，而用人群之道也』，《禮記‧經解》也就認為所謂「天子」乃應完備天德，
而描繪了理想天子之完美形象說：『天子者，與天地參；故德配天地，兼利萬物，與日
月并明，明照四海而不遺微小。』。《莊子‧天道》乃闡述了天道德性之處世特質而說
：

　『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。
　　夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也，故帝王聖人休焉。』

，又闡發了虛靜無為的天人和樂之道而說：

　『夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。
　　明此以南嚮，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。
　　以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。
　　以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。
　　靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。
　　夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。
　　與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。』

，更強調『故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責』；所以《莊子‧刻意》說
：『虛無恬惔，乃合天德』，而《莊子‧天道》則闡明了天樂修養乃是基於聖人心性的
虛靜功夫而說：

　『言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。
　　天樂者，聖人之心，以畜天下也。』

虛靜之心乃是無為觀照，自然鏡鑑所覺時空萬物環境，而照顯覺知境界萬物之本，而照
運覺知境界世事之動。所以本心篤靜而照見思慮情愫應對萬象變化，安時處順而哀樂不
入，無繫功名而逍遙遊歷世俗，養生人間而和樂均調天下。因而《莊子‧人閒世》說：
『自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。』，又說：『
且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣！』，《莊子‧庚桑楚》則說：

　『故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。
　　出怒不怒，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。
　　欲靜則平氣，欲神則順心，有為也，欲當則緣於不得已；不得已之類，聖人之道。』

，《莊子‧山木》更闡述了不為物累的因時應化而說：

　『若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；
　　一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪！』

，也就表達了至誠虛靜應世，乃是本於心性而超脫物境遷變，無我無爭而隨緣應化世人
，無為應事以遊刃有餘而切入有為世務，遂能隨順世局流變而自在任運德業事功，不執
強求貪得而能順勢善致時局變化，因而可以樸素守神而充德符應內聖外王之道。所以《
關尹子‧三極》闡述了虛靜心境而說：

　『在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。
　　同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。』

，而《老子》則強調了超越有為知行的心性修為而說：

　『是以聖人處無為之事，行不言之教，
　　萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』

《莊子‧刻意》則描述了聖人真心之虛靜德操而說：『故心不憂樂，德之至也；一而不
變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所於逆，粹之至也。』
[1]。《莊子‧天下》更闡述了超脫物擾而謙沖致和的真人心懷說：『常寬容於物，不削
於人，可謂至極，關尹老聃乎！古之博大真人哉！』，又闡發了至誠尚謙的虛靜柔弱之
道而說：

　『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，
　　古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而說之，
　　建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。』

　　《莊子‧刻意》闡示了真人純素之道的守神合天而說：『純素之道，唯神是守。守
而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。』，又說：『故素也者，謂其無所與雜也；
純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。』。老莊所謂的太一純素，也就是覺
知觀照的至極太一境界，乃是心神超越個體身軀而同於廣大覺知虛空，而其所覺世間凡
塵境界之萬物眾象皆是顯現於此一覺知虛空，也就是《莊子‧齊物論》所謂：『天地與
我並生，而萬物與我為一』的覺知境界；因而《老子》也就強調修持功夫說：『載營魄
抱一，能無離乎？』，《莊子‧天地》也強調了覺知虛空之超脫一切思慮形象而說：『
夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』；所以《管子‧心術上》
說：『虛者，萬物之始也』，《道原》則描述了覺知虛空「神微周盈」的太一至極與容
攝萬象而說：

　『恆先之初，迵同太虛。虛同為一，恆一而止。』
　『天弗能覆，地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。』

老子認為此一顯現萬象的覺知虛空，乃較世間萬物更為真實精妙，乃是萬物之本。一般
凡俗世人沉迷執著於世間萬物眾象，未能返復自覺，更又貪得強求世俗欲望而不能謙和
致柔，汲汲營營而爭取有所積累，以致自限心境在凡塵時空，而不足以返覺到萬象根本
的覺知虛空；因而《老子》也就強調修持功夫說：『返者，道之動；弱者，道之用』，
又以「素」─絲繒白淨光澤─譬示覺知虛空之無相清淨光明，以「樸」─免成器形之材
─譬示覺知心神之超脫思慮形象，而說：『見素抱樸，少思寡欲』。真人恬淡謙和而捨
離世間貪執，遂覺察到覺知虛空太一獨存而容攝世間時空萬象，而觀照到一己所覺世間
凡塵時空萬象，猶如泡沫浮游而顯現容攝於無窮無盡的覺知虛空。覺知虛空乃是無邊無
際，而其中直觀顯現的時空泡沫則是有著所覺邊際，可是時空泡沫中的客觀凡塵世界又
是無所邊際；所以《莊子‧知北遊》將覺知虛空譬喻為「馮閎」，將覺知心神稱之為「
物物者」，將含攝萬物眾象的時空泡沫稱之為「物」，將時空泡沫邊際稱之為「物際」
，而描述太一覺知境界說：

　『彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮，物物者與物無際；
　　而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。』

而此太一覺知境界，乃有無涯覺知虛空與凡塵時空泡沫的相互對照；覺知虛空乃是窈冥
寂寥而照顯凡塵時空，所以老子喻之為「無」；凡塵時空乃是雜多繁複而顯現萬物眾象
，所以老子喻之為「有」；因而《老子》說：『天下萬物生於有，有生於無』。而此至
極太一境界，既是超越了凡塵時空萬物眾象，也就無法以世間語言來真實教導描述。要
能真正體會「無」的恆常境界，就要觀照及覺知虛空的奧妙精微；要能真正體會「有」
的恆常境界，就要觀照到凡塵時空的泡沫邊際；而此兩種境界體會都是出自於覺知觀照
的深奧體驗。因此，以返復深奧觀照而深入奧祕境界，也就是一切奧妙道行的修持入門
，所以《老子》說：

　『道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。
　　故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼；此兩者同出而異名。
　　同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。』[2]

老子所謂「玄」的「深奧觀照」，也就是返觀自心的「內觀」修持。所謂「玄之又玄」
，也就是返復內觀自心的修持功夫，正如《莊子‧徐無鬼》南伯子綦應於顏成子所問「
物之尤也」─心神何以遠超物俗─而說：『我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲
夫悲人之悲者，其後而日遠矣！』；所以《老子》也就強調了修持功夫要滌除其返復內
觀的執著障礙而說：『滌除玄覽，能無疵乎？』，又強調了真正修道功夫乃是深藏心性
之中而說：『古之善為道者，微妙玄通，深不可識。』。真人心神之遠超物俗，乃是心
照覺知虛空，而覺察到凡塵時空猶如泡沫顯現於覺知虛空。其實你那身軀所存在的當下
所覺週遭環境，就是你這覺知虛空所顯現的時空泡沫，只是或許你不自覺一己時空泡沫
的存在。你那時空泡沫乃是虛容你那天地萬物，又浮游顯現於你這覺知虛空之中，猶如
谷容澗水而居於山中；所以老子將你那侷限於凡塵時空環境的心神，喻之為「谷神」。
老子更將你這超脫凡塵時空泡沫而照現覺知虛空的太一心神，喻之為「玄牝」，喻示其
觀照深奧而虛靜容象，乃是精微玄妙而不可強求，並非感官見聞所能真正獲致，更非言
語說明所能真正描述，必須藉由持守中心心神的覺知觀照開始入手修行。你的一切身心
行動，都顯現出你那一己時空泡沫的環境變化；而你那時空泡沫的所覺邊際及其中萬物
眾象，又隨你的身心行動而變化，猶如樂器氣囊脹縮而變化奏出萬音眾聲。所以《老子
》闡述了覺知虛空所顯現的時空泡沫變化而說：

　『天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不如守中。
　　谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。』

老子在此所謂的「天地」，也就是對應著現代觀念所謂的「時空」；「天」對應了凡塵
時間，「地」對應了凡塵空間，老子更以「道」來對應了容攝凡塵時空的覺知虛空[3]。
覺知虛空乃是廣大無際而渾沌混成，太一獨立而自然常存，更容攝顯現出你那所覺凡塵
時空及其中萬物眾象。覺知虛空之大，超越了凡塵時間之逝；凡塵時間之逝，超越了凡
塵空間之遠；凡塵空間之遠，超越了你那存於其中的個體身軀；然而覺知虛空乃是你這
自心返復觀照所自覺顯現。所以你的覺知境界有著四種至大，分別是覺知虛空(道)、凡
塵時間(天)、凡塵空間(地)、以及你這位覺知者(人)；而你那個體身軀乃是存於凡塵空
間，凡塵空間存於凡塵時流，凡塵時流存於覺知虛空，而覺知虛空則是自然而存。所以
《老子》闡述了覺知虛空與覺知者的關係而說：

　『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。
　　吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。
　　故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
　　人法地，地法天，天法道，道法自然。』

大道自然無為的覺知虛空，以心理角度而言，乃是超越了意識與潛意識的「超意識」現
象[4]，所以不能被任何感官所感覺，只能以心靈直觀體知。覺知虛空本來形跡虛無，乃
是超脫於凡塵萬象，超越一切明暗之分；然而對照於凡塵時空中的昏昧萬象，卻又有其
相對的清淨光明相狀，所以《莊子‧天地》說：『夫道，淵乎其居也，漻乎其清也』。
在體知大道的修持上：功夫低下者因為覺知尚近凡塵，所以愈覺其光明不昧；功夫高上
者因為覺知已遠凡塵，所以愈覺其清淨不皦。因此，老子便以「惚」喻示其唯以心覺的
空湛虛無，以「恍」喻示其唯以心覺的清淨光明，而闡述說：

　『視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。[5]
　　此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。
　　是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
　　迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。』

覺知虛空之所以惚恍而無前後方位次序之別，也就是超越了凡塵時空的外在萬象變化，
而只存有覺知者的心照變化，照顯著當下所覺的凡塵時空萬象；因而老子將其超越凡塵
時空的覺知能力，稱之為「道紀」。而此覺知能力乃是本然無為而自然具足，只是俗人
迷於物欲而不能返復自覺，所以《莊子‧徐無鬼》就感嘆了凡俗迷情而說：『馳其形性
，潛之萬物，終身不返，悲夫！』。因此，《老子》反覆強調了『去彼取此』，也就是
期許修道者要去「彼外物境界」而取「此自心覺知」，而這也就是「格物致知」的修持
功夫，也就是《老子》所謂「玄」的深奧觀照功夫。因而《老子》強調了恆常省察自心
而返復自覺，才能超越萬物境界而具備深奧觀照的德性修為，而說：『常知稽式，是謂
玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。』。然而老莊所謂超越萬物境界，
並非就是逃避感知萬物現象，而是不再執迷沉陷於凡塵萬物的客觀眾象，而觀照顯現其
直觀周遍的本原相狀，也就是觀照到覺知虛空及其中容攝凡塵萬象的時空泡沫，所以《
莊子‧大宗師》就說：『故聖人將遊於物之所不得遯而皆存』，並且闡述了大道覺知之
超越凡塵時空而說：
꜊　『夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，
　　未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在
　　六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。』

因為一切凡塵萬物都在覺知虛空所顯的時空泡沫中，所以莊子《莊子‧知北遊》回答東
郭子所問『所謂道，惡乎在？』便說：『無所不在！』，又強調說：『汝唯莫必，無乎
逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。』。因而《老子》便
將容攝萬物眾象的時空泡沫，稱之為「眾甫」─以其為萬物眾象雜多之本─而闡述了太
一覺知的大道虛空，其顯現時空泡沫於空湛虛無的清淨光明中，正是基於你這覺知之心
，而說：

　『道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
　　窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。
　　吾何以知眾甫之狀哉？以此！』

　　你這覺知虛空乃是超越你那凡塵時空，而自然無為；你一己所覺的有為凡塵世界現
象，乃如泡沫孔洞顯現於你這覺知虛空之中；所以《老子》就闡示了你那一切有為德業
，乃是自然容攝於無為大道之中而說：『孔德之容，惟道是從』，而《莊子‧天道》更
闡發了至人覺道之心神超脫於有為凡塵世界萬物眾象而說：

　『夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備；廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。
　　形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之
　　累，天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本；故外天
　　地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心
　　有所定矣！』

至人心境之所以『通乎道，合乎德』，也就是所謂『至人有世，不亦大乎』的心神同於
廣大覺知虛空，而照顯所覺凡塵世界，因而虛空清淨光明自然轉化凡塵粗濁物欲，以致
身心謙柔祥和。因而《老子》說：『道者，萬物之奧；善人之寶，不善人之所保』，又
以「沖」[6]─氣之中，意喻空虛無形─來闡述這廣大含攝了一己身軀、思惟感受、及萬
物眾象的覺知虛空境界，而說：

　『道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；
　　挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。』

道沖之所以「用之不盈」，就在於不落形象而應變無窮，也就是不執自是而能隨順應化
世間事物，所以《老子》又說：『大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮』；因為
正是具備了空缺虛無，才能容受事物其中有所變化以應無窮之用，所以《老子》更強調
了存有與空無之互所利用而說：『鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，
無之以為用。』。一切事物無非是覺知境界的觀察對象與存有形式，所以《莊子‧齊物
論》說：『物無非彼，物無非是；自彼則不見，自知則知之』。覺知既現觀察對象，則
顯「彼此」二元對立；覺知既落存有形式，則立「是非」二元分別。既有彼此是非之殊
異，便生萬物眾象之無窮。超越了彼此是非的二元對立分別[7]，才能跳脫出舊有形式的
習慣侷限，方可因應無窮而開創新局以變化代興，所以《莊子‧齊物論》又闡述了心神
自覺之超脫於凡塵時空萬象的存有形式而說：

　『彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。
　　是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。』[8]

所謂「以明」，就是「以」之「明」，就是“明達自心思維推論之本”；也就是返復自
覺以超越萬物眾象，而不執迷於存有對象的形式境界；因而《老子》說：『知人者智，
自知者明』，又說：『復命曰常，知常曰明』，也就闡示了「明」之在於返復自覺[9]。
返復自覺而通達於覺知太一境界，即知超脫萬物眾象乃無分別對立；因而超越了差異相
對的客觀境界，而自覺於恆常絕對的直觀境界。而此恆常絕對的體知境界，並非基於套
用任何理論觀念，乃是源自不落思維觀點的庸常覺知；因而也就可以不受形式觀念所限
，而自在任運心智以創造新穎知識。真正你這創造知識的能力，並非你那知識系統所能
表述；真正你這能知事物的能力，並非在於你那心思所知。所以陷於所知形式思維而不
能超越，反而會受限於既有知識系統的既成觀念體系，也就無法真正自在任運知識。因
而《莊子‧齊物論》就說：『是故滑疑之耀，聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之
謂以明。』，也闡述了通達超脫於物象存有形式而說：

　『凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。
　　庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。
　　因是已，已而不知其然，謂之道。』[10]

，也就表明了「道」之超脫於一切存有形式的思維推論，從而不落於任何知識形式與思
維表達，然而卻是一切知識與思維的根本來源。所以《莊子‧徐無鬼》闡述了一切德行
事業皆是本原於道而說：

　『故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。
　　道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也。』[11]

，《莊子‧齊物論》則闡述了超越知識思維之天德本原而說：

　『故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。
　　注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。』

因而《莊子‧知北遊》闡述了天道之無為超脫而說：『無思無慮始知道，無處無服始安
道，無從無道始得道』。《老子》更表明了自心真知之本乃是不可言說，思維表述之言
乃非真知之本；也就喻示了能知能言之本，乃是超越了所知所言；所以自覺超脫眾物而
持守深奧觀照，乃能入世柔和同眾而不受物欲所擾，遂闡述說：

　『知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，
　　同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可
　　得而害，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。』

，而《莊子‧在宥》更闡發說：

　『明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！
　　出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。』

因而《莊子‧知北遊》也強調了聖人之教乃是指涉及超越知識思維，而說：

　『夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。
　　道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。』

，也就表明了道德本原乃在心性無為，道德適世乃在有為功用，所以仁義禮樂皆是人為
應用的外在形式。既是道德之外在應用形式，也就不是道德之內在天然本質，也就必隨
時代環境而有人為變遷。因此，若是只知仁義禮樂法度的形式規則，而不通達其本質原
由，也就不能真正成就應世化俗的盛德大業。所以《莊子‧天運》便喻示說：『夫跡，
履之所出，豈其所以跡哉！』，又強調了通達無為，才能真正任運有為而說：『性不可
易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可；失焉者，無自而可。』
，更闡述了人為形式乃會應時而變說：

　『故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。
　　故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可口。
　　故禮義法度者，應時而變者也。』

；因而也就闡明了至人修持之通達無為，乃可不受物累而自在任運有為，而說：

　『古之至人，假道於仁，託宿於義，以游逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。
　　逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。』

因此，至人心境之所以『退仁義，賓禮樂』[12]，並非是要違反所處世間社會的道德形
式，而是自心要能超脫於自身所適的人為道德形式，才能真正通達天性道德本原。自心
超脫而自身適世的入世修養，也就是《莊子》所謂的「不得已」，因而《莊子‧人閒世
》也就闡示了逍遙齊物之養生人間而說：『夫乘物以遊心，托不得已以養中，至矣』。
《莊子‧庚桑楚》則說：『有為也，欲當則緣於不得已。不得已之類，聖人之道。』[13]
，也就表明了入世有為事功乃要基於自心無為超脫，才能適當應化世務，所以《莊子‧
在宥》說：『故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。』。《
老子》更強調了「無為」並非「不為」，而是超脫於「為」與「不為」的心性修為，乃
是自心止於無為而自身勤於有為，所以闡述了其心性操持而說：

　『為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。
　　取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。』[14]

，也就強調了凡塵學術乃在增益其知識形式與智謀思慮，然而修道乃在超越解離其凡塵
萬物眾象，因而也就不能迷陷於知識形式與智謀思慮。所以執著沉迷有為心術，反而不
能通達無為心性；通達無為心性，乃能自在任運有為心術。因而《莊子‧庚桑楚》就闡
述了無為德性與有為治理乃是順於天人合一，而說：『動以不得已之謂德，動無非我之
謂治，名相反而實相順也。』；《關尹子‧三極》則說：『聖人以有言有為有思者，所
以同乎人；未嘗言未嘗為未嘗思者，所以異乎人。』，《莊子‧大宗師》更闡述了天人
合一之行的隨順應化世間而說：

　『以刑為體，以禮為翼，以智為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼
　　者，所以行於世也；以智為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於
　　丘也；而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也
　　一。其一與天為徒，其不一與人為徒；天與人不相勝也，是之謂真人。』[15]

，也就表明了天人合一乃是無為逍遙與勤勉有為的並為知行而兩不相礙。因此，真人雖
是心性逍遙自在，然其時智循德之行，乃是履於道德風範而勤勉應世，因而可以引領行
者登及道德心性奧妙。凡塵世俗的得意逍遙乃是來自物欲滿足，凡塵世俗的勤奮營求乃
是因於索取物欲，兩者都是迷失天德而不能返復自覺，所以《老子》闡示了超脫物欲而
不勤於營求說：『塞其兌，閉其門，終身不勤』，更闡述了深奧觀照之心境修養而說：
『玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。』。深奧觀照乃是柔和靜觀萬物動變
，而見覺知虛空容攝萬物眾象；陰靜陽動，所以《老子》描述了覺知虛空境界的物象感
應而說：『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和』。聖人深奧觀照而知曉天樂，心性超越了一
切智謀思慮，而以虛靜心境觀照物象動變，自覺鏡鑑萬物而照見一己思想行為在萬象波
蕩中感應變化，所以《莊子‧刻意》闡述了深奧觀照之玄同心境而說：

　『聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。
　　不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。
　　去智與故，循天之理。』

因而天樂玄同於世，乃是自在應物而不為物役，所以《莊子‧逍遙遊》便闡示了無為心
境之深淺而說：『至人無己，神人無功，聖人無名』，《莊子‧繕性》則闡述了其自在
觀物之超脫心境而說：

　『軒冕在身，非性命也；物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。
　　故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣！』

因而真正超脫功夫並非是自身言行脫離人群，而是返復自覺深奧觀照，而自心超脫世俗
思慮情欲，遂能善用智謀以存身應世而致和樂天下，所以《莊子‧繕性》闡述說：

　『古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其智而不發也，
　　時命大謬也。當時命而大行乎天下，則返一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深
　　根寧極而待；此存身之道也。古之存身者，不以辯飾智，不以智窮天下，不以智
　　窮德，危然處其所而返其性已，又何為哉！』[16]

《莊子‧天道》也就論述了明道玄同而平天下的內聖外王履踐，乃是心性無為而治物有
為，遂闡述了其知行實踐的層次順序而說：

　『是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守
　　次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省
　　已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜，貴賤履位，仁賢
　　不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，
　　智謀不用，必歸其天；此之謂太平，治之至也。』[17]

　　明道玄同之智謀不用，並非是捨棄智謀，而是超越有為智謀而通達天道無為，所以
才能返復自覺而必歸其天，也才能通達天德而平治天下。心性修為超越了智謀思慮，才
能自在觀照智謀思慮的形式變化，而任運應對世事眾務的無窮變化。凡塵事務必具存有
形式的相對是非，既立「是」之形式價值，則必成其「非」與之相對存在。聖人並非徒
知是非價值的有為形式，更是通達其創生是非之無為本原。所以《老子》說：

　『天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。
　　故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
　　是以聖人處無為之事，行不言之教。』

，也就表明了通達無為之聖人，既知是非相對乃是凡塵必然現象，所以乃是隨緣止於至
善，既不貪愛於同己之善，也不憎恨於異己之惡，也就善於隨緣教化一切善惡眾生；因
而《老子》說：『夫唯道，善貸且成』，又說：『道者，萬物之奧；善人之寶，不善人
之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？』，更闡述了聖人之天
德胸懷而說：

　『是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；是謂襲明。
　　故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資；
　　不貴其師，不愛其資，雖智大迷；是謂要妙。』[18]

　『上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。
　　居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。
　　夫唯不爭，故無尤。』[19]

天德修為之治世太平，並非是為了成就自身之功業名位，也非為了強求一己德行有成，
乃是自然應運事物變化而利世濟民，正如《老子》所言：『上德不德，是以有德；下德
不失德，是以無德』。所以面對種種得失境界變化，也就心境無所愛戀怨尤，因而《老
子》闡述了聖人入世之心境修為而說：

　『聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
　　天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。』

聖人既然心境無所怨戀，也就不執自心成見，而超脫於人為形式之思慮觀念，而明照觀
察其自身所處時代環境的眾心之見。所以《老子》說：『聖人無常心，以百姓心為心』
[20]；又闡述了聖人持心，乃是以道為本，而超越仁義形式說：『天地不仁，以萬物為
芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗』[21]；更認為太平之治，乃是隨順自然天成而眾人相
忘以化，遂闡述了民心思治層次而說：

　『太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。
　　信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然」。』[22]

因而太平治世雖然有其適應時代的禮法制度，然而卻是在民眾自由的維繫和諧下，容許
多元觀點共存，正如《莊子‧齊物論》說：『是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂
兩行。』。所謂「天均」，乃是相關於能以照見是非的覺知心神。你這心神能知是非善
惡，卻不落於所知的是非善惡，所以《莊子‧庚桑楚》說：『知止乎其所不能知，至矣
；若有不即是者，天均敗之』，也就表示了陷於所知境界，即難自覺心神，心境也就難
以超脫凡塵是非。聖人既明所知凡塵境界必有是非差異，也就不執迷於是非形式，自心
超脫而觀照眾事，遂能善應時變而調和眾心，正如《莊子‧齊物論》說：『是以聖人不
由，照之於天，亦因是也』。聖人心性既是超脫凡塵，蒞臨決斷國事眾務，也就不會患
得患失，便可以清明觀察而舉重若輕，而不迷失於群眾心魅的情緒感應，遂能氣定神閒
以化導眾心情魅，所以《老子》闡述了聖人治世之心神修持而說：

　『治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。
　　非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。』[23]

因此，《莊子‧應帝王》便闡述了明王之治，乃是返復自覺而順天應人，深奧觀照而自
在隨緣，而說：

　『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；
　　有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。』

　　明達大道而玄同入世，混跡世俗卻不致妨害其深奧觀照，也就是太上安平之道；如
此乃就可以善施智巧，而引眾入於大道之門，因而才能真正成就安平天下的盛德大業；
所以《老子》闡述說：

　『執大象，天下往；往而不害，安平太。樂與餌，過客止。
　　道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。』

，乃也表明了道之超越凡塵形象，因而不落存有形式。道之玄同在世，既是不落存有形
式，也就不落智謀思慮，也就超脫於世間萬物眾象，因而《老子》說：『大象無形，道
隱無名』。若就道在世俗而言：不落存有形式，則是無跡而小；不落智謀思慮，則是無
為而樸；自覺超脫萬物，則是自主而不為物役；所以《管子‧心術下》闡述說：『執一
之君子，執一而不失，能君萬物，日月之與同光，天地之與同理。聖人裁物，不為物使
』，而《老子》則闡述說：

　『道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。
　　天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。
　　知止所以以不殆。譬道之在天下，猶川谷之與江海。』

道本不落存有形式，但為了向世人說明，便不得不定義觀念形式；以讓世人能有所知止
，而入於大道之門。大道教化之引領天下眾生，猶如雲行雨施而均平普降甘露，匯流川
谷而入浩翰江海，而使天下眾心皆能逐漸向道。真正大道既是超越於物象形式，也就超
脫於物欲情執，也就不迷於世俗得失，自足自得而恬淡處世；所以《老子》說：『知足
不辱，知止不殆，可以長久』，又闡述了大道治世乃是基於己立立人、己達達人，而推
己及人以至於家國天下而說：

　『善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；
　　修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；
　　修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀
　　邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此！』[24]

正如《莊子‧人閒世》所謂：『古之至人，先存諸己，而後存諸人。』，《老子》也強
調了返復自覺而超越萬物，乃是基於自知自愛之明君子，方能成就聖人德行而說：『是
以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此。』。所以《老子》闡示了知性而說：『
知人者智，自知者明』，而強調了大道之化說：

　『古之善為道者，非以智民，將以明之，知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。
　　玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。』[25]

，也就強調了大道教化乃是本於啟迪民眾內心之自知自覺，而非本於灌輸外物境界之知
識形式，因而民眾才能樸實真知，而不致迷信盲從。因而老子強調了真知明智省察之法
，正是不隨物境流轉的深奧觀照之德。運用知識形式乃是基於覺知心神，正如孔子《論
語‧八佾》所謂『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』，就是強調了履踐禮法形
式乃是基於道德良知；《老子》也就強調了形式乃是基於精神，若是徒具形式而亡失精
神，乃是愚亂開端，而說：

　『夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。
　　是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其實，不居其華。故去彼取此。』[26]

因而履踐大道乃由精神修行入手，而發之以形式運用；真正圓滿完備的器物制度，其精
神基礎與形式運用乃是不可分離。所以《老子》闡述了心神智慧之發用器制而說：『樸
散則為器，聖人用之，則為官長；故大制不割。』，又闡述了心神覺知而至器物形式的
發顯作用而說：

　『道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。
　　道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
　　故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。
　　生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。』[27]

心神所發的道德精神，乃是本然主動而尊；功用所存的器物形式，乃是必然被動而從；
深奧觀照而不役於物，也就自然任運萬物而無所執著，正是所謂「玄德」功夫。所以《
老子》也就闡述了天下事用，乃是生於心神而成於器物，所以當要明心守神而不隨物流
，才能不損身命而修習真道，而說：

　『天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。
　　塞其兌，閉其門，終身不勤。啟其兌，濟其事，終身不救。
　　見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。』[28]

因而《莊子‧應帝王》便闡述說：『夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者
而已矣。』，又說：『游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。』，
《文子‧道原》也說：『聖人忘乎治人，而在乎自理』[29]。所以聖人德業，雖是治物
以敬慎有為，然而其本卻在遊心於自在無為；因而凡身雖隨人間形式而混跡入世，真心
卻是超脫出世而不染情執，所以《莊子‧德充符》闡述了聖人真心乃是不染塵思而說：

　『故聖人有所遊，而智為孽，約為膠，德為接，工為商。
　　聖人不謀，惡用智？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？
　　四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食於天，又惡用人！』[30]

《莊子‧應帝王》更闡述了至人心境之超脫世俗，照攝覺知虛空之物境顯現，無所執迷
於世間塵務，而說：

　『無為名尸，無為謀府，無為事任，無為智主。
　　體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
　　至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』[31]

用心若鏡，即是心照覺知虛空，乃是無為境界之至，也就是所謂「虛靜」功夫。勝物不
傷，乃能謙和應對物境，則顯有為功用之善，也就可具備「謙柔」作為。道家所謂「虛
靜」之「虛」，乃是意謂「心不執物」的觀照功夫─心不執物，而覺知心性空虛，攝容
萬物，所以謂之「虛」─因而《莊子‧人間世》說：『虛者，心齋也。』，《莊子‧刻
意》則說：『無所於忤，虛之至也。』。道家所謂「虛靜」之「靜」，乃是意謂「心止
而安」的定靜功夫─心止一境，而覺知心性平靜，映照萬物─因而《莊子‧天道》說：
『萬物無足以鐃心者，故靜也。』，《莊子‧刻意》則說：『一而不變，靜之至也。』
。道家因為偏向出世之道，所以虛靜功夫也就傾向於針對內在心境；而儒家因為偏向入
世之道，所以中庸功夫則就傾向於針對外在物境。所以儒家功夫也就在覺知觀照上，強
調了相對於物境的「中」；在契入覺知上，強調了相關於外在行為的「庸」。而道家功
夫則在覺知觀照上，強調了相對於自心的「虛」；在契入覺知上，強調了相關於內在心
境的「靜」。因而儒家中庸與道家虛靜，實是中道修為的一體兩面；只是中庸觀點基於
入世心術，而虛靜觀點重在出世心境；所以不但孔子《論語‧里仁》說：『吾道一以貫
之』，《莊子‧天下》也說：『聖有所生，王有所成，皆原於一』，也就喻示了儒道兩
家雖然分別偏重入世與出世，但其根本修為乃是貫通同一。中庸修持在心境上的昇華，
也可通於虛靜；虛靜修煉在心術上的濟世，也可通於中庸；而其謙柔作為正是源自中道
修為謹居庸常的處世態度，所以《老子》說：

　『是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；
　　不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。』

　　《老子》所反覆強調的「不爭」，並非是在待人處事上的退縮逃避，而是指在處世
心態上的無所執著；因而行事為人也就可以自得自在，從而隨緣轉化人情世事，所以「
天下莫能與之爭」。一般世人由於積習成見，常會偏頗固執於一些物境形式的勝負得失
，反倒作繭自縛而迷失了宏觀全局的根本利害；而因為其偏執心態，也就在為人處世上
必會強求貪得某些事物，也就在應世行事上有著固定形態可循，因而就有受制於人的形
跡顯露。所以《老子》喻述了以柔應世而變幻莫測的功夫，乃是無所貪執而精微深藏，
而說：

　『將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，
　　必固與之；是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。』[32]

聖人之能不執事物形式而隨緣應世，乃是基於無為自在的心性功夫，方能虛柔應世而不
制於物，因而可以因應時變而善妙處治萬物眾事，所以《管子‧心術上》說：『故必知
不言無為之事，然後知道之紀』，而《老子》又強調說：

　『天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無為之有益。
　　不言之教，無為之益，天下希及之。』

因此，居心既是逍遙無為，處世則無形跡可循，應事就無形態可破，正如《莊子‧應帝
王》所謂：『與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弚靡，因以為波流』[33]，所以《老
子》以水形之柔弱變幻而喻示說：『天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以
易之。』，正對應了《鬼谷子‧反應》闡述事機而說：『古之大化者，乃與無形俱生』
、『策而無形容，莫見其門，是謂天神』，亦對應了《孫子‧虛實》論述兵法而說：

　『微乎微乎，至於無形；神乎神乎，至於無聲。故能為敵之司命。』

　『故形兵之極，至於無形。無形，則深間不能窺，智者不能謀。因形而措勝於眾，
　　眾不能知；人皆知我所以勝之形，而莫知吾所以制勝之形。故其戰勝不復，而應
　　形無窮。夫兵形象水，水之形避高而趨下，兵之形避實而擊虛，水因地而制流，
　　兵應敵而制勝。故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神。』

《繫辭上傳》喻述了知識形式乃是舊有經驗，心神修為才能因應時變，也更喻示了易理
修持之必然不嗜強暴，而說：『神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智
神武而不殺者夫！』。神智明武之不嗜強暴，乃是基於不爭之心，也就不會強求貪得；
因而在為人處世上乃有謙柔風範，自居則儉，待人則慈，行事則順勢而為，所以《老子
》強調說：

　『我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
　　慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。
　　今捨慈且勇，捨儉且廣，捨後且先，死矣！
　　夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。』

儉則容人，慈則愛人，不敢為天下先，則能因人之利以利之；也就不會逆勢而動，正如
《管子‧心術上》所謂『毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得』，乃能發揮謙柔
功用而服眾安民，所以《象傳》闡釋〈謙〉卦爻辭說：『謙謙君子，卑以自牧也』、『
勞謙君子，萬民服也』、『無不利，撝謙；不違則也』，而《老子》更說：

　『是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。
　　以其不爭，故天下莫能與之爭。』

老子所謂「不敢為先」，乃是反對為了貪求事功而逆勢強為；其順勢作為，並非是諂媚
世俗的隨波逐流，而是因應時勢的善妙權變；其謙柔作為，乃是潛移默化而佈局造勢，
以待時機成熟而順勢成事，正如孔子《繫辭上傳》闡釋〈大有〉上九爻辭『自天祐之，
吉無不利』而說：

　『祐者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也﹔
　　履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。』

因而《禮記‧禮運》闡述了聖王德業之本而說：『先王能修禮以達義，體信以達順故』
[34]，更闡示說：『故明於順，然後能守危也』，正是強調了明白通達於人情世故之順
勢而為，才能於人心唯危的世俗情境下，善妙守護道義事業。所以《老子》闡述了聖人
無為之行，乃是造於微細簡易之端，而說：

　『為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。
　　天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。』

　『其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。
　　合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。
　　為者敗之，持者失之。是以聖人無為故無敗，無持故無失。』

，正對應了《鬼谷子‧捭闔》之闡述用事而說：『無為以牧之』、『周密之貴微，而與
道相追』，亦對應了《孫子‧勢篇、形篇》之論述用兵而說：

　『故善戰者，求之於勢，不責於人，故能擇人而任勢。』

　『古之所謂善戰者，勝於易勝者也。故善戰者之勝也，無智名，無勇功。
　　故其戰勝不忒。不忒者，其所措必勝，勝已敗者也。
　　故善戰者，立於不敗之地，而不失敵之敗也。』

《序卦傳》闡述了〈謙〉卦之相關序變而說：『與人同者，物必歸焉，故受之以大有。
有大者不可以盈，故受之以謙。有大而能謙，必豫，故受之以豫。』，正象徵了謙柔同
眾方能順勢而動，正如《彖傳》闡釋〈豫〉卦而說：『豫，順以動，故天地如之，而況
建侯行師乎！』，也就闡示了謙柔順勢方能善運權柄，因而才能利於為政用兵，正相關
於《孫子‧始計》闡述兵法至道所謂：『道者，令民與上同意也；故可與之死，可與之
生，民弗詭也。』。所以《象傳》闡示了〈謙〉卦六五、上六爻辭而說：『利用侵伐，
征不服也』、『鳴謙，志未得也。可用行師，征邑國也』；而《老子》則強調了大道之
兵，絕非強恃軍武，而是為達良善目的之順勢征伐，乃是不得已而用之，而說：

　『以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，
　　必有凶年。善者果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而
　　不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。』

老子所謂「物壯則老」，乃是強調了驕盈恃強就不再演變進化以因應時變，也就不能通
達大道之自在應變，因而也就即將走向衰亡之途，所以《老子》又強調說：『保此道者
不欲盈；夫唯不盈，故能蔽而新成。』。因而《老子》就闡述了通達天道無為，乃能自
在任運世務，以因應時變而善自成就事功，而說：

　『天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，禪然而善謀。』

　　《管子‧心術上》闡述了天道虛無乃不為萬物所變而說：『天之道，虛其無形。虛
則不屈，無形則無所位迕。無所位迕，則遍流萬物而不變。』，又闡述了無所爭求乃能
虛無同道而說：『夫正人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。』
。《莊子‧天道》則闡述了聖王之道之通於天道，乃是不著物擾而心性自靜，方能自在
任運而無所貪執，因而可以宏揚廣備帝王之德，而說：

　『天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，
　　故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜
　　者矣！聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。』

「物無鐃心」之靜，也就是虛靜功夫之靜。虛靜功夫之至極修為，也就是深奧觀照以脫
離物擾而返復自覺，乃以守神於素靜無形的太一覺知虛空；因而通達大道常理，乃可謙
柔處世而不強爭妄為，所以《老子》闡述了虛靜功夫之超脫萬物塵境而說：

　『致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。
　　歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
　　知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。』[35]

老子所謂『道乃久，沒身不殆』，乃指太一覺知虛空之超脫於凡塵萬物，自然也就超脫
於覺知者的凡塵身軀。《莊子‧德充符》更闡述了心神覺知乃可不與身軀環境生滅變異
，而返守萬物眾象之自覺本原，而說

　『死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。
　　審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。』

《莊子‧大宗師》便闡述了返守自覺的究極功夫進境，乃是層層超越而至解脫生死，而
說：

　『吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；
　　已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而后能朝徹；
　　朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。』[36]

；又寓言譬喻了孔子與顏回的對話，而闡述了超脫於身軀感官及思維意念的「坐忘」修
為，而說：『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘』。《莊子‧在宥》更
闡述了此種修為至極，雖然形貌仍現一己身軀處世，心神覺知乃是無己而同於大道，也
就不執物境萬有，而說：『頌踚形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！』
[37]。《莊子‧人閒世》也就寓喻假托於孔子及顏回關於「心齋」的對話，而闡發了守
神抱一的虛靜功夫，不僅是超乎耳之感官覺受，也更超乎了心之思維智識，乃是空虛無
相以對物境萬有，而演述說：

　『回曰：「敢問心齋。」
　　仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
　　　聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」
　　顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？」
　　夫子曰：「盡矣！」』[38]

所謂「心齋」就是意謂「心性修持的物忌功夫」(「齋」原指“從事祭祀之物忌”，例如
忌酒、忌葷等。)，而意喻心性虛靜不受外物牽累擾亂，所以《莊子‧田子方》寓喻老子
持守真心風範為『遺物離人而立於獨也』，而《莊子‧德充符》更闡述了身履人道而心
達天道之獨立逍遙，而說：

　『有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。
　　眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天！』

　　儒道兩家之所謂「獨」，皆是指涉“自得而獨立於世”。儒家偏於入世，所以著重
在自身不受環境所動；道家較為出世，所以著重在自心不受物境所動。君子之處世德操
；在體則獨立而無所可動，乃是「剛」之修為；在用則權變而善妙以動，乃是「柔」之
修為。所以孔子《繫辭下傳》闡述君子之道而說：『君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之
望』，《論語‧子罕》又強調了君子由學習、修道、獨立、權變而養剛致柔的應世發用
進境而說：

　『可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』

然而道家獨立於世的自覺心法，雖皆基於觀照，卻有兩路深奧進境。所以《莊子‧天下
》論述老子之獨為『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居』，而論述
莊子之獨為『獨與天地精神往來，不敖倪於萬物』；也就表明了老子著重乃在獨守而超
脫物境，莊子著重乃在獨遊而解脫物化。老莊獨立的兩路差別，便在於老子著重守神而
居於物境之本，而莊子著重神遊而通於物化之宗。「守神」即是執守神明返復真常本體
，乃以太一覺知虛空為本，以凡塵萬物眾象為末，因而《莊子‧天下》又評論老子而說
：『建之以常無有，主之以太一』、『以空虛不毀萬物為實』。「神遊」乃是通達神明
無所可以返復，也就無所不可返復，才是完全圓滿返復；因而也就無所執於真假是非生
死本末的相對物化，而通達於境界變化之宗樞，因而《莊子‧天下》又評論莊子而說：
『芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物
畢羅，莫足以歸』。所以《莊子‧天下》之統論道術派別，便將老莊兩者分為不同派別
，而有著重於覺知之「本」與「宗」的兩路差別。所謂「覺知之本」，乃是指覺知境界
之根本，正是老子之所謂「道」，也就是虛靜守神之太一覺知虛空；所謂「覺知之宗」
，乃是指覺知變化之宗樞，正是莊子之所謂「天」，也就是逍遙神遊之物化因緣中心。
老子著重之心性功夫在於「超越」物境，超越至極而盡性復命，即是達同覺知虛空之「
超脫」修為；莊子著重之心性功夫在於「解離」物境，解離至極而超脫亦離，即是出離
生死輪迴之「解脫」修為[39]。老子著重修為乃是超越相對境界，而超脫至於絕對真常
境界。莊子著重修為乃是解離一切境界、一切超越境界，以至解離太一超脫境界，而解
離了一切相對與絕對的境界，而解脫於一切境界變化。所以《莊子‧天下》評論了莊子
解脫修為之兼具超越與解離，而說：

　『彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外生死無終始者為友。
　　其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂調適而上遂矣。』

，也就表明了莊子修為之充實無涯，上乃超越於物境，下則解離於物化，深究超脫卻不
執著於超脫境界，解離超脫而解脫於一切境界。因此，解脫必然兼具超脫，也就是說超
脫必須層層超越物境而達本真至極之覺知境界，而解脫乃是層層解離物化而致覺知境界
之解離超越；而此層層進展的玄妙修為，也就關聯於《老子》所謂的『玄之又玄，眾妙
之門』，乃是對應於覺知境界之超越層次，也正相關於返復自覺的修為層次，更相關於
一切萬有物象的展現層次[40]。《莊子‧知北遊》闡述了覺知境界由無至有的顯現生起
，而說：『夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相
生』，也就喻示了萬物形態乃是顯於精微感知；因而真正道術並不落於任何物象形態，
乃是同於覺知而無所不在。所以《莊子‧天下》強調了道術之『無乎不在』，又說：『
神何由降？明何由出？』，詰問了心神覺知何以應世？返復自覺何從發生？遂闡述了心
性修行之進境內涵而說：

　『不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。
　　以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。』

所謂『不離於宗，謂之天人』，乃是指自在神遊之解脫者。所謂『不離於真，謂之至人
』，乃是指守神自然之超脫者。所謂『不離於精，謂之神人』，乃是指神通自主之脫俗
者。而所謂聖人人格的相關心態表現，乃是宗仰於覺修，根本於德行，引眾於大道，預
究於變化，從而積極於入世功業。聖人若是未能參透物象，雖是不迷名位，但卻為造美
好而尚戀物境功業；神人若是未能參透感知，雖是不貪功業，但卻為顯精微而尚念凡塵
己相；至人若是未能解脫覺知，雖是不執凡己，但卻為守超脫而尚存真常我相；所以《
莊子‧逍遙遊》便闡述其心態差別而說：『至人無己，神人無功，聖人無名』。因此，
《莊子‧天下》針對『古之所謂道術者，果惡乎在？』的終極問題，即連繫及古代中國
源遠流長而悠久傳承的中道傳統，強調了『聖有所生，王有所成，皆原於一』的內聖外
王之道，乃是大備貫通了一切入世與出世的功夫修為，而闡述說：

　『古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，
　　澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。』


【附錄】

　　《莊子‧齊物論》節錄(供引用解說於註釋內容)

　『夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異
　　於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往
　　而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所
　　非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼
　　則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼；彼是，方生之說也。雖然，方
　　生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不
　　由，照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且
　　有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無
　　窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指
　　喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一
　　馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然！惡乎不
　　然？不然於不然！物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與
　　楹，厲與西施；恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與
　　毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通
　　也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已不知其然，謂之道。勞神明為一而不
　　知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：「狙公賦芧，曰：『朝三而暮四』，眾狙皆
　　怒；曰：『然則朝四而暮三』，眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是
　　以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。古之人，其知有所至矣。惡乎至？有
　　以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其
　　次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之
　　所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無
　　成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子
　　之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。惟其好之也，以異於彼。其好之也，欲以明
　　之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。若是而
　　可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人
　　之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。』


【註釋】

[1] 《莊子》此句所指心境，並非一般思維感覺之心，而是超乎其上的本原真心。

[2] 所謂『道可道，非常道。名可名，非常名。』，乃是老子首先就要強調說，僅憑儀
式規範與表述觀念是不足以追求或指涉到修行覺悟的真正面目。所謂『天地之始』，就
是指覺知境界的時空本原。所謂『萬物之母』，就是指覺知境界的形象本原。『常無，
欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼』是『觀其妙，以欲常無；觀其徼，以欲常有』的倒裝
句。『觀其妙』之「其」是指「常無」，『觀其徼』之「其」是指「常有」，並對應於
後句『此兩者同出而異名』，因而老子為求行文簡練通順而隨興用了倒裝句法。老子在
此所謂「常」，乃是指超越凡塵時空的永恆真實。『同謂之玄』之「同」，是指「常無
」「常有」兩者的同出之方，也就是指其共同的修行方法。『玄之又玄』是指修行覺悟
乃是層層返復的相蘊過程，『眾妙之門』也就是指修致「觀其妙」的入門方法。

[3] 所謂「凡塵時空」，就是指你那身軀所存的外在客觀時空。《老子》所謂『天長地
久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。』，就是指你身所處的客觀時空乃
是自然長久無際。

[4] 「超意識」(superconsciousness)是一個尚未明確定義的心理學相關流行詞，本書
後面將會給予明確定義。

[5] 老子之所以在此僅提及視覺、聽覺、觸覺的三種感官覺受，是因為較高的禪定境界
裏沒有味覺與嗅覺，而更高的禪定境界會不再受限於感官覺受，純融為意識覺知。

[6] 老子所用的「沖」字，古象形字可能應是左「气」右「中」，但因世人罕用而絕，
所以在後世的傳抄過程裏，被誤植為「沖」字。

[7] 超越二元對立分別，並不就是沒有二元對立分別，而是不迷陷於二元對立分別。

[8] 《莊子‧齊物論》是要破除對於觀念體系的思維執著，篇名乃是相對於名家《公孫
龍子‧指物論》(古人之所謂「名」，並非僅指「名稱」，而是廣義指涉了一切觀念形式
)。莊子在文中將論述層次，由一般人思維所侷限的觀念對象，提昇到觀念對象所存在的
覺知境界；也就是說，一般人的思辯討論只是侷限在所思維的客體對象，而莊子更納入
了思維者的主體角色，以完備探討其思維活動的整體覺知境界。所以莊子先以『夫言非
吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦
有辯乎？其無辯乎？』而點出思維主體的根本問題，再以『道惡乎隱而有真偽？言惡乎
隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？』的詰問，來彰顯出觀念體系的根本
問題。『道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。』(莊子
之所以用儒墨為例，是因為當時儒墨兩家偏執互謗，相關謗議內容可見於《孟子》《墨
子》)是指一般辯說是為了支持己方意識型態，而侷陷在觀念對象與利益考量。『欲是其
所非而非其所是，則莫若以明。』是指若要顛覆既有觀念的體系基礎，不如從反省其定
義基礎來著手。「以明」之「以」，是指涉到推論句法所用的「以」字，而意謂了對於
觀念體系的定義。「以明」之「明」，是指定義者的返觀自省。「以明」就是指定義者
對其定義基礎之覺知境界的返觀自省，也就是對其自心思維推論的返觀自省。然後莊子
開始由一切觀念體系的共通基礎問題開始論述，而說：『物無非彼，物無非是。自彼則
不見，自知則知之。』，也就強調了一切物象無非是你這覺知境界的觀察對象(彼)與存
有形式(是)。『故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。』則是說明了觀察對象
與存有形式恰是共同建構了循環論證的對偶基礎，而自證其所立觀念體系。『雖然，方
生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。』是說：既然推
論可以循環證真，反推亦可循環證偽，各種公理定義系統也都可以各依其循環論證來自
圓其說而自證其觀念體系。『是以聖人不由，照之於天，亦因是也。』則是強調說：所
以聖人不會盲從他人觀念體系，而可觀照開創自得觀念體系，但此觀念體系也必還是落
於某種存有形式。『是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉
？果且無彼是乎哉？』是說：觀察對象與存有形式其實必然共同依存，而進行辯說的彼
此兩方若是都各依己見來自圓其說，結果就會依著各自觀念體系在各說各話；那麼，究
竟要如何判斷決定觀念體系呢？所以莊子便說：『彼是莫得其偶，謂之道樞。』，便是
強調了放下對於觀察對象與存有形式之循環論證的思維執著，就是入道的樞紐；也就是
意謂，思維者不要只是關注在客體形象上打轉，才能開始真正求道。『樞始得其環中，
以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰莫若以明。』就是說：契入道樞才能跳出
循環論證的迷思，而掌握到一切循環論證的中心本原，以因應觀念體系的無窮變化；一
切正反論證都有無窮變化，所以要返本歸原才能不為觀念所轉，而可自在轉化觀念。莊
子在此是要強調，思維者不能只知依從既有觀念體系而迷陷其中，而是要掌握到創造觀
念體系變化的自心樞紐，才能真正自在運用觀念體系。

[9] 莊子提出「以明」是要讓人破除對於觀念體系的執著，而返覺一切智識之源。此一
智識本原，正對應於古希臘哲人赫拉克利圖斯(Heraclitus)所謂的Logos。既然是要破除
觀念執著，所以「否定觀念」比「肯定觀念」更適宜於破除執著；因而莊子與赫氏都愛
用詭譎隱喻來論說，以顛覆世人習慣的觀念執著，正如《莊子‧天下》所謂：『以謬悠
之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也』。因此，《莊子‧齊物
論》在強調了『莫若以明』之後，緊接就說：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非
指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。』。然後莊子更將執著問題由思維
範疇推至覺知境界，而說：『天地一指也，萬物一馬也。』，也就喻示了你所以為的天
地萬物也都是你這覺知境界中的觀念形式。當你認為你察覺到天地萬物，其實也就是你
的覺知境界自然發生了相關觀念。所以莊子就闡述了你這覺知境界中物象觀念的自然認
證(佛家所謂『法爾如是』)，而說：『可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然
。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無
物不可。』。《莊子‧寓言》也說：『物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可
。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！』(《莊子‧齊物論》『何謂和之以天倪？曰：是
不是，然不然』)，則是更強調了若非以詭譎言詞來顛覆你的那些既成觀念，怎能讓你得
致真正不變的你這本原！你這本原也正對應了《莊子‧齊物論》首段闡述天籟所問：『
夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪？』；所以《莊子‧則陽》就將「
環中」的超脫意義，由思維範疇推至覺知境界，而闡述了冉相氏超脫出覺知境界的迷妄
循環認證，乃能超脫於凡塵時空萬物，而說：『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始
，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！』。所謂「隨成」，就是隨緣成就
而不強求；『得其環中以隨成』就是意謂，參透物相而不再貪求物境。《莊子‧寓言》
就闡述了參透物相的明達心境而說：『萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其
倫，是謂天均。天均者，天倪也。』，也就描述了在明達心境下，萬物現象都是觀念對
象的變化潛能(也就不是固定型態的觀念對象)，而以不同存有形式相互轉化，並非可以
截然劃分區隔而分離彼此，正如希哲赫氏所謂：『萬物皆在流變』。萬物變化無窮，觀
念亦是變化無盡，所以《莊子‧養生主》結語便闡述了知識觀念隨其傳承演化而繁複無
盡說：『指窮於為薪火傳也，不知其盡也。』，始句更強調了徒求知識並不可能得致真
知，而說：『吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣
！』。所以赫氏就強調了自覺返復本原Logos，才能真正瞭解事物，而說：『學習許多事
情並不能教人領悟』(因為真正領悟，在於「能知」，而非「所知」)，又說：『我研究
了我自己。』(因為「能知」在於自己)。因而莊子所謂「天均」，即是象徵了返復自覺
而明萬物本然平等；所謂「天倪」，即是象徵了返復自覺而達萬物觀念本原。所以莊子
闡述了明達大道之詭譎於世俗是非，而說：『故為是舉莛與楹，厲與西施；恢詭譎怪，
道通為一。』。

[10]莊子所謂『道通為一』，乃是指返復覺知境界本原而言。然則物象之觀念成就，乃
是因於區分差異而有；既有差異就有是非，是非成毀乃是相對共存，是成非毀，非成是
毀；所以莊子便基於覺知境界而闡述物象觀念說：『其分也，成也；其成也，毀也。』
。然後又強調了超越物象差異變化，即可通達覺知境界之物象本原，而說：『凡物無成
與毀，復通為一。』。接著莊子就闡釋及超越思維推論的觀念創造過程，而闡述了道之
發用。『唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。』是指：明達觀念思維本原，用心也就
可以不依從於形式思維的論證形式，而是藉託庸常覺知來感應認證。莊子在此所謂「庸
」的庸常，並非是指平庸，而是用以對照於繁複推演的巧思論證，乃是指涉到超越思維
的直覺感應。所謂『寓諸庸』，即是心境藉託庸常覺知而脫離形式思維，以發起直覺感
應(也就是易理感應)。庸常覺知即是藉託用以發起直覺感應，以通達物象而得致事理；
感應得致適宜事理，也就是用心至於微妙觀念境界；所以莊子就闡述說：『庸也者，用
也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。』。『因是已，已而不知其然，謂之
道。』就是指：如此開創觀念形式，卻不知開創原由何從論證，就是道之發用。莊子在
此便是說明，原創性思想並非思維推論可致，而是發生於超越思維的直覺感應(若是觀念
發生可以用思維論證而推及，那就不是原創觀念，真正原創乃是無中生有的自發靈感)；
而此開創觀念的智識本原，便是「道」。所以莊子後來便再次闡述了「以明」功夫，也
強調了聖人乃是自在任運思維而可以開創自得觀念的思想家，也就不會迷陷在觀念形式
的文字遊戲裏，而說：『是故滑疑之耀，聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之謂以
明。』。莊子此論並非是要反對建構觀念體系；因為對於觀念體系的否定或解構，在形
式表述上也還是屬於觀念體系。莊子真正是要強調，觀念只是工具而非根本，我們應該
運用觀念而不是被觀念所用；而此運用觀念的入門樞紐，就是在於莊子所謂「道樞」的
返復自覺。不知返復自覺，卻只執迷在所知觀念形式，也就對應了莊子所謂：『彼非所
明而明之，故以堅白之昧終。』。所以莊子就說：『勞神明為一而不知其同也』，意謂
觀念形式本就因於差異而有，然而其覺知本原乃是共同無異，所以不知返復本原而茫然
追求形式同一，豈不徒勞！然後莊子再以「朝三暮四」的猴狙寓例，來嘲諷人被觀念形
式所用，而評論說：『名實未虧而喜怒為用，亦因是也。』。因此，莊子就闡述了聖人
之明照思想觀點而說：『是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。』，也就表達
了聖人並不偏執於觀念體系之形式是非，乃是和攝是非兩方之觀點，而以觀照其變化來
自覺認證。莊子在〈齊物論〉所關注的觀念體系問題，並非是在體系枝節的演繹推論，
而是在其體系基礎的公理定義；因而莊子所謂『寓諸庸』的觀照認證，並非是要用觀照
來取代推論，而是要觀照認證其構成體系基礎的那些不可推論的預設公理。《莊子‧齊
物論》並不是在觀念形式上去回應解決問題，而是從思維根本上顛覆其體系基礎來打消
問題。思維根本乃是涉及覺知境界，所以後續『古之人，其知有所至矣......道之所以
虧，愛之所以成。』此段，乃是莊子對於覺知境界的相關論述，其相關闡釋請閱本書〈
覺知第五〉。

[11]『德總乎道之所一』指涉了覺知境界之本原，『言休乎知之所不知』指涉了思維範
疇之本原；兩者都是指涉及存有形式之本原。你那所覺物象，就是你覺知境界中的觀念
；你那所思觀念，就是你思維範疇中的物象。所以《莊子‧齊物論》篇末所謂『化聲之
相待，若其不相待。』就是指篇首寓述其天風吹籟之萬聲並作，若是只見孔竅，猶似彼
此無關；象徵了萬物觀念皆是同一覺知本原，但若僅察現象，卻是似乎各自無關；這是
莊子要強調世人論辯乃是執迷觀念卻忘其本原。所謂『和之以天倪，因之以曼衍，所以
窮年也。』就是莊子自述其一生行持乃是自覺觀照其物象觀念之漫衍變化；所謂『忘年
忘義，振於無竟，故寓諸無竟。』就是莊子自述其心超脫於凡塵時空(年)與觀念體系(義
)，而逍遙於無終無始(解脫生死)，而著述寓託於無所終始(解離觀念)。因而『道之所一
者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也。』就是強調了無為本原，並非有為德
業或思辯可及。所以莊子《莊子‧寓言》又自述其「不道之道」「不言之辯」的詭譎行
持而說：『卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。』；更自述其論述(齊物論)，
乃是不執觀念表述(卮言)，自齊而論不齊，而說：『不言則齊；齊，與言不齊；言，與
齊不齊也；故曰無言。』；再自述其言說真意乃是無關於言詞表述，而說：『言無言：
終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。』。因此《莊子‧外物》結語就強調說：『
言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！』。

[12]道家老莊對於仁義禮樂的擯貶，並非就是要違反其形式。因為違反形式，仍是落於
反面形式。執迷其是，是執迷於形式；執迷其非，也還是執迷於形式。道家是要自心超
脫於觀念形式，才不致迷陷於形式是非，而亡失其真正本原。《莊子‧外物》說：『荃
者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄』；執荃忘魚，執蹄忘兔，固是
大迷！但若捨荃失魚，捨蹄失兔，則更是大愚！所以魏晉士人假藉玄學清談而放浪形骸
的頹靡之風，乃是自誤誤人的錯謬行徑，並非真正道家精神。不執仁德並非不具仁德，
不迷觀念並非不用觀念。道家所謂「無為」並非「不為」，所謂「無言」並非「不言」
，所以《莊子‧庚桑楚》說：『虛則無為而無不為也』。

[13]知有為之不得已，也就容易避免自以為是的道德傲慢。

[14]《老子》說：『以正治國，以奇用兵，以無事取天下。』。治國在利，是而以正；
用兵在害，是而以奇；取天下在於超越利害，是而以無事。居心無為，行事方能超越利
害。就實務上而言，所謂「無事」並非沒事，而是指行事超越利害糾葛而無所偏執；所
以《大學》謂之「平天下」，《文言傳》則說：『雲行雨施，天下平也。』。

[15]『以刑為體者，綽乎其殺也』是指遵從法規以免刑罰。『以禮為翼者，所以行於世
也』是指參照禮俗以處世間。『以智為時者，不得已於事也』是指智慮應變以解事累。
『以德為循者，言其與有足者至於丘也』是指依循德範以行有為；『有足者至於丘』乃
莊子隱喻，喻指有為者修習於孔子(名「丘」)的聖人之道。『而人真以為勤行者也』是
指其行為表現乃是勤奮戒慎，但真心乃是自在逍遙。『故其好之也一，其弗好之也一。
其一也一，其不一也一。』是指其真心不受內在思慮與外在行為所動。『其一與天為徒
，其不一與人為徒』是指其返復自覺而又應化世俗。『天與人不相勝』是指天人合一而
兩不相礙。

[16]所謂『時命大謬』是指在時代命運上的錯置不合，喻指其心性修為乃是大異於同代
世俗。所謂『當時命而大行乎天下，則返一無跡』，乃是相關於《本經陰符‧盛神法五
龍》所謂：『真人者，同天而合道，執一而養產萬類，懷天心，施德養，無為以包志慮
思意而行威勢者也。』。所謂『不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待』，則是相關
於《鬼谷子‧抵巇》所謂：『聖人者，天地之使也。世無可抵，則深隱而待時；時有可
抵，則為之謀；可以上合，可以檢下，能因能循，為天地守神。』。所謂『此存身之道
也』，乃是相關於《素書‧原始》所謂：『賢人君子，明於盛衰之道，通乎成敗之數，
審乎治亂之勢，達乎去就之理；故潛居抱道，以待其時。若時至而行，則能極人臣之位
；得機而動，則能成絕代之功。如其不遇，沒身而已。是以其道足高而名重於後代。』
。所謂『古之存身者，不以辯飾智，不以智窮天下，不以智窮德，危然處其所而返其性
已，又何為哉！』，乃是相關於《老子》所謂：『持而盈之，不如其已。揣而銳之，不
可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。』。

[17]此段論述乃是闡明了內聖外王的大道功業由天至人的開展次序。『天』是指涉及心
神覺知之返復自覺。『道德』指涉及心性修持。『仁義』指涉及品行操守。『分守』是
指權限分際(包含個人與組織)。『形名』是指憲章(名)與制度(形)。『因任』是指用人
任事。『原省』是指探究檢察。『是非』是指評鑑判定。『智謀不用，必歸其天』乃是
指心性修持超越智慮謀思，並非是指不要使用智謀；猶如修練氣功之要求不去控制呼吸
，並非是指不要呼吸。『太平』就是對應於《老子》所謂「安平太」，乃是指自心超脫
的應化治世之道。

[18]所謂「襲明」，就是「因襲之明」，是指善於因襲人情物性而化導其行。所謂「要
妙」，就是「要取之妙」，是指巧於取法他人行為而善自成德。

[19]『居善地』是指自居如地寬宏。『心善淵』是指自心同道淵深。『與善仁』是指與
世善施仁德。『言善信』是指言語誠信平實。『正善治』是指善於管治行為。『事善能
』是指善於處理事務。『動善時』是指善於因應時變。『夫唯不爭，故無尤』是指既然
無所爭求，也就自心沒有怨尤。

[20]正如《文子‧道原》引老子言，所謂『執道以御民者，事來而循之，物動而因之；
萬物之化，無不應也；百事之變，無不耦也。』。

[21]所謂「不仁」，在此是指超越仁之侷限。所謂「芻狗」，本是祭祀供品，祭前盛存
維護，祭後隨意丟棄。老子此句闡述了道蒞天下的聖人神明心境，乃是不為物象所擾，
猶如神像靜觀供品往來變化。所謂『天地不仁，以萬物為芻狗』，是指時空(天地)容攝
萬物，而任萬物自然變化，卻不隨其變；以此喻示了聖人覺知境界所照見的凡塵時空萬
物。所謂『聖人不仁，以百姓為芻狗』，是指聖人覺知境界照見民眾活動變化，而道心
卻不隨其變。

[22]老子在此表明了，至善政治乃是基於自由，而致民眾幸福自然成就，正如《莊子‧
應帝王》所謂：『順物自然而無容私焉，而天下治矣。』。

[23]老子在此將塵俗心神力量，稱之為「鬼」，意喻其魅惑迷惘；而述及了群眾心靈與
領導心靈的交互感應。世俗群眾心靈的集體意識往往形成一股群魅力量，而世俗領導者
心靈也有一股君魅力量，兩者交迷而互惑感應。『以道蒞天下，其鬼不神』是指聖人道
心不受天下群魅所惑。『非其鬼不神，其神不傷人』是指並非沒有群魅感應，只是不能
惑傷聖人。『非其神不傷人，聖人亦不傷人』是指不止群魅不能為惑，聖人自心亦不魅
惑傷人。『夫兩不相傷，故德交歸焉』是指聖人道心蒞世而止息其君群互魅，遂能感應
道交而為致德業。

[24]『善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟』是指建德抱道以致道統傳承不斷。
『修之於身、家、鄉、邦、天下』是述其德業之博化。所謂德業博化，並非是鼓吹民眾
盲從教條，而是引領民眾自知自覺。所以『以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦
，以天下觀天下』乃是以「觀照自覺」而指涉了由個人至天下的自知自覺與自主自得，
隱含了素樸的民主思想；意謂民眾群體並非盲從教條命令而臻德化，乃是自覺自主而自
得自成其德博而化。老子所謂『吾何以知天下然哉？以此！』，即是指人人皆有覺知之
心，所以人人皆可自知自覺與自主自得；「此」即是老子自指其能覺能知的中心心神。

[25]今本所傳『古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治
國，國之賊；不以智治國，國之福；知此兩者亦稽式。』乃是後人竄改以供政治目的，
並非老子原意。智愚兩者都是落於所知形式，只是正反不同而已，所以道家並非「反智
」而是「超智」。所謂「稽式」本指省察之法，「玄德」是指深奧觀照之德。所以『常
知稽式，是謂玄德』便意謂了「稽式」乃是深奧觀照以省察自心之法。若以今傳『故以
智治國，國之賊』與『不以智治國，國之福』兩者作為稽式之知，則就誤為政治手段之
知。因此，考察老子原旨，原文當為『古之善為道者，非以智民，將以明之，知此兩者
亦稽式。』；乃是意謂了善於為道並非在於傳授民眾知識觀念，而是在於引領民眾返復
自覺(真正深切自覺也就自然善於任運知識觀念)。所謂『玄德深矣，遠矣，與物反矣，
然后乃至大順。』是指深奧觀照乃是脫離物擾，因而可以達致大順應世。所謂「大順」
就是《老子》其後章節所闡述『江海所以能為百谷王者，以其善下之......以其不爭，
故天下莫能與之爭。』的順勢不爭之行。

[26]老子在此所謂「禮」是指「所行」之規範形式，所謂「前識」是指「所知」之觀念
形式。『夫禮者，忠信之薄，而亂之首。』是指徒重「所行」形式，即會迷失「能行」
之心。『前識者，道之華，而愚之始。』是指唯執「所知」形式，即會迷失「能知」之
心。『去彼取此』之「彼」是指「所知」「所行」，之「此」是指「能知」「能行」。

[27]『道生之，德畜之』是對應於心神覺知之根本境界；『物形之，器成之』則對應於
覺知境界之形式發用。『道生之』是指一切時空萬物生起於覺知虛空；『德畜之』是指
一切萬物現象畜容於時空泡沫(關於「道德仁義禮」的相關覺知境界層次，詳見本書〈性
理第九〉)。『物形之』是指萬物現象皆是觀念形式；『器成之』是指事用成就乃在器制
方法。『是以萬物莫不尊道而貴德』是指道生德畜乃是主動而尊，物形器成乃是被動而
從。『生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德』則描述了深奧觀照的不執不爭之德
。

[28]老子在此所謂「母」是指道生德蓄，所謂「子」是指物形器成。「塞閉」「開濟」
都是針對感受物境，而形容其覺知之超脫或沉淪。『見小』是指通達超越存有形氏；『
守柔』是指應世接物無形莫測。『用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。』是指守
神抱一而運用覺知虛空明光照攝塵世，又避免招引自身禍患，就是入世行道的恆常修習
之法。

[29]這些觀點並非是指只顧「自理」而不顧「治人」，而是強調「治人」應以「自理」
為基礎。對於現代管理學說的類似觀點，可以參考 VISA 創辦人 Dee Hock 所著《One
from Many: VISA and the Rise of Chaordic Organization》，其中對於領導管理的
見解。

[30]莊子在此是要說明聖人神遊之真心境界，乃是超脫於凡俗情境；所以是指中心心神
，而非是指外在心術。因而所謂「不為」與「惡用」乃是指真心境界不受染著，並非就
是外在表現「不具」。因此，《莊子‧德充符》其後記載了莊子回答惠子『既謂之人，
惡得無情？』之問，而說：『是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其
身，常因自然而不益生也。』。

[31]『無為名尸，無為謀府，無為事任，無為智主。』是指不要沉迷世俗事功，並非逃
避世俗事功。『體盡無窮』是趨向超脫，『而游無朕』是趨向解脫。『盡其所受乎天，
而無見得，亦虛而已！』是指趨向世事猶如虛空泡影，不來不去，無得無失。『至人之
用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』是指至人心照其覺知虛空之時空萬
物，猶如鏡顯萬物。

[32]老子所謂『將欲剋之，必固生之』的觀點，乃是表明了必先固有型態，才能破其型
態；若是不具型態，也就無從破之。所謂「微明」，就是「微」之「明」，意謂明達細
微事端。

[33]今本「弟靡」，應作「弚靡」。

[34]『修禮以達義』是指制定群體規範而達致公理正義。『體信以達順』是指體悟人倫
誠信而通達順情適性。

[35]『致虛極，守靜篤』是指達致覺知虛空而守其太一清靜。『萬物并作，吾以觀復』
是老子自述以觀照超脫凡塵萬物而返復自覺。『夫物芸芸，各復歸其根』是指體察到萬
物眾象皆顯現於時空泡沫中。『歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明』是指照見
時空泡沫，即是返復生命真常本原的覺知虛空，也就真正明達自知。『不知常，妄作凶
』是指不明真常本原之昏妄作為乃有凶險。『知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃
道』是指體知真常本原容攝萬物，無私超脫而通達大道。

[36]相關說明詳見本書〈覺知第五〉。
　
[37]今本『頌論形軀』之「論」是誤字，應作「踚」。

[38]關於「氣」的說明，詳見本書〈易氣第四〉。

[39]「超脫」是超越一切相對境界而持守絕對境界，然而還執著於絕對與相對的對立。
『解脫』是解離一切境界，不再執著於絕對與相對的問題。「超脫」是太一本真，恆久
真常；所以老子會常言守神抱一。「解脫」是一而不一，不一而一；所以莊子會卮語詭
譎荒謬。對應於佛家觀念而言：「解離」是觀「諸行無常」；「超越」是觀「諸法無我
」；既「超越」又「解離」，就是《圓覺經‧普賢菩薩》所謂『一切菩薩及末世眾生，
應當遠離一切幻化虛妄境界』的「遠離」；「超脫」是守「真常命根」(《圓覺經‧淨諸
業障菩薩》『謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。』)；「解脫
」是通「涅槃寂靜」。

[40]這些層次的相關說明，詳見本書〈覺知第五〉。

【書稿】正觀中道〈中庸第一〉〈誠謙第二〉

◎首發於 ＰＴＴ ＢＢＳ 儒家版 Confucianism
  https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1237785349.A.450.html


　　【書稿】正觀中道─儒道佛修持的貫通詮釋

　　　Central Doctrines of True Percipience: Coherent Interpretation of
　　　Disciplines of Confucianism, Taoism, and Buddhism.

　　　〈中庸第一〉〈誠謙第二〉


　　　東岐明　amidha.orienta@gmail.com
　　　
　　◎若需引用網絡此稿，請用下列網址，作為出處：
　 　《陽明東岐文叢》 http://amidha.myweb.hinet.net/publications


　〈稿序〉

　　本文為《正觀中道》書稿的前兩章，藉由融會《易經》與其他先秦古籍的心性
　　思想，還原了孔子與子思的中庸思想原意，也闡發了《易傳》義理，內容乃在
　　闡述孔子中庸之道的微言大義。因為本文兩章乃是專述中庸，所以先行獨立發
　　表在網絡上。謹以感謝讀者指教。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明　2009.3.23.




　◎中庸第一

　　所謂「中」的心性修持，乃是早於孔子，而肇始於中國上古的文化傳統。《論語‧
堯曰》記載帝堯訓勉帝舜說：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天
祿永終。』，而《尚書‧大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說：『天之歷數在汝躬，汝終陟
元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、「
允執厥中」，就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記‧五帝德
》也記載孔子論述帝嚳說：『執中而獲天下』，而孟子《孟子‧離婁下》則論述商湯事
蹟說：『湯執中，立賢無方。』，可見「中」的心性功夫，乃是理想君德所應具備。而
帝舜訓示所謂

　『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』

此句，更被後世儒者舉為儒家道統的十六字心傳。孔子《中庸》曾經稱贊帝舜善於明察
為政而說：『舜其大智也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民
。其斯以為舜乎！』，而《論語‧衛靈公》又感嘆其心性修持之治事精妙而說：『無為
而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』，也就表達了孔子對於帝舜心性
修持的推崇敬仰。因而孔子承繼了上古此一「中」的心性修持傳統，再增以「庸」之意
涵，而成為儒家「中庸」的君子之道。孔子《中庸》曾經贊美他的得意弟子顏回之善守
中庸而說：『回之為人也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』，而子思
更是著述《中庸》一書專以闡揚中庸之道，；因而可知中庸乃是儒家心性修持的核心功
夫，而此功夫又是繼承著中國上古文化傳統的心性功夫。那麼中國上古傳統所謂「中」
的心性修持功夫究竟是什麼呢？

　　「中」作為心性功夫的上古傳統原始意涵，其真正意義乃是指「心中」之「中」的
「內在」之義，代表了某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》闡述說：『無
以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」
是指“感官知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、

　『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』

；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理
，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，
不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：

　『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。
　　心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。
　　意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』[1]

所以「中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又
不以感官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！《管子
》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺境界分為四類：第一類─物─是身軀
感官之外的物體形象(物象)境界，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺境界，第三
類─心─是內心思慮情感的心念形象境界，第四類─中─是內心以能觀察的心神感應境
界。前三類境界都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五官(眼見
、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類的心神所
觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感覺受，第
四類就是觀察並感應前三類境界的「心中之心」。《管子》更闡示心中之心的作用，乃
是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後智』；也就是指心中之心的意向作用
，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮的變化，更而推動了外境事物的發展
，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』。譬如你現在
正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在看。你的眼睛看到的字句，就是你的
第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是你的第二類感官感覺。你的內心應對
字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象。你這觀察感應這一切形象，但卻超
越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類心中之心。《管子‧弟子職》就將此
「心中之心」稱為「中心」，而闡述了當時學生規範內容的儀容整潔與修持中心而說：
『顏色整齊，中心必式』；更強調了言行舉止之學習持守中心，乃是肇始德業的基礎而
說：

　『凡言與行，思中以為紀。古之將興者，必由此始。』

　　《五行》[2]則將內心境界區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中
之心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心境操持的人
情交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也
者，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是
超越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思
慮計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。所以孔子《禮記‧表記》
闡述了未經思慮而自然發出的惻隱悲憫而說：『中心憯怛，愛人之仁也。』，孟子《孟
子‧公孫丑上》也以中心形容了真誠喜悅而說：『以德服人者，中心悅而誠服也，如七
十子之服孔子也。』，荀子《荀子‧解蔽》則以中心論述了觀察之智而說：『凡觀物有
疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，未可定然否也。』。因而《五行》也就闡述了
君子德行乃是基於中心修持而說：

　『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』

《管子》與《五行》所謂「心中之心」的「中心」，也就是《周易》論述易理之所謂「
神」[3]，就是你這觀察感應內外萬象的「心神」；所以《說卦傳》相通於《管子》所謂
『意以先言』，而闡述了感應易理卦象的心神，乃是奧妙超越萬物形象而說：『神也者
，妙萬物而為言者也。』；而《繫辭上傳》也說明了心神之超越形象變化而說：『陰陽
不測之謂神』，更闡述了易理感應之所憑藉的心神，乃是超越於內心外物的種種形象變
化，也就超越了一切心思行為，而能領悟通達事物道理而說：

　『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
　　非天下之至神，其孰能與於此！』

　　此一心神感應的領悟通達，並不限於易理，而是一切智慧之本。若以一般世事來解
釋：就譬如你現在閱讀這篇文本，讀入了許多文字形象，也在你心中發生了相關思慮念
頭；但你這能夠領悟了解文本意義的心神，卻不屬於你內心的這些形象思慮。雖然你針
對這篇文本的相關思慮推理，可以協助你領悟這篇文本的意義；但你的相關領悟卻不是
這些心念思慮，而是存在於你的心神感應。你那思慮推理所操作的知識現象，僅是你內
心意念形象的相關形式表現，並不是你這能以領悟事理的心神智慧。思慮推理只是心神
感應的作用工具，乃是受著心神智慧的「意向」推動操作。你所閱讀的所有知識，若沒
藉由心神領悟，便無法成就你的智慧。你這能以觀察之性，就是你的「知性」；你這能
以領悟之性，就是你的「悟性」；你這悟性至於超凡脫俗境界，就是能以覺悟之性，便
是你的「覺性」。「覺性、悟性、知性」三者只是你這生命靈性的不同深淺表現，都是
你的天性本有，並非截然分離的性質現象，所以合稱為「覺知」。人人生命本具覺知，
也日日都在觀察感應事物變化，但一般人卻忽略了這中心的心神感應作用，也就不能知
曉中心的心性功夫及其易理感應之道，因而《管子‧內業》說：『道滿天下，普在民所
，民不能知也。』，而《繫辭上傳》則闡述說：

　『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知；故君子之道鮮矣！』

　　你這覺知心神乃是超越心物變化，但卻能以觀察感應內心外物的種種現象變化，也
會發起意向而以推動運作內心外物的現象變化。你那外物的現象變化，也就是你身外的
宇宙萬物境界。你那內心的現象變化，也就是你那內心思慮情感所想憶的自心時空萬象
；而隨著你這中心意向的不同觀察運作面向，你這知性就會有三種表現面向[4]。你這中
心意向若是著重在內心變化萬象的顯現形式(對象現象)，就會偏重於觀察運作你的「意
念」，而表現「理性」；理性的現代相關評量就是ＩＱ，而「理性」行為表現正相關於
古人所謂「智」的德行。你這中心意向若是著重在內心變化萬象的過程狀態(時間現象)
，就會偏重於觀察運作你的「意氣」，而表現「感性」；感性的現代相關評量就是ＥＱ
，而「感性」行為表現正相關於古人所謂「仁」的德行。你這中心意向若是著重在內心
變化萬象的方位目的(空間現象)，就會偏重於觀察運作你的「意志」，而表現了「願性
」；願性的現代相關評量就是ＡＱ，而「願性」行為表現正相關於古人所謂「勇」的德
行。你這知性，雖然表現了理性、感性、願性的三種不同面向，但其觀察運作皆是本於
你這覺知中心的心神感應。雖然人人皆具覺知之性；但各人種種知性面向的觀察運作能
力，卻隨個人因緣而有深淺程度不同；人們若要增進其知性種種面向的相關能力，根本
一貫之道乃是始於修持其覺知中心的心性功夫，所以孔子《中庸》闡述了知性三面向及
其觀察(知)運作(行)之修持而說：

　『智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。
　　或生而知之，或學而知之，或困而知之；及其知之，一也。
　　或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。』

　　你這覺知及其相關性質，乃是一切生命本具，天生而賦，不假外求。覺性乃是一切
生命靈性之本，超凡脫俗而超越善惡分別。知性乃是一切生命所具，隨其個體因緣而有
種種善惡差別。所以人性也就隨其個體覺知，而有種種善惡因緣。君子知行乃在從善去
惡以致人我幸福；因而君子之道就在於引領人性本具的天賦知性，君子之教也就在於研
修其引領人性的知行之道。君子知行之道，乃是本於一己覺知之性，並非離於身心而另
有所本，也就必須時時修持於一己身心，所以《繫辭上傳》說：『成性存存，道義之門
』，而《中庸》首句就闡述了君子修持的觀念基礎而說：

　『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。』

君子修持的功夫基礎，也就是中國上古君德所謂「允執厥中」的心性功夫，就是現今禪
修在個體心靈層次上的「觀照」功夫。所謂「觀照」的行持方法，其實也就是不涉心思
的觀察。所謂「觀照」的行持目的，其實也就在於周遍圓滿的清明觀察。你這心神本來
就一直在觀察感應事物，不然現在你就無法閱知此文。但是隨著每人因緣不同，所以每
人觀察事物就有迷悟程度的不同差別。以世俗譬喻而言，就如同一樣觀看一件事物，每
人所見各有不同，可能有著從清楚到模糊的差異；所以每人皆是認知事物，但卻隨其因
緣而有認知程度不同。一般世人的觀察方式，往往迷於所觀事物，而使心神意向受到事
物所轉，也就難以周遍圓滿而清明觀察；所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》就闡述了
庸人心神意向受到五官物欲引誘，以致從物流轉而說：

　『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所貴；
　　從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』

人類知行若是昏壞到只受五官欲望的驅使，也就僅存生物本能的行為；然而人類之所以
為萬物之靈，就在於人類知性的心思思維能力，乃是超越生物官能欲望的本能。所以一
般世人的心術修為，也就沉溺在心思情結與官能欲望之間，而難以自拔。因而孔子《大
戴禮記‧哀公問於孔子》回答魯哀公所問『何謂成身』，就闡示說：『不過乎物』，也
就表明了君子修身乃在毋從物流。所以《大學》闡明本於「格物致知」以達「誠意正心
」，也就是期許君子心靈之扞格物擾以致知性昇華，而能真誠心意以端正心思。所謂「
心思」，就是《五行》所謂「外心」的表現，也就是你那內心的種種思慮情緒。所謂「
心意」，就是《五行》所謂「中心」的作用，也就是你這中心的心神意向。所謂「真誠
心意以端正心思」，也就是你這心神意向之超脫物擾，而能端詳心思以正大光明。君子
修持的此一心性功夫，乃在尋致覺知心神之妙，毋隨物境遷變而流；而其至極修持心境
，也就達攝於性命道理，超脫於萬物情欲，因而董子《春秋繁露‧天道施》就闡述了聖
人正中至誠之心而說：

　『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推，眾強弗能入，
　　蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』

　　你這心神意向之所以超脫物擾，也就在於你的「格物致知」之觀照功夫。你這心神
本就超脫於思慮情緒與萬物現象，只因意向迷失，所以才不自覺一己心神存在；所以「
格物致知」首要也就在於自覺你這心神，然後才能真正持守你這中心，以清明觀照內心
外物的萬象變化，而達致《管子‧內業》所謂：『神明之極，照乎知萬物，中義守不忒
。』。然而你這中心心神乃是自然而存，既不能被你那感官覺受所觀察，也不能被你那
思慮情緒所觀察，然而卻能發起意向而觀察事物，所以《管子‧內業》闡示說：『有神
自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治。』，更闡述中心之道而說：『道
也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。』。
因為你這中心心神，既然是你能以觀察(能觀)的意向主體，也就無法成為你那所被觀察(
所觀)的心物現象；所以也就無法以你這個體心神而直接證知，而必須要以「否證」方式
而了悟其存在。你這觀察上所謂的否證方式：就是一切你所觀察證知的那些心物現象，
皆非你這中心心神；藉由否定一切你所證知的現象，讓你自悟一己中心心神[5]。此一否
證功夫可以有三個層次：

　一是你先觀察自己身體與外界物體，可以確定外物的存在，而你的身體也存於外物環
境之中。在這種認知層次上，你可能認為自己身體正在觀察外物，而你就是那個身體。
若你認為你自己就是那個身體，因而你會以為你自己就是那個物質肉身，這種覺知層次
就相關於一般人所以為的唯物論層次。然而你這心神不在你那身體的物質現象，那些物
質現象沒有你這心神。

　二是你再觀察自己五官與心思的感受，可以確定感受的存在，而你的感受乃存在於你
的一己身心。在這種認知層次上，你可能認為一己心靈感受，正在觀察著內心外物環境
，而證知那些心物現象的存在。若你認為你自己就是那些心靈感受，因而你會以為你是
那個超乎身體的靈魂，這種覺知層次就相關於一般人所以為的靈魂論境界。然而你這心
神不在你那些心靈感受，那些心靈感受沒有你這心神，你的靈魂不是你的心神。

　三是你更觀察自己的心靈感受，雖有種種心思在運作變化，但其實那些心思感受都還
是被你所觀察的對象。一切你所感受到的心靈現象及物質現象，既然已是現象，那就也
是你所觀察的對象。你這不落於那些心思感受，而能以觀察的，就是你的心神，也就是
你的中心。你的心神不是任何現象，所以無法被感受，因而你只能尋致自覺；你必須藉
由學習觀照那些心物現象，來了悟你這心神，來自覺你這中心。你這中心心神的覺知層
次，就是中庸心性的修持境界，也是易理感應的入門基礎。

你這中心心神乃是不涉心思，猶如明鏡映照對象，照攝你那內心外物的種種現象，所以
稱其觀察為「觀照」。其實心神本就一直觀照萬象，只是迷者不能自覺，遂將一些所觀
現象攬為自心，以致意向昏擾而迷不自知。既將一些所觀現象攬為自心，其所觀察也就
難以周遍圓滿，其能觀察也就難以清明觀照。所以正確觀照以持守中心，並非是要消弭
心思以致內心無思無念，而是要自覺你這本就超乎思念的中心心神，因而才能真正清明
任運意念。消弭心思可以使你內心平靜，讓你容易自覺心神；但那了無心思的平靜心境
，並非就是你的中心心神。你那有所思念情緒是現象，你那無所思念情緒也還是現象，
只不過是形相有所動靜不同。超越思念情緒而在其未發之前的意向本原，才是真正你這
中心心神，所以《中庸》就闡述說：

　『喜怒哀樂之未發，謂之中。』

你並不是因為學習了觀照方法，而將觀照方法加之於心，所以才能持守你這中心；乃是
因為學習了觀照方法，而以之了悟自覺你這中心心神本然觀照，所以才能真正持守中心
。若你當下了知你這觀察本就觀照，你也就了悟到你這中心，你也就自覺到你這心神。
中心心神本然觀照，本就超脫於心思情緒感受，而如實照顯心物萬象；所以孔子《中庸
》以「誠」─真心應對以待人處世─引喻而闡述其表現說：『誠者，不勉而中，不思而
得』，也闡明其乃天然自存而說：『誠者，天之道也』，更贊嘆了聖人知行之自然履踐
中道而說：『從容中道，聖人也』[6]。然而你若自心迷失，也就必須學習觀照方法以尋
致你這中心；而其入手基礎也就在於安定你那自身的心思言行，然後也才容易內觀自心
以自覺你這中心心神；所以《管子‧心術下》說：『外敬而內靜者，必返其性』，《管
子‧內業》則說：『內靜外敬，能返其性，性將大定』，而《大學》也就闡述「止於至
善」的心思運作而說『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後
能得。』。因為善行可使身心安定，因而才能容易自得自悟；所以《中庸》闡述了學習
持守中心而說：『誠之者，擇善而固執之者也』，更闡明其乃人為習求而說：『誠之者
，人之道也』。持守中心以心神觀照，也就是易理感應之道的修持基礎；因而易理之道
，雖然其感應現象是以陰陽表述，但其感應之道乃是以良善之行方可追隨，以覺知之性
方可成就，所以《繫辭上傳》闡述說：

　『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』

心神觀照之所謂「內觀」[7]，也就是收攝你那外馳心神意向，而返照自覺。一般世人的
心神意向往往向外馳求，因而外役於物，遂致從物而流，也就導致一己心意昏昧而心思
散亂。學識修養的心神意向則能對外專注，因而外觀於物，遂可觀察物象變化，也就致
使一己心意專注而運作心思。中庸修為的心神意向更能圓照感應，因而內攝於心，遂致
覺察心物形象微隱變化，也就達致一己心意觀照而任運心思。所謂「圓照」就是周遍照
顯所覺心物現象。所謂「覺察」，也就是不涉心思而如實察知。所謂「任運」，就是不
落心思而自在運作。運作心思乃是屬於推理演繹層次，任運心思則是超越推理演繹而達
於靈感創造層次。任運心思並非沒有運作心思，而是清楚照顯心思運作，但卻不落其思
。因為不落其思，也就不落其情；因而也就可以自在運作，而自然節用其內心種種思念
情緒變化，也就容易在應對世事上盡力於和順人情、和諧人事、和協人群。另一方面，
《管子‧內業》也闡述了「和」之人為心術養成，乃需超脫於情緒變化而說：『凡心之
型，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃
反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。』。所以《中庸》闡述了持守中心
以和應人世而說：

　『發而皆中節，謂之和。』

有子《論語‧學而》闡述人倫規範之禮用而說：『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美
，小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』，乃就表明了人際交
往乃是以和為貴，然而外在必須以禮節制，方不流於曲世阿俗之鄉愿浮濫。所以君子之
人際交往，內在則是持守中心以節用情欲，才能真正以和為貴，卻不從物而流。所謂「
中節」，也就是以中心觀照而自然節用心思；而「中節」之「節」也正對應了易理〈節
〉之意涵。《彖傳》闡述〈節〉說：『剛柔分，而剛得中。苦節不可貞，其道窮也。悅
以行險，當位以節，中正以通。』，也就象徵了持守中心以自節心思，乃是適情適度、
外柔以和、內剛以中的外柔內剛修為。君子持守中心而外柔內剛以待人處事，自然可以
和應人世，卻也不隨俗而流，所以孔子《中庸》闡述君子之強而說：

　『故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！
　　國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！』

　　君子此種處世風範，在其知行修為上的極致表現，便是孔子《論語‧憲問》所謂『
君子道者三』的『仁者不憂，智者不惑，勇者不懼』。所以君子持守中心，外柔內剛而
應對世事變化，隨遇而安，無欲則剛，面對種種境界無所執著，卻又不失其道義本衷；
此種處世心性修為，猶如淨天朗照雲氣變化，雖然浮雲遷異無常，然而晴空依然無所動
搖而明朗安照，因而《管子‧內業》闡述說：

　『大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛。
　　見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨樂其身，是謂雲氣，意行似天。』

君子此種操守風範，乃是巍然獨立而不為外境事物所動，也就對應了《象傳》詮釋〈大
過〉所謂：『君子以獨立不懼，遯世無悶』，正如《孟子‧盡心上》所謂『窮則獨善其
身，達則兼善天下』，又如《荀子‧性惡》所謂『天下知之，則欲與天下同苦樂之；天
下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏』，也就表現了君子誠中自得而可遺世獨立的貞
正操守，所以孟子《孟子‧滕文公下》闡述了君子之不動心的大丈夫行徑而說：

　『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之
　　，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，
　　此之謂大丈夫。』

君子之窮則獨善其身，即對應了《繫辭下傳》闡示〈損〉之德性意涵所謂：『損，德之
脩也』、『損，先難而後易』、『損，以遠害』。君子之達則兼善天下，即對應了《繫
辭下傳》闡示〈益〉之德性意涵所謂：『益，德之裕也』、『益，長裕而不設』、『益
，以興利』。君子應對世事之損益不動其心，乃能真正安然自得，而可應時而變，卻又
和而不流；所以《彖傳》闡述〈損〉〈益〉，乃以君子因應時變而說：『損剛益柔有時
，損益盈虛，與時偕行』、『凡益之道，與時偕行』。然而「與時偕行」與「遺世獨立
」之處世修為功夫，其應對世事之抉擇取捨，往往可能細微幽隱而難以明察。若是抉擇
失當，與時偕行可能遂至隨俗而流，遺世獨立可能遂成自以為是。君子修持中心之心神
觀照，既然始於「誠之者」的擇善固執而寡欲以剛，也就必然表現了獨立於世的人格風
範；而此種獨立操守的心境修持，即是心思專一而獨立於五官感受，所以《五行》闡釋
『淑人君子，其義一也。能為一然後能為君子，君子慎其獨也。』而說：『慎其獨也者
，言捨夫五而慎其心之謂也』，而《管子‧心術上》則闡述說：『去欲則宣，宣則靜矣
；靜則精，精則獨立矣；獨則明，明則神矣。』。然而世事浩瀚變化萬端，君子處世必
難周全顧及，觀照覺察亦有不及之處；何況尚以思維觀察之抉擇取捨，更是莫能顯現世
局事機之微隱變化，所以《中庸》也就闡述了君子獨立於世之必要戒懼謹慎，而說：

　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，
　　莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。』

　　君子持守中心而獨立於世，內在修為也就是要養心獨立於物擾，乃是返復自覺的必
經歷程，也是中道修為的必要表徵，正對應了《象傳》闡示〈復〉卦爻辭所謂『中行獨
復，以從道也』的象徵意涵。《序卦傳》闡示說：『復則不妄矣，故受之以無妄』，正
可象徵其返復自覺之心思無所妄亂；所以《彖傳》闡釋〈無妄〉而說：『動而健，剛中
而應，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。』，也就象徵了「無妄以正」
乃就通於誠中心性修為。此外所謂「無妄非正」，乃是象徵其心思雖然專一，但卻心術
偏邪，也就障蔽了清明心神而起陰晦心魔。大凡志希聖賢之人，雖然較能捨棄世俗混濁
欲愛，但卻往往更容易執著於一己名位權勢；而為爭奪其名位權勢，遂起陰晦心魔，以
至心術偏邪。因為一切欲望乃是執著而生，你若捨棄混濁欲愛，你那心思失其原有執著
，便會更加執著你那身心所剩餘可執事物。君子求持中心之寡欲以剛，雖然能使自心超
越物欲而趨向清明，而可逐漸捨離對於外物環境的粗濁情欲貪愛，卻也可能逐漸強化對
於自我人格的貪愛，而容易沉溺於自我崇拜，甚而汲汲於世人崇拜的名位尊崇。因此，
自命救世聖賢的人，也就往往更加容易執著於世人崇拜，進而追求名位權勢。因而自命
希求聖賢，卻失聖賢德性本質，反而求其名位權勢，本末倒置卻自欺欺人以為聖賢功業
，所以《大學》便警惕說：『所謂誠其意者，毋自欺也』。障於陰晦心魔而又心術偏邪
，也就為求世人崇拜而隨俗而流，也就為得自我崇拜而自以為是，遂而難以真修正道，
所以白雲子《坐忘錄‧收心》就感嘆說：

　『或身居富貴，或學備經史，言則慈儉，行乃貪殘，辯足以飾非，勢足以威物，
　　得則名己，過必尤人。此病最深，雖學無益。所以然者，為自是故。』

因而君子必要慎獨，因為種種幽隱細微境界變化，心性神魔差異往往繫於一念之間，怎
可不慎！所以孔子為了要避免這種沉迷於人我崇拜的修行弊病，以求君子修持中心能夠
達致心神之正，而非陷溺心魔之邪，才會為「中」加上「庸」字而成為「中庸」。孔子
所謂「中庸」之「庸」，就是代表君子自處的「平庸」、「平常」、「平易」之意涵，
正如孔子《中庸》所述：

　『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。
　　言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！』

從而使君子守中的心性修持，可以避免自命崇高的道德傲慢，以能不懷自我崇拜而真正
行善惠世；所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭，才會表述君子處世濟民的正中
理想德行而說：

　『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。
　　《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』

因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而說：『君子
依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。』，《論語‧學而》也評述君子風範而說
：『人不知而不慍，不亦君子乎！』，所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦初九爻辭，就
表述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說：

　『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是而無悶﹔
　　樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』

　　君子修持中庸之道，其心神觀照也有功力深淺差異，而所處內外境界又是變化萬端
；為了日漸昇華中心修持，也為了避免自心陷溺邪妄，所以必須戒懼謹慎而時時修持中
心心神的觀照功夫，因而孔子《中庸》會說：『君子之中庸也，君子而時中』。而小人
則違反了這種修持中心的正確觀照功夫，平時就隨一己思想情緒來行事為人，所以孔子
《中庸》會說：『小人之反中庸也，小人而無忌憚也』。然而君子中庸修持，若要顯達
則能「德博而化」，困窮則能「遯世無悶」，就不僅要能在靜默修持下守中，也要能在
動變世事下守中，以能善巧用中而獨立應變；所以孟子《孟子‧盡心上》就批評儒者子
莫的執心守中卻無能應事，而說：『子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所
惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中，超脫於情欲擾亂
，不依外在倚仗而為人處世，從而真正獨立中道，正如《中庸》闡述君子內心操守而說
：

　『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！』

君子如此應變世事，也就是放下一切得失成敗之心，只求盡其在我而勤勉行道。君子正
是明瞭人生許多事功並非一己之力可以強求，正如《論語‧顏淵》所謂「死生有命，富
貴在天」；所以應當盡己修身而不忮不求，正如《孟子‧盡心》所述：『君子行法以俟
命而已矣』，而孔子《論語‧堯曰》更強調說：『不知命，無以為君子也』。因為貪求
心性功夫，反而容易沉溺邪妄，所以孔子《中庸》也就表達了中庸之道乃是不可強求貪
得，而說：

　『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』

所以《中庸》才會形容君子中庸風範乃是不忮不求，其處世也就安然自得而隨遇而安，
而說：

　『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，
　　行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，
　　不援上。正己而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小
　　人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身。」』

　　孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解，所以才會提出「庸」，而開創出「中庸
」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的覺知觀照之道，就在
日常生活中可以時時守中觀照，而應變世事；所以君子守持中庸，雖然不染自我崇拜，
不求世人崇敬，但也絕非不關懷世人；因而孔子《中庸》闡述中庸之道乃是入世之道，
而說：

　『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』。

然而在修持心性上：智賢之士往往強求得中，而不能見庸；愚及不肖者往往庸碌無勉，
而不能守中；所以孔子《中庸》就感嘆─人們生命本具覺知，但卻鮮能深刻體察覺知觀
照之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說：

　『道之不行也，我知之矣：智者過之，愚者不及也。
　　道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
　　人莫不飲食也，鮮能知味也。』

以致孔子《中庸》不得不表示「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸，但在君子人
格修持上也不失為次等抉擇，而說：『不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者
有所不為也。』。因而孔子《中庸》也就感嘆他當時民情的庸碌不及，而說：『中庸其
至矣乎！民鮮能久矣！』；而《論語‧雍也》也贊揚中庸乃是至善德行說：『中庸之為
德也，其至矣乎！民鮮久矣！』，《繫辭上傳》更贊揚了易理感應之道而說：『易其至
矣乎！』。其實處世擇善固執而以修持覺知觀照，實是平常簡易之法，至其深奧卻可達
於精微玄妙；然而一般世人卻因方法看似簡易，因而懷疑輕忽，正如白雲子《坐忘論‧
收心》所說：

　『夫法之妙者，其在能行，不在能言。行之則此言為當，不行則此言為妄。
　　又時人所學，貴難賤易；若深論法，唯廣說虛無，思慮所不達，行用無所
　　階者，則嘆不可思議而下風盡禮。如其信言不美，指事陳情，聞則心解，
　　言則可行者，此實不可思議而人不信。』

因而孔子就感嘆，人們常因為功夫看似簡易，而自以為容易，竟而輕忽以致心性陷溺於
情欲偏邪之中；所以孔子《中庸》說：

　『人皆曰「予知」，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。
　　人皆曰「予知」，擇乎中庸，而不能期月守也。』

　　中庸之道而以修持中心心神的心性功夫，既然能使自心覺知超乎心思情緒，也就可
以常保心境平和而使身體氣脈趨向通暢，所以《管子‧內業》闡述中心修持之養氣潤身
而說：

　『是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。
　　定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。』

　『精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，疾然和平，以為氣淵。
　　淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通。』

關於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的觀照方法，收攝心神以專注觀照
內心與外物的境界。一旦你的功夫稍近契入「中心」，身體就會自然覺受到氣的生起上
行(注意！不是用心念去導氣上行，而是在觀照中自然發生)，初步可使身軀自然挺直(這
就相關於佛家禪修的初步身心反應之所謂「持身法」)。而當你身心不寧時，藉由修持「
中」的觀照功夫，以「中」觀照身心不寧的情境，也可以使你容易復返心境平和；所以
《春秋繁露‧循天之道》就記述說：

　『故君子怒則返中，而自悅以和；喜則返中，而收之以正；憂則返中，而舒之以意；
　　懼則返中，而實之以精。夫中和之不可不返如此。故君子道至，氣則華而上。凡氣
　　從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內心其本也。』

而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入，自然也就會逐步變化身心，而致心境平和及氣
脈通暢，自然生起身心的和諧喜悅，也就容易和協人群、和運世事，正如《文言傳》以
君子心性修持而闡釋〈坤〉之六五爻辭而說：

　『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。』

　　君子修持中心功夫，除了心神觀照之外，也會增進心思定靜的能力。心思安定專一
，意念漸趨寧靜，就會增強感官知覺的能力，也就致使一己身心感受漸趨敏銳，甚或產
生超乎常人的知覺感應，所以《管子‧內業》說：『人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，
筋信而骨強；乃能戴大圓而履大方，鑒於大清，視於大明。敬慎無忒，日新其德；遍知
天下，窮於四極；敬發其充，是謂內得。』；更而可能預感未來世事變化，所以《中庸
》就闡述了至誠心思可以預知未來而說：

　『至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，
　　動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。』

然而此一心思感受的能力增強，雖是心性功夫的修持效果，但卻不是真正的中心修持，
而且預知未來也不一定就會正確。因為一切心思感受都還落於現象境界，而中心心神乃
是超乎現象境界。修持中心心神觀照，可以任運心思定靜而增強感受能力；但是心思專
一而增強感受能力，雖然可以幫助修持中心，但卻不必然是心神觀照。一般世俗所謂的
超能力或特異功能，只是將感受能力從一般世人的粗濁現象境界，提昇到超乎世人的清
微現象境界，但都還在現象境界。譬如二維平面的的向量，無論方向如何延長，都還是
在平面上；而要超脫平面範疇，其實不用延長向量長度，只要找到跳出二維平面的向量
，即可超脫二維平面而昇至三維空間。二維平面雖然四邊廣大無際，但又必然不及三維
空間的六方浩瀚無窮。因而所有一切運用意念去運氣導引或思維觀想的功法，無論功能
如何強大，都是尚屬有形有相；若是謹慎使用，可以作為善巧方便的練氣養身或心術應
用工具，但並不能作為修持中心的心性功夫，正如你不能將手邊的應用工具當成是你自
己。所以那些自心光明或萬物一體的超乎常人感覺現象，也都還是心思感受境界，並非
無形無相的中心心神。修持中心可能感受那些境界，但感受那些境界並不代表就能自覺
中心心神。所以《中庸》最終總結說：『「上天之載，無聲無臭」，至矣！』；而孔子
也未對中庸之道的中心心神多作解說，《論語‧陽貨》卻感嘆說：『予欲無言！』，又
說：『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！』；因為心神本是無形無相，也就
難以直接用語言形象來加以解說，只有德行具足才能真正了悟。因而《繫辭上傳》就闡
述了易理感應之道，其心神了悟乃是不能以言詞表述，而是存於人之德行，而說：

　『神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。』

；所以《中庸》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』、《繫辭上傳》所謂『繼之者善也
，成之者性也』，也就表明了君子要行善積德，以致德行具足，才能真正契入易理感應
的誠中之心。反之，具備種種超能感知能力的人士，往往可能卻是缺乏德行修持；例如
清末太平天國的洪秀全，或是東漢末年黃巾之亂的張角，或是從古到今許多詐財騙色的
神棍術士。這是因為不具心神智慧，卻有超感能力，更容易沉迷於感受境界，進而引發
更強貪欲，所以正道修行才都不以神通為重。因為一旦貪愛執著超能感知境界，也就容
易造就心魔，反而難以自覺心神。一般世人在受到極度情感衝擊下，在震憾中也會發生
心思凝結的專一狀況，因而可能啟發其超感能力。此種由於情感衝擊而啟發的超感能力
，因為本就起於情緒震憾所引起的心思專注，若又不曾了解正確修持心性方法，乃是最
易墮於心魔而不自知。若是不具智慧而又長久沉溺超感境界，最終往往成為沉迷種種幻
覺的精神病患。所以孔子才會提倡「庸」的心態修持，以使君子修持心性能夠淡泊明道
而遠離貪執，以避免此類心性魔病。因而《中庸》也就闡述了君子中庸之道，其身心修
持乃是不執迷貪求於感受現象境界，溫文恬淡而明智達理，因而可以逐步切實履踐而日
漸昇華德行以入中庸心性之門，而說：

　『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。
　　君子之道，淡而不厭、簡而文、溫而理；
　　知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。』

所以君子中庸修持，乃是聖賢之道以修習德行，並非巫讖之道以修練神通；雖說高深德
行可能具備神通，但發生神通並非即是具備德行。沉迷超感現象境界，乃使心思貪執不
捨；以之預感未來世事變化，便會貪著趨利避害而迷失德行，臨財茍得，臨難茍免，更
會穿鑿附會以尋應祥瑞徵兆，譬如歷史上漢朝所流行的讖緯迷信。所以孔子《禮記‧經
解》評論了沉迷易理感應之末流過失，乃是在於狡獪奸佞而說：『易之失，賊』。因而
孔子《論語‧雍也》更反對沉迷於巫祝靈通的鬼神附身，而告訴樊遲說：『務民之義，
敬鬼神而遠之，可謂智矣』；因為靈通附身往往容易使人迷失，一些貪婪民眾以之指引
行事又容易落於鑽營取巧、希冀非份，狡詐騙徒更常以之裝神弄鬼、斂財誑權；所以孔
子《論語‧雍也》又告訴樊遲說：『仁者先難而後獲，可謂仁矣。』，也就喻示了君子
不應貪求茍得，也就容易避免此類弊病。靈界鬼神若是缺乏德性修為，卻獲民眾長久親
近信仰，也就往往可以妖言惑眾，邪行干世，徒然禍亂人間。所以孔子闡示『敬鬼神而
遠之』，就是期勉君子不要沉迷在附身通靈於種種鬼神超感能力，而是應該尊敬人間以
外種種境界的正靈神祇，敬仰其德性修為，以勉勵人間民眾的德行修持；所以《中庸》
闡述君子之道說：『質諸鬼神而無疑，知天也』，而孔子《中庸》也贊揚了宗教信仰之
勉勵民德而說：

　『鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
　　使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。
　　詩曰：「神之格思，不可度思，矧可射思！」夫微之顯，誠之不可揜如此夫！』

君子中庸修持的心神感應，乃是易理之道的根本基礎，正如慧遠《世說新語‧文學》所
言：『易以感為體』，是以《周易上經》始於〈乾〉而《彖傳》闡述說：『大哉乾元，
萬物資始，乃統天。』，而《周易下經》始於〈咸〉而《彖傳》闡述說：『天地感而萬
物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣！』。因而《繫辭
上傳》闡述了易理感應之道，乃是發顯中道心神之德行，因而可以交感神靈崇德之心，
可以護佑神靈崇德之行，所以才能真正會通天地神祇之道德修為，而說：

　『顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。
　　子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎！」』

　　君子中庸修持，觀照超脫於種種感受現象境界，也就心意明淨而無所希冀貪求，而
精妙覺察種種心物現象的微隱變化，乃是易理感應之道的真正高深修持，所以孔子《禮
記‧經解》就闡述說：『絜靜精微而不賊，則深於易者也』。君子中庸修持之心神觀照
，養心不窮，極於至深，而使君子真正處世獨立，持守道義而能超脫於事物境界變遷，
以厚育德行而和協群眾，正對應了《繫辭下傳》闡示〈井〉之德性意涵所謂：『井，德
之地也』、『井，居其所而遷』、『井，以辨義』，而《彖傳》則闡述說：『井養而不
窮也。改邑不改井，乃以剛中也』。君子中庸修持之任運心思，志行意向，研於至幾，
而使君子真正與時偕行，外柔內剛而可權衡及事物微隱變化，以制宜德行而成就功業，
正對應了《繫辭下傳》闡示〈巽〉之德性意涵所謂：『巽，德之制也』、『巽，稱而隱
』、『巽，以行權』，而《彖傳》則闡述說：『剛巽乎中正而志行』。易理所謂聖人之
道，其修持乃是在於易理感應的心性功夫，而其功夫根本乃是在於心神意向的感應任運
，所以《繫辭上傳》闡述說：

　『夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。
　　唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。
　　子曰﹕「易有聖人之道四焉者，此之謂也！」』

你這心神本就一直觀照萬物變化，你這心神本就無思，你這中心本就無為，但其生起意
向卻能成就一切有為有思，有為有思則可變化運作而以成就一切器物制度。意向生起為
始，器物成就以終，正對應了《繫辭上傳》所謂『乾知大始，坤作成物』；意向生起而
感應萬物成象，效法物象以成就器物制度，是故《繫辭上傳》而謂：『生生之謂易，成
象之謂乾，效法之謂坤』。乾為天，坤為地，《繫辭上傳》說：『天尊地卑，乾坤定矣
』，《象傳》則闡示君子之道說：『天行健，君子以自強不息』、『地勢坤，君子以厚
德載物』，《繫辭下傳》更闡述了易理創始乃於觀察萬象而說：

　『古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，
　　近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。』

因而易理之道雖可涉及吉凶利害；但其感應之道，卻在覺知觀照以明物象變化；而其動
變之本，正是在你當下此一覺知；所以《繫辭下傳》闡示說：『吉凶者，貞勝者也。天
地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。』。生起覺知觀照
以通神明之德，成就禮法器制以類萬物之情，達致兩者正是中心修持之易理感應；因而
易理感應之道乃是聖人弘揚德業的心性根基，而此根基也就始於修持中心以存守覺知之
性，所以《繫辭上傳》闡述說：

　『夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，
　　天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。』

心神感應乃是超越形象，創制器物則是形象落實，心神感應以變通應時，而創制推動了
濟世利民事業之發展，所以《繫辭上傳》闡述說：

　『形而上者謂之道，形而下者謂之器，
　　化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。』

因而君子德業之於民眾，也就相關於易理感應之所謂天地之道；所以孔子《大戴禮記‧
四代》回答魯哀公所問『所謂民與天地相參者，何謂也？』，乃就闡示易理三極之道而
說：『天道以視，地道以履，人道以稽。廢一曰失統，恐不長饗國。』，也就表明了君
子行事之觀察感應、思維判斷、落實履踐的三項修為，乃是為政德業之不可或缺。因而
孔子《繫辭上傳》贊頌了易理修持之道在感應事業實踐上，以開發器物制度而成就濟世
事業，遍應了普天下的德業推動進程，而說：

　『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。
　　是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』

孔子所謂的易理修持，也就在於修持中心心神以應變世事。君子格物致知以修持中心，
心神意向也就逐漸不隨物流而返復自覺，正對應了易理所謂「由剝而復」的歷程。《雜
卦傳》說：『剝，爛也。復，返也。』。〈剝〉象徵了意向從物而流，因而不宜行動，
應當持守觀察，正如《彖傳》闡示說：『不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。
』。〈復〉象徵了意向返復自覺，也就可以修持中心以應變世事，正如《彖傳》闡示說
：『利有攸往，剛長也。復，其見天地之心乎。』，而《象傳》更闡示爻辭說：『不遠
之復，以修身也』、『中行獨復，以從道也』、『敦復無悔，中以自考也』。所以《繫
辭下傳》闡示了〈復〉之德性意涵而說：『復，德之本也』、『復，小而辨於物』、『
復，以自知』。所謂『小而辨於物』，也就象徵了君子返復自覺，修持中心觀照，心神
意向乃以覺察微隱，遂知物變事機，正對應了孔子《繫辭下傳》所謂：

　『知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！
　　幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。
　　易曰：「介於石，不終日，貞吉」。介如石焉，寧用終日，斷可識矣。
　　君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。』

君子修持中心以應變世事，也就可以落實履踐濟世德業，正對應了〈履〉之易理意涵，
正如《彖傳》闡示說：『剛中正，履帝位而不疚，光明也。』；而《繫辭下傳》更闡示
了〈履〉之德性意涵而說：『履，德之基也』、『履，和而至』、『履，以和行』，也
就表達了履踐德業之道必然是以和為本。因此，君子修持中心以達致和應世事，也就真
正發揚了易理三極之道的修持精神，以開物成務而濟世利民，而處治萬物以保育生態，
所以《中庸》就闡述而說：

　『中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。
　　致中和，天地位焉，萬物育焉。』

　　君子中庸修持之心神觀照，正對應於孔子所謂『天道以視』，乃能覺知德性始基。
君子中庸修持之履踐德業，正對應於孔子所謂『地道以履』，乃能作用事業成就。君子
中庸修持之任運心思，正對應於孔子所謂『人道以稽』，乃能善用一己心思，以稽察事
物之理。《管子‧內業》闡述了修持中心之明辨事理而說：『正心在中，萬物得度』，
而《荀子‧解蔽》則闡述了君子壹持中心以稽察萬物事理而說：

　『精於物者以物物，精於道者兼物物。故君子壹於道，而以贊稽物。
　　壹於道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。』

然而君子德業不僅只是自明事理，尚要助人亦能知行事理；也就是不僅是一己能夠善用
心思以修德行，還要協助他人方便使用心思以彰德行，才能協和民眾而久大德業。因而
君子要使智慧知識變得容易學習，也就可以讓民眾容易明瞭接受，也就可以使德業長久
傳承。因而君子要使實踐方法變得簡單易行，也就可以讓民眾容易跟隨使用，也就可以
使德業廣大傳播。簡易有效的知識系統與方法典範，即可讓賢人得以遵循其義而久大德
業。而將知識方法變得簡易，正就可以得致事物原理[8]；也就致使君子德業，可以成就
於心思思維之表述傳授其智慧知識與實踐方法。所以《繫辭上傳》闡述了君子中庸之任
運心思以理濟世而說：

　『乾知大始，坤作成物。乾以易智，坤以簡能。
　　易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。
　　有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』

君子任運心思以理濟世，正就通於易理感應之道的運用原則。君子中庸修持之心神觀照
，圓遍一切物象變化，正對應於易理筮蓍之心靈感應。君子中庸修持之任運心思，創造
知識析辨物象，正對應於易理卦象之統攝體系。君子中庸修持之易簡得理，乃使民眾便
於運作心思而知行循理，正對應於易理爻變之推斷義理。聖人中庸修持之感應易理，正
是因此自淨心靈而深密自覺心神，因而能夠深察民情而興利除弊。正如《繫辭上傳》闡
述易理而說：

　『是故，蓍之德，圓而神；卦之德，方以智；六爻之義，易以貢。
　　聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。』

，因而《繫辭上傳》更贊述了君子本於中庸修持的易理感應之道而說：

　『是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。
　　聖人以此齋戒，以神明其德夫！』

所以帝舜訓勉夏禹所謂『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』的中道心性修持
傳統，也就是要君子持心能夠精粹專一，而允當修持中心心神之覺知觀照，以在容易偏
誤陷溺的人心心思危迷之中，守持中心心神的微妙道心。此一道心，即是中道之心，也
就是中庸之心，更就是易理感應之心。孔子《論語‧里仁》開創中庸修持，承繼了此一
中道傳統，也就以之作為儒家思想的一貫基礎而說：

　『吾道一以貫之。』


【參考】

此文對於中庸思想的相關考據研究，參考了以下論文：

梁濤《郭店楚簡與中庸》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm
梁濤《郭店竹簡與君子慎獨》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm
程平源《中庸原義辨說》
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html


【註釋】

[1] 《管子‧內業》此句本作『音以先言。音然後形』，本文根據《管子‧心術上》的
相關類似字句，而修正「音」字為「意」字。

[2]《五行》乃是出自於晚近出土的《郭店楚簡》，一般考據認為相關子思之學理思想。

[3] 上古中國所謂的「神」，並非是僅指宗教神靈，更有自心心神之意涵。「神」與「
祇」有著相關字義。《說文解字》解釋「神」乃『天神，引出萬物者也』，「祇」乃『
地祇，提出萬物者也』。所以易理以「神」對應了天乾之始的心神意涵。

[4] 「理性、感性、願性」、「ＩＱ、ＥＱ、ＡＱ」與「智、仁、勇」的相關對應，乃
是源自梁乃崇先生的佛學思想。其論述請參見─梁乃崇《人類心靈三面向：理性、感性
與願性》圓覺文教基金會(http://www.obf.org.tw)出版。

[5] 這就相關於梁乃崇先生所教授「被知的都不是」的自悟本來面目之方法，也相關於
聖嚴法師所倡導的默照禪法，正相關於佛教般若波羅密多心經所謂「照見五蘊皆空」的
觀照方法，更相關於《坐忘論‧樞翼》所謂：『唯滅動心，不滅照心；但冥虛心，不冥
有心；不依一物而心常住』。只是儒家中庸以之入世，而佛道兩家以之出世。

[6] 『誠者，不勉而中，不思而得。從容中道，聖人也』及『發而皆中節』之「中」字
，都應念一聲。《中庸》內容所有「中」字，都應念一聲，不可以念成四聲。

[7] 這就相通於原始佛教所謂 Vipassana 的內觀方法，乃是如實觀察，也就是觀察事物
真正的面目：它是透過觀察自身來淨化身心的一個過程。相關詳情請見「台灣內觀中心
網站」(http://www.udaya.dhamma.org)。

[8] 這就相通於西方學說所謂 Occam's Razor。　



　◎誠謙第二

　　《中庸》作者子思，因於孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭所謂：『龍德而正
中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。』的「正中存誠
」意涵，以「誠」為本而融通道家思想，開創了《中庸》的思想詮釋體系；而其思想詮
釋正是基於《中庸》所謂：

　『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
　　誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
　　誠者，不勉而中，不思而得。從容中道，聖人也。
　　誠之者，擇善而固執之者也。』

《中庸》之所闡釋「誠」的天人意涵，乃是以「誠」作為中庸人格的天然心性表現，而
強調了聖人行止即是悠遊於中庸之道，並以「誠之」作為善守中庸的人為德行表現。《
中庸》之所謂「誠」，乃是正中心性的自然表現，不需勉強做作；而其明辨善行的自如
有得，也不需鑽研推想。《中庸》所謂「誠之」，也就相關於「誠身」，乃是意謂“修
習誠意”；也就是說，中庸的心性表現就是「誠」，而「誠之」乃是修習中庸的善行表
現。所以子思《中庸》便基於此一天人意涵，而加以詮釋說：

　『自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。』

；也就詮示了存誠之所以明理(明察事理)，乃是本然天性─『天命之謂性』；明理之而
以修誠，乃是人為教化─『修道之謂教』；而中庸存誠與明察事理的相互增益，也就有
著自然天性與人格教養的倫理連繫─『率性之謂道』。《中庸》更針對「誠身」之何以
明理而實踐「擇善固執」，闡述了君子修道之自強不息而說：

　『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
　　有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。
　　有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。
　　有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。
　　果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。』

，所以孔子《論語‧憲問》向子貢所表白自述的一己德操─『不怨天，不尤人，下學而
上達』─也就相應於他所推崇的中庸心性表現。君子修道乃是無怨無尤，善學以達誠，
博學審問而慎思明辨，不驕不餒而篤行中庸之善，所以子思《中庸》就闡述了君子行道
風範而說：

　『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
　　溫故而知新，敦厚以崇禮。』

　　然而子思所用以詮釋中庸的「誠」字，僅是對應了孔子「中庸」之「中」，卻還缺
乏「庸」的意涵。孔子所謂的「中」，乃是基於心性修持而論；而孔子所謂的「誠」，
乃是基於心性表現而論；「中」的心性修持，正對應了「誠」的心性表現。而孔子所謂
的「庸」，乃是基於心態修持而論；「庸」的心態修持，則對應了「謙」的心態表現。
如同孔子認為「正中」需要「庸」的心態修持才能完備，「至誠」也需要「謙」的心態
表現才能完備；所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙」此詞詮釋，才能完備闡述其真正意
涵。

　　《卦辭》闡述〈謙〉卦說：『謙：亨，君子有終。』，《序卦傳》則說：『有大者
，不可以盈，故受之以謙。』，《文言傳‧乾》闡釋「亨」字說：『亨者，嘉之會也。
嘉會，足以合禮。』；三者綜述意涵，正就相關於孔子所謂「克己復禮」的美德風範。
《彖傳》則是含攝誠謙意涵，以闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說：

　『謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。
　　天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。
　　謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。』

，也就以天地象徵而對應了中庸之道的誠謙德行風範─誠中如天而光明濟世、謙庸如地
而切實修道─展現了君子立身處世的終極人格。所以《象傳》闡釋〈謙〉卦爻辭而說：
『謙謙君子，卑以自牧也』、『鳴謙貞吉，中心得也』、『勞謙君子，萬民服也』，正
展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心，勤勞敬慎而德博化民；因而《繫辭下傳》也
就闡述〈謙〉之德性意涵而說：『謙，德之柄也』、『謙，尊而光』、『謙，以制禮』
。所以《中庸》首章在闡釋「誠中」修持風範的

　『喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。
　　中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。
　　致中和，天地位焉，萬物育焉。』

之前，會先闡發「謙庸」的修持表現而說：

　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
　　莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』

；而《荀子‧不苟》則闡述了修誠以獨，乃能濟世化民而說：

　『君子至德，默然而喻，未施而親，不怒而威。
　　夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。
　　不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也；雖從必疑。』

　『夫誠者，君子之所守也，而政事之本也；唯所居以其類至。
　　操之則得之，捨之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。
　　濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。』

，所以《大學》就強調說：『此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也』。然而儒家所
謂君子「慎獨」的戒慎恐懼，是指憂患精神而非憂愁情緒，是用以闡示君子為人處世的
警醒心態，並非是指情緒心境的恐慌緊張，正如《繫辭下傳》感嘆於易理修持者的憂患
警醒而說：『作易者，其有憂患乎？』，而孔子《繫辭下傳》更警示說：

　『危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。
　　是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。』

所以《五行》就闡述了君子德行的心術操持而說：

　『君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，
　　亡中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則亡德。』

，也就說明了君子之持守誠中之心，若無憂患精神則無清明觀照，無清明觀照則無靜謐
愉悅，無靜謐愉悅則無安心恬淡，無安心恬淡則無自發喜樂，無自發喜樂則無自得德行
矣！所以孔子《論語‧顏淵》會闡述『君子不憂不懼』而說：『內省不疚，夫何憂何懼
？』，也就表達了君子稟持憂患精神之觀照反省，其正中之心反而得以超脫於憂愁畏懼
的不安情緒。然而君子之稟持憂患精神，還更要謹慎避免其自偽於超凡脫俗的自崇自傲
，所以孔子闡釋「龍德正中」會說：『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐
』，而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在「自謙」而不「自欺」，也就警惕了君子不
要陷入傲慢做作的偽善行徑，而說：

　『所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色；
　　此之謂自謙，故君子必慎其獨也。』

　　本於「謙庸」的「慎獨」功夫，也就是在日常生活上要警醒戒懼以防微杜漸，以在
世事情欲激擾下而能擇善固執，內心依然持守「誠中」而能清明觀照覺察。警醒戒懼則
費心，防微杜漸則察隱，所以子思《中庸》將此慎獨功夫的觀照覺察，細密推及於人倫
規範下人際基礎關係的夫妻親密行為而說：

　『君子之道，費而隱。
　　夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。
　　夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。』

也就表明了君子觀照覺察之修持功夫，即使是在人倫規範下的男女關係(關係符合人倫規
範，故說「夫婦」)─談情說愛之知於情感交流(男女戀愛易著情迷，所以喻之為「愚」)
、性愛欲事之行於情欲交合(男女性愛易著慾貪，所以喻之為「不肖」)─也都修持「誠
中」之心，以能清明觀照覺察情欲變化[1]；此外，觀照覺察之修持功夫的極致境界，乃
是超越了人類個體身心，所以入世聖人的個體身心，乃也不知不能於觀照覺察的至上出
世境界。因而子思《中庸》感嘆人類個體身心之於天地宇宙，不過如滄海一粟；然而君
子中庸之道的廣大精微，雖然下以入世乃是細微密切，至於觀照覺察其夫妻人倫之親密
關係；但其極致境界乃可上達出世而超凡脫俗，以至於清明觀照覺察天地宇宙萬象；所
以他說：

　『天地之大也，人猶有所憾。
　　故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。
　　詩云：「鳶飛戾天；魚躍于淵。」言其上下察也。
　　君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。』

　　君子中庸入世之道，必須因於社會人倫，所以《中庸》會闡示觀照及於夫妻親密關
係。因為人類群體之發生，乃是起於生命之繁衍；人類社會之發生，乃是始於家庭之組
織；所以夫婦之道乃是人類社會組織的原始基礎，也是入世生活的基本人際關係，也就
必須善盡恆久相愛；正如《序卦傳》基於人類社會組織的自然演化過程，而闡釋〈恆〉
卦說：

　『有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。
　　有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。
　　有上下，然後禮義有所措。夫婦之道，不可以不久也。』

所以《中庸》闡釋君子入世之道乃是始於善盡家庭關係而闡述說：

　『君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。
　　詩曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，
　　　　　　和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。」
　　子曰：「父母其順矣乎。」』

孔子在人際關係上所謂的「順」，乃是「和順人心」的天下達道，而非「順從人意」的
諂諛佞術，正相通於《荀子‧大略》論禮所謂：『禮以順人心為本，故亡於禮經而順人
心者，皆禮也。』。因而孔子《孝經‧諫諍》會訓誡曾子所詢『敢問子從父之令，可謂
孝乎？』的想法而說：

　『是何言與！是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；
　　諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不
　　失其家；士有爭友，則身不離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。
　　則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君；故當不義，則爭之。從父
　　之令，又焉得為孝乎！』

，而荀子《荀子‧子道》更加以闡釋說：

　『入孝出悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，
　　人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣；雖堯舜不能加毫末於是
　　矣。孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃忠；從
　　命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝
　　子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不忠也；明於
　　從不從之義，而能致恭敬忠信端愨以慎行之，則可謂大孝矣。』

所以君子之履踐人倫，並非只是一味順從；乃是要明辨善惡，才能真正實踐其和順人心
之道。因而完整人倫的實踐，也就必須要兼備人性德行的完整三方面向─理性之智、感
性之仁、願性之勇─以能切實抉擇善行而善於履踐人倫。所以孔子《中庸》便闡述了人
倫關係之道與其行持履踐之道而說：

　『天下之達道五，所以行之者三。
　　曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之達道也。
　　智、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。
　　或生而知之，或學而知之，或困而知之；及其知之，一也。
　　或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。』

，更在畢述了為治天下國家的德行經綸後，再度強調：『凡為天下國家有九經，所以行
之者一也』，也就表明了智仁勇之於人倫行持而為治天下國家，乃是壹行於修持中庸之
道。因此君子入世修道，雖然在知識上是博學多聞以廣攝事理；但在統攝知行合一的智
慧上，卻是本於中庸之道的觀照覺察，而表現出誠謙處世的行事為人。所以《五行》便
闡述說：『淑人君子，其義一也。能為一然後能為君子，君子慎其獨也。』，《管子‧
心術下》也說：『執一之君子，執一而不失，能君萬物』，而《論語‧衛靈公》更記載
了孔子與子貢的機鋒對話說：

　『子曰：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」
　　對曰：「然，非與？」曰：「非也！予一以貫之。」』

　　君子入世之於和順人倫的功夫修為，也就是本於中庸之道的誠謙表現。君子立身處
事從『謙謙君子，卑以自牧』而『鳴謙貞吉，中心得也』到『勞謙君子，萬民服也』的
德業修持，也就關連於孔子《中庸》所闡述由「為政」到「誠身」在人倫關係上的德業
修為，所謂：

　『在下位不獲乎上，民不可得而治矣。
　　獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。
　　信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。
　　順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。
　　誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。』

孔子《中庸》更針對誠身之道在智仁勇的德行面向上，如何擇善固執以為政善治而說：

　『好學近乎智。力行近乎仁。知恥近乎勇。
　　知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。
　　知所以治人，則知所以治天下國家矣。』

而誠身之道的發揚及人，始於和順親人，就是基於和順人心之道的「反諸身以誠」。在
誠謙表現上，就是反省明辨己行；而其心性修為的根本基礎，也就在於中庸修持的觀照
明察自心。因而孔子《中庸》以射禮為譬喻而說：『射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸
其身。』，孟子《孟子‧公孫丑上》亦闡釋說：

　『仁者如射。射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。』

　　君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範，就是「忠恕」，因而曾子《論語‧里
仁》闡發孔子一貫之道而說：『夫子之道，忠恕而已矣。』。「忠」是「誠」以待人處
事的行為風範，其根本操守就是孔子《論語‧雍也》所謂：『夫仁者，己欲立而立人，
己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範，其根本操守就是孔子《論
語‧衛靈公》論「仁」所謂：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推己及
人，正是「忠恕」以待人處世的行為風範，也就是「仁」的人格風範；所以傅玄《傅子
‧仁論》闡釋說：『夫仁者，蓋推己以及人也。』，正如孔子《論語‧雍也》所述：『
能近取譬，可謂仁之方也已。』，子夏《論語‧子張》則闡示了君子學仁而說：『博學
而篤志，切問而近思；仁在其中矣。』，因而孔子《中庸》會闡述說：

　『故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。』

「忠恕」的為人處事，應用在治國為政上就是《大學》所謂的「絜矩」之道。「絜矩」
此詞意義乃是源自《禮記‧經解》對於「絜」「矩」相關闡述的禮教意涵，含攝了易道
之誠[2]。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜」
字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵，而引申有“推己及人而自潔修身”之意
。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，更而代表“
治國為政的法則”。所以「絜矩」之道，乃是意謂“推己及人而自潔修身，從而以身作
則”的治國為政風範，也就是仁德治國的為政風範，正如孔子《大戴禮記‧哀公問於孔
子》所謂：

　『政者，正也。君為正，則百姓從政矣。
　　君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？』

所以孔子《中庸》講述為政之道，便以「為政在人」而發揚仁德的觀點，而闡述了君子
入世以身作則的「仁義禮」人倫層次說：

　『故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
　　仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。
　　親親之殶，尊賢之等，禮所生也。』[3]

　　孔子基於「為政在人」所闡示的仁義禮，也就是本於發揚仁德善行，而重視人倫關
係的親親與尊賢；所以有子《論語‧學而》說：『君子務本，本立而道生。孝弟也者，
其為仁之本與！』，子張《論語‧子張》則引述說：『君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能
。』，而孔子《論語‧為政》更闡釋了為政之於教化民眾而說：

　『道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。』

君子處世乃是待人以寬，律己以嚴[4]，因而孔子《禮記‧表記》闡述君子為政之道，乃
是推己及人而應和民情說：『是故君子議道自己，而置法以民』。孔子《論語‧顏淵》
所謂『為仁由己，而由人乎哉？』，也就闡示了仁乃自得自成，並非外力可以強迫為之
；所以孔子《禮記‧表記》就強調了難以強迫他人為仁，而闡述說：

　『仁之難成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之
　　所不能者愧人。是故聖人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，
　　以行其言。禮以節之，信以結之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以
　　極之，欲民之有壹也。』

君子為政的此種寬嚴分際，若要適情適度以導民德，乃是必要明於道義而知於利害。所
以為政之務不僅只在人倫教化的理想，還有生計事用的現實；因而《繫辭下傳》便由政
權現實的視角來闡示仁義之用而說：『聖人之大寶，曰位。何以守位，曰仁。何以聚人
，曰財。理財正辭，禁民為非，曰義。』，《繫辭上傳》更贊揚了聖人事功而說：『備
物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。』；而子思《孔叢子‧雜訓》也強調了治民
首先在於利民，並闡釋仁義之用而說：

　『仁義，固所以利之也。上不仁，則下不得其所；上不義，則下樂為亂也。
　　此為不利大矣。故《易》曰：「利者，義之和也。」又曰：「利用安身，
　　以崇德也。」此皆利之大者也。』

君子為政必須求取理想與現實的協同；若是徒然只重理想而不顧現實，就難以得到眾人
之支持輔佐，也就難以行動為政，正如孔子《文言傳》評述〈乾〉卦上九爻辭「亢龍有
悔」所謂：『貴而無位，高而無民，賢人在下而無輔，是以動而有悔也』。理想憑藉現
實才能成就，現實依據理想方可久長；也就必須謀求「義」與「利」的調和，而使「利
」能應和於「義」，「義」能和諧於「利」；所以《文言傳》闡釋〈乾〉卦之『元亨利
貞』而說：『利者，義之和也。』、『利物，足以和義。』，而孔子《大戴禮記‧四代
》更闡釋了修習君德之習尚次第，乃由聖德之智仁信義而「以義御利」說：

　『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也；信，義之重也；
　　義，利之本也；委利生孽。』

孔子所謂的『委利生孽』，也就相關於他《論語‧里仁》所述的『放於利而行，多怨。
』，強調了為政不遵義理而唯利是圖的禍患危險。所以君子為政，雖是必然用於現實利
益，但也必須要本於正義理想；因而《大學》就論述治國之道而說：『此謂國不以利為
利，以義為利也。』，也就強調了國家利益之必然重要，但也必須基於正義公理。所以
孔子《繫辭下傳》就因於『聖人感人心而天下和平』的〈咸〉卦，以其象辭『憧憧往來
，朋從爾思』之詮釋喻說「龍德正中」之「德博而化」，而由中庸修持者的覺知觀照角
度，來闡述君子以義御利之道而說：

　『天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？
　　日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。
　　寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。
　　往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。
　　尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。
　　精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。
　　過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』

在此段著名論述裏，孔子首先詰問什麼是天下眾心思慮的共同歸致？然後以日月寒暑的
往來相推，喻示了時間變化下的萬象差異，正是利害差別的發生根源。物象之往，即是
覺知境界的信息屈隱；物象之來，即是覺知境界的信息展顯；而覺知者觀察感應到物象
信息的隱顯變化，在抉擇行動上也就發生了利害差別；因而天下眾心的殊途百慮，自然
因於差異而有其利害抉擇；所以天下分殊眾心的共同歸致，皆是求其利益之道。君子中
庸修持之德博善世而化民成俗，自然必須在於善用利益之道。因此；如似尺蠖屈隱結蛹
，以求應機而化顯蝶蛾；君子精研義理隱入心神，乃是為了修成人格實踐以應時發用義
理，因而孔子《文言傳》闡述〈乾〉卦九三爻辭之君子進德修業於世局時變而說：

　『君子進德修業；忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。
　　知至至之，可與見幾也。知終終之，可與存義也。
　　是故，居上位而不驕，在下位而不憂。
　　故乾乾，因其時而惕，雖危而無咎矣。』[5]

因此；如似龍蛇蟄伏深藏，以求存身於環境氣候；君子存攝義理運用利益，乃是為了安
身立於人間以發揚德行事業，因而孔子《文言傳》闡述〈乾〉卦九四爻辭之君子立身應
變於時局利害而說：

　『上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。
　　君子進德修業，欲及時也，故無咎。』

時局利害的變化，乃是隨著時勢推移與時代進展而古今有所不同。因而未來時變的應對
方法，並非現今即可完備得知；而現今時變的應對作為，也不能墨守古法而不知變通。
不知應對時代局勢以變通運用利益，也就不能真正安身崇德，所以孔子《中庸》便警告
食古不化的愚賤復古者而說：

　『愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，返古之道。
　　如此者，災及其身者也。』

君子修持中庸之道，觀照覺察世事變化，心神通達古今義理，智識通曉時局利害，窮究
心神之覺知觀照，了知德教之化民成俗；正是君子入世濟民的隆盛德業，所以孔子《繫
辭上傳》贊嘆中庸觀照覺察之心神作為以感應物象變化而說：『知變化之道者，其知神
之所為乎！』，而《繫辭下傳》則贊揚了上古聖王之通時達變以弘盛德義而利益天下說
：

　『神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之使民宜之。
　　易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。』

聖王通變利世之神化盛德大業，乃是存於君子中庸之進德修業，猶如龍蟄存身乃可飛龍
在天；所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九五爻辭『飛龍在天，利見大人』而說：

　『聖人作，而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。』

也就象徵了聖人創作典章器物制度，廣澤流惠民眾萬物，崇尚理想者親善其義，關懷現
實者親好其利，義利協同而各得所從。因而《中庸》認為人類世界的文明革新，需要義
利協同而兼顧理想與現實，才能真正獲得民心支持；善於正義理想而無現實利益事徵，
民眾沒有徵驗得利，也就難以信任及支持從事革新；善於現實利益而無崇高正義理想，
民眾不會尊崇尚義，也是難以信仰及支持從事革新；所以《中庸》就闡述說：

　『王天下有三重焉，其寡過矣乎！
　　上焉者雖善無徵，無徵不信。不信，民弗從。
　　下焉者雖善不尊，不尊不信。不信，民弗從。』

《中庸》所謂『王天下有三重焉』，也就是指人類世界文明革新的三項重點─議禮、制
度、考文。所謂「議禮」，就是評議法律憲章，主要在於擬定文明世界的共通行為規範
，以立人倫。所謂「制度」，就是制定器物法度，主要在於建立文明世界的共通器物規
範，以利民用。所謂「考文」，就是考訂文化典章，主要在於融會文明世界的共通語文
規範，以會眾意。所謂「王天下」，也就是《大學》所謂的「平天下」，並非是以霸權
統率天下，而是以文明化成天下。王天下之德業成果，乃是全世界人類社會皆享和平親
善；以現代語詞詮釋，即是全人類友善相親的「世界大同」。王天下之革新進化，即相
關於《中庸》期許君子之因應時變而興利除弊，針對人類世界的時代困境，改去不合時
宜的故舊典章，抉取匹配時局的清新體制，以重新建立可大可久的利民德業；以現代語
詞詮釋，也就是「文明革新」。《雜卦傳》有言：『大有，眾也。同人，親也。革，去
故也。鼎，取新也。』，也就衍生其「眾人相親」的「大同」意涵，以及「革故鼎新」
的「革新」意涵。所以《中庸》論述了君子本於中庸修持以平天下的功業軌跡而說：

　『故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，
　　建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。
　　質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。』

，也就說明了君子之道的盛德功業，乃是本於自身覺知觀照的中庸修持，徵取民心的信
仰支持，考究之於文明革新而沒有謬誤，建立之於人間環境而不悖逆自然生態，質詢之
於靈界鬼神而不遭疑慮，流傳之於後世聖人而不遭疑惑。鬼神不疑，乃是因為功業通達
出世而知曉天道。聖人不惑，乃是因為功業週遍入世而知曉人道。通達出世之功夫根本
，在於覺知以能觀照的心神智慧。週遍入世之作用需求，在於覺知之所觀察的物象知識
。覺知者必須要有心神智慧的功夫，才能有效任運其物象知識的作用，才能清明觀照其
人性情欲的變化。而在人倫知識與人性情欲上的領會體悟，可以助於理解知曉人類社會
的人際互動，也就有助於和順親人關係；和順親人也就是君子入世的基礎修為。所以孔
子《中庸》闡述君子為政之修持基礎而說：

　『故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。
　　思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。』

　　君子入世為政，必須與民眾互動，並善於領導民眾以得到民心支持。「君子」一詞
的原義，乃是對於「具備君德之人」的敬稱，也就是指稱「具備領導者修為的人」。儒
家常與「君子」一詞並用的「士」，原來則是周朝基層貴族的名稱，東周末期以後逐漸
用以作為「智識分子」的古代名稱，儒家則引申而用以指稱「學習君子品行的人」，曾
子《論語‧泰伯》就期勉士人操守而說：

　『士，不可以不弘毅，任重而道遠。
　　仁以為己任，不亦重乎；死而後已，不亦遠乎。』

所以《荀子‧儒效》就闡述了儒者為學之功夫次第而說：『彼學者；行之，曰士也；敦
慕焉，君子也；知之，聖人也。』，而《荀子‧子道》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁
的見解，鋪陳出儒者入世的德操功夫層次，而記述說：

　『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」
　　子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」
　　子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」
　　子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」
　　顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」
　　顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』

子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必
要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子
會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在
學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛
眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子
德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者
德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自
愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中庸修持之覺知觀照，而清明覺察身心
之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，
意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中庸風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解
蔽》也就強調了真明君子德操者，必知「允執厥中」之道而說：

　『故道經曰：「人心之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』

君子入世修持既具中庸風範，自然而有待人處事的良善風度，自得仁智而誠謙處世，即
會衍生眾人擁戴的權威風格。所以《中庸》闡述君子中庸誠謙之道，乃是自發自得而可
因應時變說：

　『誠者，自成也；而道，自道也。
　　誠者，物之終始；不誠無物，是故君子誠之為貴。
　　誠者，非自成己而已也，所以成物也；成己，仁也；成物，智也。
　　性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』

，也就闡示了中庸修持之誠中心性功夫的觀照覺察，乃是任運物象知識的根本功夫，也
是開物成務以革故鼎新的根本素養；所以君子心神不能清明觀照覺察，也就難以自在運
用物象知識以開物成務，因而君子必要重視修持誠中心性功夫。中庸之道的誠中心性功
夫，乃是內外兼備的人性德操；清明覺察一己內在之情欲思慮，正是為仁之功夫基礎；
清明任運外在環境之物象知識，正是用智之功夫基礎。所以君子中庸修持乃可隨緣適宜
時局變化，而與人為善，而開物成務。因而《中庸》針對了中庸修持功夫之發用為政，
由『自誠明』與『自明誠』兩端分別闡述其發用進路說：

　『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
　　能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
　　可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』

　『其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，
　　明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。』

在『自誠明』的性靈發用上：《中庸》強調了唯有中庸修持之至上功夫，才能明察事理
以致文明化成；因而本於中庸修持，則能盡力明察一己心性變化；因而推己及人，則能
盡力明察人性眾情；更而推人及事，則能盡力明察典章器物制度之事務性質；終而因事
導利，則能護助人間自然的變化育成；也就可以完善人間之於自然生態。在『自明誠』
的教化發用上：《中庸》則說明了藉由間接手段的教習感化，就可以發用中庸修持以為
政化民；因而本於中庸修持，則能表現德操於個人言行形貌，因而則能顯著德行於旁人
，因而則能發揚德澤於群眾，因而則能推動德業於社會，因而則能變革德政於國家，因
而則能化成德育於天下；所以《中庸》再度強調，唯有達到中庸修持之至上功夫，才能
真正文明化成於天下。荀子《荀子‧不茍》也強調了致誠之於君子修持，以達變化代興
而說：

　『君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣；惟仁之為守，惟義之為行。
　　誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。
　　變化代興，謂之天德。』

君子處世應事之變化代興，乃是持心中正而見機應時，應對雜多世事而不起煩厭，不怨
天，不尤人，下學而上達，故能致命遂志，逢窮而通，困而不失其所亨，故舊終結乃以
革新創始而生生不息，因而可以恆久壹於其道[6]。所以《繫辭下傳》闡示〈困〉〈恆〉
說：『困，德之辨也』『恆，德之固也』、『困，窮而通』『恆，雜而不厭』、『困，
以寡怨』『恆，以一德』，而《彖傳》則闡述〈恆〉之變通以久而說：

　『天地之道，恆久而不已也。利有攸往，終則有始也。
　　日月得天，而能久照；四時變化，而能久成；聖人久於其道，而天下化成。
　　觀其所恆，而天地萬物之情可見矣！』

所以《中庸》說：『天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。』，也就
象徵了君子壹於中庸之道，處世應事乃能變化代興而開物成務，以恆久濟世利民。因此
，《中庸》闡揚中庸修持功夫之因應時變而發用不息就說：

　『故至誠無息，不息則久；久則徵，徵則悠遠；悠遠則博厚，博厚則高明。
　　博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配
　　天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。』[7]

，也就喻述了中庸修持之至上功業，乃可通達時變以因應時機而恆用利世。中庸利世之
所以恆用不息，也就是利世辦法之時窮則變，變革則通，通達則久。辨法久行，則可以
徵引為典章器物制度。徵成典制，則可以自然流傳久遠。典制久傳，則可以廣博厚植民
德。廣植民德，則可以教化民心而明理崇義。民德如大地之廣博厚載而以支持典制，民
心如穹天之高明覆照而以運籌典制，民用之無窮而利世悠久則以成就典制。君子中庸之
至上修持，可以如此應時利世，以開物成務而建立典制；其入世功業也就可以藉由典章
器物制度之感應民眾運行，而自然運作不息，而超越其個體時空影響；因而藉由民眾思
慮與典章制度的憧憧往來感應，不必親自現身就自然宣揚，不必親自行動就自然變革，
無需親自為政就自然成就。所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》闡述了聖人應運為政之
深奧精純而說：

　『所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。
　　大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然、取捨者也。
　　故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；
　　若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。 』

，因而《中庸》就贊頌了聖人應運創制，凝鍊典章器物而文明化成天下說：

　『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉！
　　禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」』

　　中庸修持的君子之道，在為政上即相通於所謂「君道」，在易理上也就對應於〈周
易〉首卦象徵天德之〈乾〉。孔子在易理上以「龍德」而象徵中庸之德；遂以〈乾〉卦
的六爻爻辭─潛龍勿用、見龍在田、終日乾乾、或躍在淵、飛龍在天、亢龍有悔─來象
徵君子修持的各種處世境遇，而稱之為「六龍」；更以「乾元用九」來象徵文明化成的
「乃見天則」、「天下治也」。所以《彖傳》與《文言傳》都闡述發揚了〈乾〉卦君道
之文明大同意涵而說：

　『大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。
　　大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。
　　乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。』

　『乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。
　　乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉！
　　大哉乾乎？剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。
　　時乘六龍，以御天也。雲行雨施，天下平也。』

，也就以乾元象徵了君子中庸修持所本的覺知心性，乃是物象發生的必然對應，正如天
之必然覆地。中庸精純修持之偉大剛健而誠謙中正，乃有清明觀照以覺察萬事萬物之變
化始終，乃能美妙利益天下事物而又不自以居功。中庸修持之心神任運思慮，運作物象
知識而開物成務，以致天下太平；猶如天空雲氣變化，而雨施大地萬物，而流轉萬物形
貌，以致萬物和潤。中庸處世之六種境遇，即是君子面對種種時變情勢，統御覺知心神
而各自發揮的應運生涯。君子面對種種境遇，各自應變處世而率性正命，共同守護文明
大同之和諧，也就發揚了中庸修持之生生不息以利天下。因此，中庸修持之為首善之道
，乃是超脫於世俗物欲形象，而應化世界各國之和平大同。因而《荀子‧天論》也就闡
述了儒家乃有應變革新以文明大同的一貫義理而說：

　『百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。
　　不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也，亂生其差，治盡其詳。』

　　儒家入世之道，由心性修持的「中庸」之道，到心性表現的「誠謙」之道，以至待
人處事的「忠恕」之道，終至治國為政的「絜矩」之道，而開物成務以應運革新文明，
而協同義利以成就世界大同，乃是儒家之道的一貫基礎，也就承繼並發揚了上古中國「
允執厥中」以平天下的「中道」傳統。此一中道傳統，其實也就是易理之道的實踐發揚
，所以《繫辭上傳》闡述了易理應用之正靜廣大而說：
　
　『夫易，廣矣大矣！以言乎遠，則不禦；以言乎邇，則靜而正；
　　以言乎天地之間，則備矣！夫乾，其靜也專，其動也直，是以
　　大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天
　　地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。』

所以子思《中庸》便贊頌了孔子中庸之道，乃是承繼了堯舜文武以來的中道傳統，其修
持之道乃是超乎一切種族、宗教、國家及種種意識型態，而其發用之德乃可變化代興以
應時制宜，以濟世利民，以保育生態，而說：

　『仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。
　　辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。
　　萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，
　　此天地之所以為大也。』


【參考】

此文對於中庸思想的相關考據研究，參考了以下論文：

梁濤《郭店楚簡與中庸》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm
梁濤《郭店竹簡與君子慎獨》
http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm
程平源《中庸原義辨說》
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html


【註釋】

[1] 這並不同於一些修練男女交合的旁門左道方術。《中庸》是要強調必須時時修持中
心心神觀照，所以即使男女之事亦可修持中心心神觀照，並非必須要以男女之事來修持
觀照；然而那些方術卻是強調必須要以男女交合來修練方術。所以兩者截然不同，不可
混為一談！

[2] 《禮記‧經解》論教而述及於「絜」說：『絜靜精微，《易》教也』、『絜靜精微
而不賊，則深於《易》者也』；論禮而述及於「矩」說：『禮之於正國也：猶衡之於輕
重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圜也。故衡誠懸，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可
欺以曲直；規矩誠設，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐。』。因而「絜矩」之
詞的文本來源，乃是含有易理修持與誠心修養的意涵。

[3] 古本所傳『親親之殺』此句有誤字，「殺」本應作「殶」。「殶」意指「專注」，
在此是指親愛親人的專注程度。

[4] 君子為政，乃是待民以寬，律吏以謹。待吏以寬，吏將傷民。律吏以嚴，吏將疏離。

[5] 古本所傳『可與幾也』此句有闕字，應修正為『可與見幾也』。此所謂「幾」，就
是孔子《繫辭下傳》所謂：『君子見幾而作，不俟終日。』之「幾」。

[6] 『不怨天，不尤人，下學而上達』出自《論語‧憲問》，『致命遂志』出自《象傳
》之〈困〉，『困而不失其所亨』出自《彖傳》之〈困〉，「故舊終結乃以革新創始」
乃是詮釋《彖傳》之〈恆〉所謂『終則有始也』。

[7] 《中庸》此處所謂『至誠無息』乃是承接上文『故時措之宜也』，所以此處「無息
」原意不僅含攝「自強不息」，更是意謂「應變不止」。而『不息則久；久則徵』之「
久」，其意涵正是等於『易窮則變，變則通，通則久』之「久」。

請推薦《民主論壇》！

謹致　台灣民主基金會：

　　洪博士所主持亞洲民主基金會在思想傳播的努力成就，多年來可說是有目共睹。台灣民主基金會為了民主發展所投注的種種資金運作，當然是為了鞏固台灣民主的前途與利益。因此，正如同商業投資必需投注在獲利最大的事業上，政治投資也必需投注在效果最大的事功上。沒有自由民主的中國大陸，也就難以確保台灣自由民主的永續發展。台灣民主的安全鞏固，必然繫於中國大陸的民主穩固。中國大陸的民主發展，乃是台灣無法強制推動，而卻可以積極參與。而洪哲勝博士與亞洲民主基金會的工作，正是培養了台灣參與中國大陸民主運動的良好機緣。洪博士所主持的《民主論壇》，正是在中國大陸尚未自由民主化之前，適足以作為大陸民主人士思想的討論聚焦之所。台灣可以為了軍購武器投注大量資金，也為了維持外交投注大量資金，然而這些資金保衛台灣安全的實際效果，恐怕還不及洪博士推動大陸民主化的工作有效。何況亞洲民主基金會的運作經費，乃是遠遠小於那些軍事經費，也不構成軍事衝突的危險。所以如果台灣民主基金會真愛台灣，就應該有效支持洪博士的亞洲民主基金會。若是丟了台灣的自由民主，留著那些錢要幹嘛呢？

http://asiademo.org

※ 茲附其他人們致函，然而《民主論壇》網站終究還是關閉了！

   張偉國：《民主論壇》應得「亞洲民主人權獎」

   《民主論壇》遭遇財政困局，是民主世界和海峽兩岸人民的恥辱

   莫建剛：偉大的《民主論壇》

   支持《民主論壇》就是支持中國的民主事業

   蕭錫惠：臺灣應該大力支援《民主論壇》

   沈良慶：《民主論壇》不能走

   方家華：衷心支持《民主論壇》

   支持《民主論壇》就是支持中國的民主事業

正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)

◎ 2007.2.17. 首發於 原道網站 儒學聯合論壇 解經堂
  https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1171924167.A.AB0.html
  https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1171924304.A.92E.html
  https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1171924550.A.596.html
  https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1171924636.A.1D8.html



　　正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)



　　　　東岐明

　　　陽明智識研修苑  Amidha Institute for Intellectuality
　　　http://amidha.myweb.hinet.net
　　　amidha.yang@msa.hinet.net


　◎本人不使用電子郵件討論學術問題，欲與作者討論此文內容，
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　《原道東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(大陸‧簡體版)
   http://www.yuandao.com/boke.asp?intellectship.index.html

　《陽明東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(台灣‧正體版)
   http://amidha.myweb.hinet.net/publications


　〈摘要〉

　　本文闡釋了孔子「中庸」的真正原意，並貫通了儒道佛三家的修持功夫
　　，徹底解決了儒道佛三家傳統的會通問題，說明了「中庸」、「誠謙」
　　、「忠恕」、「絜矩」、「虛靜」、「止觀」、「定慧」的共通核心及
　　意涵指向。本文也闡明了中國上古傳統的「易氣論」與「覺知論」，論
　　述了儒道佛三家在覺知境界上的共通觀念體系，並闡述了易理體系與覺
　　知境界的關係。本文最後則是藉由簡要分析中國思想傳統的歷史變遷，
　　來闡發「中道」的真正意涵。


　〈譯詞〉

　　覺知(perception)、覺知論(perceptivity)、禪修(percipience)
　　中庸(innermost modest percipience)、中和(innermost modesty)


　〈目錄〉

　　˙稿序
　　˙中庸第一
　　˙誠謙第二
　　˙虛靜第三
　　˙易氣第四
　　˙覺知第五
　　˙定慧第六
　　˙五蘊第七
　　˙正觀第八
　　˙中道第九


　〈稿序〉

　　本文乃是起於台灣連線ＢＢＳ〈傳統中國文學版〉上與網友的切磋討論。本來
此文只是要闡述中庸，但為了能夠徹底闡釋清楚中庸之道，所以愈寫愈多，終至加
入了原要寫在《大中至正》與《覺知圓淨》之內容，以求義理明白，竟寫成了五萬
多字的長文。依我原先的寫作計劃，並沒有要特別為了《中庸》而寫作一篇文章，
而只是要將相關《中庸》的儒家闡述放在《大中至正》關於「誠意」與「格物致知
」的篇章，而將佛道兩家的相關闡述放在《覺知圓淨》。現今寫成此文，雖然不符
原來計劃，但卻可以一文而貫通儒道佛三家修持之學，或許反而較為適合眾生因緣
。

　　本文中所引用的一些經典詞句，為了讀者容易理解，會用現代容易理解的字來
代替古字，例如用「捨」代替「舍」。而對於佛經常用的「善男子」一詞，考慮到
女性學佛者的角度，以及會通儒家的角度，所以本文一律改為「善君子」。另外，
《圓覺經》所譯「輪轉」，本是「輪迴」之義，因而本文皆以「輪迴」代替。

　　本文論述乃是直指孔子中庸的功夫核心，說明了如何修持「中」的心性功夫，
更又闡釋為何孔子要補述「庸」字而形成「中庸」之道。然後再說明與「中庸」相
關的「誠謙」、「忠恕」、「絜矩」、「格物致知」等儒家概念，以及道家的「虛
靜」概念，和佛家的「止觀」、「定慧」等概念。

　　儒道佛三家的心性修持，雖有表面形式上的種種不同，但究其功夫的核心基礎
卻是完全相同。譬如數字系統可以有｛Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，……｝的羅馬數字系統、｛一
，二，三，……｝的中國數字系統、｛１，２，３，……｝的阿拉伯(印度)數字系
統。這三種不同表述形式的數字系統及其四則運算，雖然在詞彙表達上是完全不同
，但卻都是指向同一意涵的數學內容，也可以進行數學內涵一致的表述與運算。因
此，就數學內涵來說，三者是完全同等的。但若是不從數學內涵上去理解，卻純粹
只是鑽研其字彙表達與字形樣式，錯將數學當成文學或文字學來研究，那就會誤以
為三種系統有著不同內容。三種數字系統的確有著不同文字詞彙的表述內容，但其
數學內容卻是完全相同的。例如

　　MMMCCLXVIII
　　三千二百六十八
　　３２６８

這三個數字都是表達“3268”的數量意涵，但卻有不同的表述形式。在數量意涵上
三者是相同的，但在文字表述上三者就有差別。而儒道佛三家在心性修持上的功夫
，也是如此；雖然在學說表述上有著不同形式，但在心性修持的基礎本質上卻是完
全相同，只是在境界與目標上有所差異。

　　孔子的中庸之道，其實乃是傳承自中國上古以來所謂「中」的心性修持之道，
而又基於他自己的修持體認，再加上「庸」字，而創立「中庸」一詞。然而對於孔
子的中庸之道，子思《中庸》所用以詮釋的「誠」字，就已經不能完全契合原意，
而無法完整含攝孔子的「中庸」意涵。後世儒者所論述的中庸，又有許多詮釋不足
，而不能完全闡發孔子中庸的真正義理；更有一些詮釋誤謬，而歪曲了孔子中庸之
道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感嘆說：『道其不行也矣夫！』，而孔子中庸
的真正道理果然在後世儒家就逐漸遺隱，遂衍生了後世儒者的種種不同解說及一些
誤謬理解，正應了《莊子‧天下》所述：

　『是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其
　　所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
　　之學者，不幸不見天地之純、古之大體，道術將為天下裂。』

　　孔子中庸之道的真諦，在儒家乃是遺隱久矣！本文乃是作者盡己微薄之知，力
圖還原孔子中庸真諦，也力求闡明儒道佛三家心性之學在人文上的會通。以下即就
勉力闡述孔子中庸的真正意涵，並盡己說明其與佛道兩家心性修持功夫的關係。

　　本人對於此文內容，自覺尚不滿意，可能還有許多細節需要修正，也還需要增
補一些論述；所以一些文字上的遺誤闕漏，尚請網友見諒！但我想以初稿形式先發
表，再根據網絡上讀者們的回應討論，才容易知道此文還有什麼地方需要修改。本
來我答應ＢＢＳ網友，說只要等幾天就可以回應關於中庸的問題，結果至今竟然拖
了幾個星期才回應。今天已至除夕，我想就還是在過年前發表吧，也順道祝網友們
新春愉快！


　　最後在此，特別致上對　交通大學鐘鐸社　歐政隆學長的衷心感謝，
　　謝謝他長久以來對我在佛學研究上的討論與指教。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明　2007.2.17. 於台北




　〈本文〉



　◎中庸第一

　　所謂「中」的心性修持，乃是起於中國上古的文化傳統。《論語‧堯曰》記載
帝堯訓勉帝舜說：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終
。』，而《尚書‧大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說：『天之歷數在汝躬，汝終陟元
后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、
「允執厥中」，就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記‧
五帝德》也記載孔子論述帝嚳說：『執中而獲天下』，而孟子《孟子‧離婁下》則
論述商湯事蹟說：『湯執中，立賢無方。』，可見「中」的心性功夫，乃是理想帝
德所應具備。而『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』此句，更被舉為
儒家道統的十六字心傳。那麼上古傳統所謂「中」的心性修持究竟是什麼呢？

　　「中」作為心性功夫的字義，並非指「中間」之「中」，而是指「心中」之「
中」；也就是指稱「內在」之義，代表了某種修持內心的功夫。《管子‧內業》闡
述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在於中，治
言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，不以官亂心，
是謂中得。』(「物」是指“相對於心的外物”，「官」是指“感官”)，更描述了
心性操持的內在層次而說：『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安
之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然後形，形然後
言，言然後使，使然後治。』。所以「中」的心性功夫，乃在於不以物象擾亂感官
，又不以感官擾亂心神，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心
！那這功夫到底是什麼呢？就讓我們以自己內心來簡單體驗一下吧！(以下所謂「觀
照」─「覺照觀察」─簡單來說，在世俗上可以是指「不動思維念頭的觀察」。)

　　一.
首先你先觀照自己的身體與外界物體，可以確定外物的存在，而你的身體也存於外
物環境之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己身體正在觀察外物，而你就是這
個身體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的唯物論境界。

　　二.
其次你再觀照自己的感官覺受(感受)與身體，可以確定感受的存在，而你的感受乃
存在於身體之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己的感受，正在觀察著身體與
外物環境，而你就是這個感受的心靈主體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的
靈魂論境界。

　　三.
然後你更觀照自己的心靈感受，雖有種種情緒與思想，但卻有個超乎這些感受的心
在觀察，因而可以確定有個心中之心的存在，含藏在心靈感受之中。在這種認知層
次上，你會覺知到「中心」正在觀察著心靈感受與外物環境，而你就是這個「中心
」。因而當你守持「中心」，就可以覺知到那些思想情緒感受和外物環境一樣，其
實都是外在於你；這種覺知境界就是中國上古傳統所謂「中」的心性功夫基礎。

　　以上這種逐漸超越外物影響，而覺知到內心深處的真正中心；逐漸達到觀照內
心思想情緒猶如觀照外物境界，而使自我心性超脫於內心情欲思潮與外物環境變化
。這種逐漸昇華自己覺知境界的修持過程，就是董仲舒在《大學》所說的「格物致
知」。而《大學》所謂「格物致知」而「誠意」，也就對應了《中庸》以「誠」而
闡述「中」的心性境界。人之生命自然本具覺知之性，中庸之道正是用以率引覺知
之性，而儒家教化正以修持中庸之道為基礎，所以《中庸》說：

　『天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。』

中庸之道所修持「中」的心性觀察，既然基於生命本具的覺知，也就不離人的日常
生活與生命，所以《中庸》會說：

　『道也者，不可須臾離也；可離，非道也。』

　　「中」的功夫所指涉的心性覺知，並不是「所思想」「所感受」的種種內心境
界的思緒、情緒或欲望，而是那個「能思想」「能感受」而超乎於思想與感受的「
中心」，所以《管子》才說『心以藏心，心之中又有心焉。』。而這「中心」乃是
超乎一切情緒感受，所以《中庸》會形容說：『喜怒哀樂之未發，謂之中。』。《
中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」，並非是指情緒平靜的思維心，而是指超越情緒思
維的覺知心；「未發」乃是形容覺知之先驗於情緒思維。因而所謂「中」的修持，
並不是情緒沒有表現喜怒哀樂，而是自心覺知超乎喜怒哀樂而不受思想情緒所擾亂
。這種「中心」不受擾亂而能善用思想情緒，所表現在外的行為風範也就容易和於
禮法，所以《中庸》會形容說：『發而皆中節，謂之「和」。』。《中庸》所謂：
『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉
。』，也就是頌揚形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持；因為君子若是缺乏
中和行持，就容易受外物環境與內心思想情緒所擾動，而不能有效適切地行事為人
，更難以作為公正的領導者。所以孔子《中庸》稱贊帝舜說：

　『舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。
　　執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！』

也就是說明舜對於民眾爭端的兩方意見，乃是不受思想情緒所擾亂，而善持其「中
心」以觀察，以作出對於民眾事務的公正裁決。這種風範表現也就對應了《管子‧
內業》所說的『神明之極，照乎知萬物，中義守不忒。』、『正心在中，萬物得度
。』。帝舜具備了這種「中」的心性修持，雖然面對外境人事的種種變化擾動，但
以守中而恭己正心而應萬事變化，所以孔子《論語‧衛靈公》會感歎說：

　『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』

　　而這種「中」的心性功夫，既然能使自心覺知超乎情緒，也就可以常保心境平
和而使身體氣脈趨向通暢，自然生起身心的和諧喜悅，所以《周易‧文言傳‧坤》
闡釋說：

　『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。』

而《管子‧內業》也說：

　『是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。
　　定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。』

　『精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，疾然和平，以為氣淵。
　　淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通。』

　　關於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的觀照方法，收攝心神以
專注觀照內心與外物的境界。一旦你的功夫稍能契入「中心」，身體就會自然覺受
到氣的生起上行(注意！不是用心念去導氣上行，而是在觀照中自然發生。)，初步
可使身軀自然挺直(這就是佛家禪修的初步身心反應的所謂「持身法」)。而當你身
心不寧時，藉由修持「中」的觀照功夫，以「中」觀照身心不寧的情境，也可以使
你容易復返心境平和；所以《春秋繁露‧循天之道》就記述說：

　『故君子怒則返中，而自悅以和；喜則返中，而收之以正；
　　憂則返中，而舒之以意；懼則返中，而實之以精。
　　夫中和之不可不返如此。故君子道至，氣則華而上。
　　凡氣從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也。
　　是以天下之道者，皆言內心其本也。』

而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入，自然也就會逐步變化身心，而致心境平和
及氣脈通暢。

　　所以這種「中」的心性功夫，也有覺知境界的深淺差異，因而需要在生活中時
時修持「中心」的觀照功夫，以致能夠日漸昇華覺知心境，以及維持正定心境而不
墮入思想情緒的擾亂，因而孔子《中庸》會說：『君子之中庸也，君子而時中。』
。而小人則違反了這種修持中心的正確觀照功夫，平時就只是隨著一己思想情緒來
行事為人，所以孔子《中庸》會說：『小人之反中庸也，小人而無忌憚也。』。然
則為什麼孔子還要為「中」的修持功夫，加上「庸」而成為「中庸之道」呢？

　　因為「中」的覺知觀照，雖然能使自心超越物欲而趨向清明，而可以逐漸捨離
對於外物環境的粗濁情欲貪愛，卻也強化了一己自我心性的覺知體驗。君子一旦陷
於貪執自我心性，也就可能逐漸強化對於自我人格的貪愛，而容易沉溺於聖潔心境
的自我崇拜，從而外在言行就會表現出自恃高潔的道德傲慢，甚而汲汲於世人崇拜
的名位尊崇。這種人格偏邪往往可以見於自命神聖者的自我崇拜的言行之中，而人
們在對其狂熱信仰下更可能會造就「以善之名」的邪惡行徑。所以孔子為了要避免
這種沉迷於自我崇拜的人格弊病，以求君子修持能夠達致「正中」而非陷溺「邪中
」，才會加上「庸」字。孔子所謂「中庸」之「庸」，就是代表君子自處的「平庸
」、「平常」、「平易」之意涵，正如孔子《中庸》所述：

　『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。
　　言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！』

從而使君子守中的心性修持，可以避免自命聖潔的道德傲慢，以能不懷自我崇拜而
真正行善惠世，所以孔子《周易‧文言傳‧乾》才會闡述作為領導者的正中理想德
行而說：

　『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化
。
　　《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』

然而君子要真能「德博而化」，就不僅要可在靜默修持下守中，也要能在動變世事
下守中，以能善巧用中而權變應世；所以孟子《孟子‧盡心上》就批評儒者子莫的
執心守中卻無能應事，而說：『子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所
惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中，超脫於情欲
擾亂，不依外在倚仗而為人處世，從而成為真正強者，正如《中庸》所述：

　『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！』

，所以孔子《中庸》回答「子路問強」而說：

　『故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！
　　國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！』

，正對應了孟子《孟子‧滕文公下》所謂：

　『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之
　　，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：
　　此之謂大丈夫。』

因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而說：『
君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。』，所以他《周易‧文言傳‧乾
》就闡述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說：

　『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是而無悶﹔
　　樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』

所以《中庸》才會形容中庸之道的應世風範而說：

　『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。
　　君子之道，淡而不厭、簡而文、溫而理。
　　知遠之近，知風之自，知微之顯。可與入德矣。』

，又形容君子處世的中庸風範而說：

　『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤
　　，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子
　　無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
　　而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
　　俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠
　　，反求諸其身。」』

　　孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解，所以才會提出「庸」，而開創出「
中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的覺知觀照之
道，就在日常生活中可以時時守中觀照，而應變世事；所以君子守持中庸，雖然不
染自我崇拜，不求世人崇敬，但也絕非不關懷世人；因而孔子《中庸》會闡述中庸
之道而說：

　『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』。

然而在修持心性上：智賢之士往往強求得中，而不能見庸；愚及不肖者往往庸碌無
勉，而不能守中；所以孔子《中庸》感嘆─人們生命本具覺知，但卻鮮能深刻體察
覺知之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說：

　『道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。
　　道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
　　人莫不飲食也，鮮能知味也。』

因而孔子《中庸》就感嘆他當時民情的庸碌不及，而說：『中庸其至矣乎！民鮮能
久矣！』；而《論語‧雍也》又贊揚中庸乃是至善德行說：『中庸之為德也，其至
矣乎！民鮮久矣！』。另一方面，孔子則也強調了中庸之道乃是不可強求貪得，因
為貪求得道反而會陷於自命神聖的邪誤之中，所以他《中庸》說：

　『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』

因而孔子就感嘆：人們常因為功夫看似簡易，而自以為容易，竟而輕忽以致心性陷
溺於情欲偏邪之中，所以孔子《中庸》說：

　『人皆曰「予知」，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。
　　人皆曰「予知」，擇乎中庸，而不能期月守也。』

；而他《論語‧子路》也更表示了「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸，但
在君子人格修持上也不失為次等抉擇，而說：

　『不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。』

因而孔子才會贊美他的得意弟子顏回之善守中庸而說：

　『回之為人也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』

　　孔子的中庸之道，正是要在容易偏誤陷溺的人心危迷之中，發顯「正中」的微
妙道心，以致君子持心能夠精粹專一，而允當適切地執持「中心」的覺知觀照以應
變世事；也就徹底承繼了帝舜訓勉夏禹的十六字心傳：

　『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』



　◎誠謙第二

　　《中庸》作者子思，基於孔子《周易‧文言傳‧乾》言論裏闡述「龍德正中」
的『閑邪存其誠』，以「誠」為本而開創了《中庸》的思想詮釋體系。然而子思所
用以詮釋的「誠」字，其實只對應了孔子「中庸」之「中」，卻漏失了「庸」的意
涵。孔子所謂「中庸」，乃是基於心行修持而論；而孔子所謂的「誠」，乃是基於
心行表現而論。「中」的心行修持，正對應著「誠」的心行表現；而「庸」的心行
修持，則對應了「謙」的心行表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的修持才能
完備，「至誠」也需要「謙」的表現才能完備；所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙
」此詞詮釋，才能完備闡述其真正意涵。

　　《周易‧卦辭》闡述〈謙〉卦說：『謙：亨，君子有終。』，《周易‧序卦傳
》則說：『有大者，不可以盈，故受之以謙。』。《周易‧文言傳‧乾》闡釋「亨
」字說：『亨者，嘉之會也。嘉會，足以合禮。』，正就對應了孔子所謂「克己復
禮」的美德風範。《周易‧彖傳》乃闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說：

　『謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。
　　天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。
　　謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。』

《周易‧象傳》則闡釋〈謙〉卦爻辭說：

　『謙謙君子，卑以自牧也。鳴謙貞吉，中心得也。勞謙君子，萬民服也。』

，正展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心，勤勞敬慎而德博化民。所以《中庸
》首章在闡釋「誠中」的心性修持以前，會先闡發「謙庸」的修持表現而說：

　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
　　莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』

因而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在於「自謙」而不「自欺」(宋明理學在此將
「謙」改釋為「慊」，是錯誤的解釋！)，也就警惕了儒者不要陷入傲慢做作的偽善
行徑，而說：

　『所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；
　　此之謂自謙，故君子必慎其獨也。』

所以《大學》就將「誠意」之道，分為天人兩道的互補修持：天道在於「格物致知
」的「誠中」修持表現，人道在於「止於至善」的「謙庸」修持表現；正對應了孔
子《中庸》所述：

　『誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
　　誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
　　誠之者，擇善而固執之者也。』

　　而君子誠謙的行持表現，正可對應於孔子《論語‧憲問》所謂的『下學而上達
』。「誠以上達」以致智慧，就會尊崇美德的覺知心性，因而效法品行敦厚以崇尚
禮度；「謙以下學」以得知識，就會啟發辨問的反思學習，因而可以複習故舊學說
而通曉新知；而增進一己智慧與知識(智識)的廣度與深度，而達到君子為人的高明
境界，而可持守中庸之道，所以《中庸》說：

　『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
　　溫故而知新，敦厚以崇禮。』

　　君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範，就是「忠恕」。「忠」是「誠」
以待人處事的行為風範，其根本操守就是孔子《論語‧雍也》所謂：『己欲立而立
人，己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範，其根本操守就是
孔子《論語‧衛靈公》所謂：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推
己及人，正是「忠恕」以待人處世的行為風範，也就是「仁」的人格風範；所以傅
玄《傅子‧仁論》闡釋說：『夫仁者，蓋推己以及人也。』，正如孔子《論語‧雍
也》所述：『能近取譬，可謂仁之方也已。』，因而孔子《中庸》會闡述說：

　『故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。』

所以《大學》乃以「止於至善」作為三綱的實踐起始：因為其「止」的意涵可以關
聯「恕謙庸」的人格精神，而其「至」的意涵則可以關聯「忠誠中」的人格精神；
「止於至善」也就對應了「庸以中正」的人格操守表現。因而董仲舒《春秋繁露‧
循天之道》會闡述仁人的人品修養而說：

　『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，
　　取天地之美，以養其身，是其且多且治。』

　　「忠恕」的為人處事，應用在治國為政上就是董仲舒《大學》所謂的「絜矩」
之道。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜
」字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵，而引申有“修身而推己及人”之
意。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，更而
代表“治國為政的法則”。所以「絜矩」之道，乃是意謂“自潔修德，以身作則而
推己及人”的治國為政風範。

　　儒家入世之道，由心行修持的「中庸」之道，到心行表現的「誠謙」之道，以
至待人處事的「忠恕」之道，終至治國為政的「絜矩」之道，乃是儒家之道的一貫
基礎，也就承繼並發揚了上古中國「允執厥中」以平天下的「中道」傳統。因而孔
子《論語‧里仁》也就本於中道傳統，以之作為儒家思想的一貫基礎而說：

　『吾道一以貫之』。



　◎虛靜第三

　　中國上古的中道傳統，不僅發展了為政治國的入世修持之道，也發展出煉氣養
性的出世修持之道。易經哲理與中醫傳統就是奠基於中國先民煉氣養性的覺知經驗
基礎上，而中醫經絡氣脈理論也就是基於中國先民的煉氣經驗，所以中醫根本經典
《黃帝內經》也就傳言於上古黃帝與岐伯的對話記錄。中醫上古傳統所謂「氣」的
經驗，乃是基於感受層次而非物質層次，而以超越思維感受的「中心」去觀察人體
氣脈現象。然而此種煉氣養性的上古傳統，經由代代逐漸發展而逐步昇華其覺知觀
察的心性境界；終而以老子為始，而形成了中國的道家傳統。道家本非宗教，而是
修持心性以昇華生命覺知的人文修煉；然而因為在修煉中有著超越凡俗經驗的身心
現象，所以在漢朝時逐漸結合本土神祇信仰而形成了道教傳統。

　　所以先秦道家的經典思想，雖有超越一般凡俗身心的描述，卻尚保有素樸的人
文修煉傳統，更在覺知觀察的出世修持上，超越了「中」的心性功夫，而提出了「
虛」的心性修持觀念，所以《老子》才會比喻說：『虛而不屈，動而愈出。多聞數
窮，不如守中。』。道家修煉的覺知觀察境界，不僅能觀察一己思維感受，也能觀
察一己「中心」，從而覺察到超越中心的覺知境界，而觀察到一己「中心」乃是存
於覺知虛空，也就覺察到一己個體身心乃是含攝於廣大虛空之覺知境界。老子將此
超越「中心」的覺知境界，稱之為「道」；因而《老子》遂形容君子「中心」之個
體身心德業，猶如孔洞含攝於「道」的覺知虛空境界而說：『孔德之容，唯道是從
。』，也就強調修持功夫說：『載營魄抱一，能無離乎？』。所以道家「虛」的修
持功夫，也就是要修持心性以達到超越「中心」的覺知境界。此種覺知境界乃是虛
攝「中心」，也就含容了一切內心思維情緒與外物環境現象，所以《老子》才會用
「沖」─超越而含攝「中心」的覺知之氣─來闡述這廣大含攝了一己中心、思惟感
受、及外在萬物的覺知境界，而說：『大盈若沖，其用不窮。』，更形容說：

　『道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。』

所以《莊子‧天道》也就以老子之名而闡述說：

　『夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。
　　廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。』

因而《莊子‧天地》就闡述了道家之心性修持基礎，乃在於超越個體執著之心，而
說：

　『夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』

所以《莊子‧人間世》就寓言譬喻於孔子及顏回關於「心齋」的對話；而闡釋了「
虛」的「抱一」功夫境界，不僅是超乎耳之感官覺受，也更超乎了心之思維能知，
遂超越了「中心」的個體意識覺知，而以超越中心之氣的覺知境界來虛攝身心萬物
，而超脫了自我覺知的個體身心而說：

　『回曰：「敢問心齋。」
　　仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
　　　聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。
」
　　顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？」
　　夫子曰：「盡矣！」』

所謂「心齋」就是意謂「心性修持的物忌功夫」(「齋」原指“從事祭祀之物忌”，
例如忌酒、忌葷等。)，而意喻自心覺知超乎個體身心而不受外物牽累擾亂，所以《
莊子‧田子方》寓喻老子為『遺物離人而立於獨也』，而《莊子‧天道》更藉老子
闡述至人覺知而說：『故外天地，遺萬物，而未嘗有所困也。』，因而《莊子‧應
帝王》更強調了至人的「遺物」境界，乃是以「虛」為本，正對應了「心齋」之「
唯道集虛」而說：

　『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
　　至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』

「用心若鏡」的覺知照攝萬物，也就是自我覺知超越了個體身心，覺知虛空境界猶
如明鏡之不迎不藏而照顯萬物。這種覺知境界，既是覺知不受萬物所擾，也是覺知
含攝了天地萬物，而使個體身心融同於外物。所以《莊子‧大宗師》就寓言譬喻了
孔子與顏回關於「坐忘」的對話；而闡述了既超脫於感受思維、更超脫於個體身心
，遂使自我同化於廣大覺知虛空的融通境界，而藉顏回之名說：

　『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』

「坐忘」之所謂「同於大通」，也就是《莊子‧在宥》所謂『頌論形軀，合乎大同
，大同而無己。』，也就是《莊子‧逍遙遊》所謂「至人無己」的超越個體身心的
覺知境界。所以莊子《莊子‧逍遙遊》才會評斷列子凌空飛昇的神通功夫尚是困於
個體身心，還只是「中心」心神覺知之神通妙用，卻尚未能虛通大道以遊無窮，而
說：

　『夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而返。彼於致福者，
　　未數數然也。此雖免乎行，有所待者也。若夫乘天地之正，
　　而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！』

　　然而虛通大道的境界，尚有層次之別。超越一己個體，而覺知觀察到個體身心
與外在萬物都融通大同；這種覺知境界尚未通徹萬物發生之生命覺知根本，還更要
虛極靜篤而能觀照萬象虛空之覺知境界，才能返復萬物命根的太一覺知境界，正如
《老子》所述：

　『致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。
　　歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
　　知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。』

《老子》所謂『道乃久，歿身不殆。』此種超越生死的功夫境界，並非是個體身心
超越生死，而是覺知之性(覺性)超越生死，所以才說：「歿身不殆」；而《莊子‧
德充符》更闡述說：

　『死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。
　　審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。』

，這也就是《莊子‧齊物論》所謂：『天地與我並生，而萬物與我為一』的覺知境
界，正對應了《關尹子‧七釜》所闡述譬喻：

　『譬如大海，變化億萬蛟魚，水一而已。
　　我之與物，蓊然蔚然，在大化中，性一而已。
　　知夫性一者，無人無我無死無生。』

所謂「性一」即是道之樞基，乃是融通了覺知之心物兩端，而見虛空萬象原本一元
融通，所以《莊子‧齊物論》就闡述說：『彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環
中，以應無窮。』。因此《關尹子‧八籌》也就闡釋了這超越一切心物時空現象的
覺知境界(注意！「境界」一詞帶有空間意涵，其實表達並不夠貼切，乃是為求解說
而不得已用之。讀者當知所謂「境界」即非「境界」！)而說：

　『是道也，其來無今，其往無古，其高無蓋，其低無載，
　　其大無外，其小無內，其外無物，其內無人，其近無我，其遠無彼。
　　不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其渾淪，所以為道。』

　　所以中國上古的宇宙論，並非是在物質時空觀點下的客體宇宙發生論，而是在
覺知境界觀點下的現象宇宙發生論。中國上古的宇宙論傳統，既非唯物論，也非唯
心論，而是唯易論─認為「心」與「物」只不過是由「易」所發生的現象。所謂的
「易」，乃是意謂「變化」，既非是指「物」的變化，也非是指「心」的變化；而
是指「覺知」境界的變化，發生了心物現象，才能顯現一切心物本體與時空範疇；
所以《周易‧繫辭上傳》說：『故神無方而易無體』，也就強調了覺知之超越客體
時空，及變化之超越存有本體。所以中國上古傳統的宇宙論，其實是覺知論，是在
論述覺知境界變化的時空萬物發生，因而《莊子‧齊物論》也就論述了覺知境界的
發生層次而說：

　『古之人，其知有所至矣。惡乎至？
　　有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！
　　其次以為有物矣，而未始有封也。
　　其次以為有封焉，而未始有是非也。
　　是非之彰也，道之所以虧也。
　　道之所以虧，愛之所以成。』

，正如《老子》也闡述覺知境界的(客體)萬物發生而說：

　『道生一，一生二，二生三，三生萬物。
　　萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』

莊子所謂『古之人，其知有所至矣。』，就是指修煉理想的至極覺知境界。莊子所
謂『未始有物者』，就是覺知的「無極」境界；而所謂『以為有物矣，而未始有封
也。』就是覺知的「太極」境界。所謂「物」也就是指物象(嚴格上說，應是主客尚
未二分的心物交融現象，所以說「物」而不說「萬物」。)之存有，所謂「封」也就
是指空間範疇之存在。太極境界乃是心物通融而時空混沌未分，所以說『未始有封
』。因而老子也就闡述了覺知境界下時空分化之萬物(心物已分之客體雜多現象)發
生而說：『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』，描述了三維空間之發生、及
其中雜多客體之顯現。這種客觀空間存在的境界，就是覺知的「八卦」境界，也就
是莊子所謂『以為有封焉，而未始有是非也。』的境界。莊子所謂『未始有是非也
』，乃是指個體身心的小我「中心」尚未發生，也就沒有個體小我思維所引發的是
非執著；所以老子也就描述大道覺知虛空的(客體)萬物現象而說：『萬物負陰而抱
陽，沖氣以為和。』。所謂『萬物負陰而抱陽』，就是指虛空萬物的變化不止；因
為有所變化，必會有所相異，所以易理乃以陰陽相異為基礎，正如《周易‧繫辭上
傳》所謂：『一陰一陽之謂道』。中國上古易理正是相關於時空變化的覺知基礎；
所以後世衍生的太極八卦圖正是象徵著萬物的時空基礎，而以太極象徵了時間變化
〔「陰陽變化象徵時間」之說，首創於：梁乃崇〈時間起於變易〉《第四屆佛學與
科學研討會論文集》圓覺文教基金會〕，以八卦象徵了空間變化。個體身心生命在
客體時空變化下的世事是非，也就相關於個體生命的吉凶禍福；所以《周易‧繫辭
上傳》也就說：『方以類聚，物以群分，吉凶生矣。』，更闡述了易理卦象變化生
成之原理而說：

　『是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，
　　八卦生吉凶，吉凶生大業。』

正對應了覺知境界由太極變化而產生時間，生起覺知境界的八卦變化而產生空間，
顯現了三維空間裏的客體萬物。覺知境界在太極變化裏，心物二元只是有所分別，
卻尚未有所分隔。覺知境界落至八卦立界的時空宇宙，心物二元才顯分隔，才妄執
有客觀宇宙，才妄執有獨立客體，才妄執有客觀能量存在，才發生客觀時空宇宙下
的生死輪迴(佛家所謂「分段生死」)。而當覺知境界落至個體身心，也才發生吉凶
成敗的是非問題。

　　因而莊子所謂『是非之彰也，道之所以虧也。』，就是指君子「中心」的覺知
境界，雖然可以明辨是非，但卻已經陷入個體身心的是非執著，也就不再同於大道
境界(注意！大道境界並非「不明是非」，而是「超越是非」。)；所以《莊子‧德
充符》闡述了處世為人同於大道的覺知境界說：

　『有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。
　　眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天！』

，而《莊子‧齊物論》則闡述了個體身心的覺知境界而說：

　『一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲
乎！
　　終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
　　人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？』

而莊子所謂『道之所以虧，愛之所以成。』，就是指若連「中心」的覺知觀照都無
法持守，人心也就將陷溺於情欲貪愛的庸俗境界了，正如孔子《大戴禮記‧哀公問
五義》所述：

　『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所貴；
　　從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』

　　中國上古的此種覺知論傳統，除了可說是「唯易論」，也可說是「唯氣論」。
中國上古所謂的「氣」，也就是指「易」的物象表現。「易」是用以指稱「變化」
，而「氣」則是用以指稱「變化的物象表現」，正相關於《周易‧繫辭上傳》所述
：『在天成象，在地成形，變化見矣。』。所以中國上古所謂的「氣」，並非具有
後世所誤解的任何本體意涵，而是關連著變化的顯現形態。中國上古傳統並非認為
萬物存在是基於某種存有本體，而是認為萬物乃是變化所顯現的形態表現，而變化
又是覺知境界所顯現；因而中國上古所謂的「物」，並非僅是客體宇宙之物，而是
覺知境界(超越並含攝客體宇宙)之物。若以西方哲學術語來詮釋，「易」是代表「
變化」(becoming)，「氣」則代表「變化」的「現象」(phenomenon)，兩者都顯現
於覺知(perception)境界；而一切「存有」(being)都是由「變化」(becoming)所顯
現，所以一切存有本體與萬物都只是氣的不同「形態」(form)。若以現代物理學術
語來詮釋，也就是萬物並不是由能量(energy)所形成，而是由變化(change)所顯現
；能量只不過是變化所顯現的某種守恆(conservation)現象。所以若依西學觀點而
言，唯易論就是「變化論」(theory of change)，唯氣論則是「現象論」(theory
of phenomenon)，合而言之的「易氣論」也就是「變化的現象論」(theory of
phenomena of
change)，三者都是基於「禪修」(percipience)傳統的「覺知論」(perceptivity)
所建立。換言之，中國上古傳統認為：萬物並沒有任何真實本體，所謂本體只不過
是變化所顯現的守恆現象；萬物現象的真正本原，乃是覺知境界之變化；所以只有
窮究覺知境界的變化本原，才能超越人間客體宇宙而通達生死。因而《周易‧繫辭
上傳》會闡述說：

　『原始反終，故知死生之說。
　　精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。』

　　然而先秦道家與後世道教內丹修煉的一些共用字彙，卻有不同的指涉觀念意涵
。先秦道家之「精」，乃是泛指一切覺知境界的精粹靈素；而後世道教內丹修煉之
「精」，卻是指人體所攝之精粹質素。先秦道家之「氣」，乃是泛指一切覺知境界
的變化現象，也意謂超乎個體身心的變化現象；而後世道教內丹修煉之「氣」，則
是專指個體身心覺知境界的感受變化現象，也就等同於中醫所論的人體之氣。所以
後世道教內丹修煉所指的「太極」(神)及「無極」(虛)，也就只是指個體心神層次
及萬物虛空層次的覺知境界，而非是指關聯於超越生死的覺知境界。而且後世道教
內丹修煉，更將先秦道家所謂「道」的覺知境界，區分為「道」與「虛」的兩種層
次，而將功夫修煉由低至高分為「煉精化氣」、「煉氣化神」、「煉神還虛」、「
煉虛合道」的四種次第；其中層次概略來說，「精」是關於個體身軀的精華質素，
「氣」是關於個體感受的變化現象，「神」是關於個體認知的中心妙用，「虛」是
關於萬物虛空的覺知八卦境界，「道」是關於心物通融的覺知太極境界。道教內丹
所謂「煉精化氣」就是相關於氣功養身的修煉築基功夫，以煉成健康肉身。而道教
內丹所謂「煉氣化神」所修煉之心神，正就相關於儒家修持中庸的中心；只是儒家
用以入世實踐，而道教內丹用以出世修煉。道教內丹所謂「煉神還虛」、「煉虛合
道」正就對應於道家的虛靜功夫，以達致超越個體身心而同於大道的覺知境界。

　　道家所謂「虛靜」之「虛」，乃是意謂「心不執物」的觀照功夫─心不執物，
而覺知心性空虛，攝容萬物，所以謂之「虛」─因而《莊子‧人間世》說：『虛者
，心齋也。』，《莊子‧刻意》則說：『無所於忤，虛之至也。』。道家所謂「虛
靜」之「靜」，乃是意謂「心止而安」的定靜功夫─心止一境，而覺知心性平靜，
映照萬物─因而《莊子‧天道》說：『萬物無足以鐃心者，故靜也。』，《莊子‧
刻意》則說：『一而不變，靜之至也。』。道家因為是出世之道，所以虛靜功夫也
就關注於心性的內在超越；而儒家因為是入世之道，所以中庸功夫則就關注於外在
的心行昇華。所以儒家功夫也就在覺知觀照上，強調了相對於物欲的「中」；在契
入覺知上，強調了相關於外在行為的「庸」。而道家功夫則在覺知觀照上，強調了
相對於自心的「虛」；在契入覺知上，強調了相關於內在心境的「靜」。因而儒家
中庸與道家虛靜，實是中道心性修為的一體兩面；只是中庸功夫著重於入世心行，
而虛靜功夫著重於出世心性。中庸修持在心性上的昇華，也可通於虛靜；虛靜修煉
在心行上的濟世，也可通於中庸。所以不但孔子《論語‧里仁》說：『吾道一以貫
之』，《莊子‧天下》也說：『聖有所生，王有所成，皆原於一。』，而《莊子‧
天道》更論述說：

　『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。
　　夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地平而道德之至也。故帝王聖人休焉。』

　『夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。
　　明此以南嚮，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。
　　以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。
　　以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也
。
　　靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。
　　夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和
也。
　　與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。』

　『言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。
　　天樂者，聖人之心，以畜天下也。』

所以《老子》就彰顯聖人治世風範而說：

　『太上，不知有之；其次，親而譽之；
　　其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
　　悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然！」』

，正對應了帝堯治世時代百姓自得其樂的〈擊壤歌〉所謂：

　『日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉？』

所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》說：

　『所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。
　　大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然、取捨者也。
　　故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能
循；
　　若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。 』

；因而《中庸》也就闡述說：

　『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉！
　　禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。
　　故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」』

，又更闡釋中庸之誠，乃是覺性之德的心行表現，正以成就一己與萬物之德，而說
：

　『誠者，物之終始；不誠無物；是故君子誠之為貴。
　　誠者，非自成己而已也，所以成物也。
　　成己，仁也；成物，智也；
　　性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』

　　因而道家虛靜功夫雖是出世修為，但也要以儒家中庸功夫作為濟世實踐基礎；
而儒家中庸功夫之心性修持至極，也就自然可以通達道家虛靜功夫；所以《莊子‧
庚桑楚》也就說：

　『此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。』

　　道家所謂「無為」並非是一切無所造作的「不為」，「不為」還是落於人為造
作的「有不為」，真正「無為」是指超越了人為造作以應事物變化。道家所謂「為
」的人為造作，乃是指個體身心層次的行為造作；因而道家「無為」其實也就是指
覺知境界超越了執著個體身心的造作行為，而不是指個體身心沒有造作行為。所以
老莊都強調說：『無為而無不為』，表示既非「有為」，也非「有不為」，正相關
於佛陀《金剛經》所述：『是故不應取法，不應取非法。』。道家「無為」的心性
功夫也就正相關於佛陀《金剛經》所謂的『無所住而生其心』，所以《老子》有言
：

　『是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，
　　為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』

而達致「無為」心性的持心方法，乃在於「能捨致得」─只有在心性上捨去物欲執
著，才能真正於道有得─正對應了《大學》以「格物致知」而捨離物欲執著，以「
止於至善」而「止定靜安慮得」，遂達致誠意之功夫。所以《老子》說：

　『聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
　　天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。』

　『為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。』

然而「為學日益」與「為道日損」並非必然衝突，正似知識與智慧並非必然互斥；
只是智慧並非累積知識可成，而是在於心性覺知的境界昇華，才能真正明瞭及善用
知識，因而「為學日益」與「為道日損」兩者乃是可以並行不悖而雙全其美。所以
孔子《論語‧衛靈公》雖然博學多聞，但在修道上卻否認自己是『多學而識之者』
，而向弟子強調了『予一以貫之』；而《金剛經》也說：『一切賢聖皆以無為法而
有差別』，《關尹子‧三極》則說：

　『聖人以有言有為有思者，所以同乎人；
　　未嘗言未嘗為未嘗思者，所以異乎人。』

　　因而君子修道，雖然在外顯智識表現上是有所得，但在內明心性覺知上其實是
有所捨。而君子自心若是執著了外顯智識之所得，也就會障蔽了內明心性之所捨，
反而墮落了其覺知境界。所以孔子才會以「庸」補充「中」之意涵，以期勉君子自
居平易而無所貪執，而強調「庸以中正」的「中庸」功夫。而且道家修煉與儒家修
持也可能會在個人身心上，隨著修行因緣，而出現某些超於常人的特異能力─佛道
兩家稱為「神通」─例如《中庸》所闡述：

　『至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。
　　見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。
　　故至誠如神。』

然而具備神通並不代表修行有道，也有可能是妖魔鬼怪附身所造成，而且沉迷神通
能力更容易引發自我崇拜的貪欲執著。何況世人所見的神通能力只在有形有相的個
人身心覺知境界，而真正有道的覺知境界乃是無形無相又超越個人身心，根本就不
是神通能力可以企及。所以不能以神通能力來認證修道行持之真正境界，否則修道
行持豈不成了巫術訓練！然而孔子《論語‧述而》之所以『不語怪力亂神』，而又
強調「庸」的功夫以持守中庸的正中之心，並非是要否定神通存在；而是期許君子
修持心性不可陷入貪執種種神通能力，反而強化了一己的貢高我慢，又容易墮入貪
欲妄想，反而背離了君子之道，從而無法真正提昇覺知境界。所以子思《中庸》除
了強調『至誠之道可以前知』，也又闡述了個體身心覺知之性的境界擴展過程而說
：

　『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
　　能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
　　可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』

因而董仲舒《春秋繁露‧天道施》也就引用道家《莊子》闡釋覺知境界的「遺物」
觀念，來闡釋儒家中庸之道的至極修持境界而說：

　『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推
　　，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，
　　與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』

所以《周易‧說卦傳》也就闡述《易經》乃是起於聖人之通達玄微，用以佐贊神明
覺知而窮理盡性，而說：

　『昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，
　　觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，
　　和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。』

　◎易氣第四

　　鄭玄《易贊》闡釋「易」之意涵而說：『易一名而含三義；簡易，一也；變易

，二也；不易，三也。』，而此三種易義正對應了「理」、「道」、「性」在覺知

境界的表現意義。所謂「理之簡易」，也就是知識理論以簡御繁而對應變化，正相

關《周易‧繫辭上傳》所述：

　『乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。

　　有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。

　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』

所謂「道之變易」，也就是生命實踐的適應變化，正相關《周易‧繫辭下傳》所述

：

　『易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，

　　上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』

所謂「性之不易」，也就是覺性無極的超越變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述

：

　『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。

　　非天下之至神，其孰能與於此？』

因而中國哲學傳統裏「理」、「道」、「性」的三個基本概念，其實也正相關於「

易」的三種不同面向表現。「理」是「易」的法則範式，所以在於「簡易」；「智

慧」在於以法則見範式，「知識」在於以範式見法則。「道」是「易」的觀照實踐

，所以在於「變易」；「儒家之道」以觀照而實踐，實踐而應人道變化；「道家之

道」以實踐而觀照，觀照而應天道變化。「性」是「易」的覺知顯現，所以在於「

不易」；「心」以覺知證顯現，妄執覺知不易而以為有「主體」；「物」以顯現證

覺知，妄執顯現不易而以為有「客體」。所以《周易‧繫辭上傳》闡示說：『一陰

一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』，也就正是以「陰陽之理」來表述「變

易之道」，而發揚於「德行之善」，而成就於「覺知之性」(覺性)。「陰陽」乃是

用以表徵「變易」的「簡易」象徵，而一切現象乃是顯現於覺知境界的變化，所以

《周易‧繫辭下傳》說：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《關尹子‧五鑑

》則說：『心之所之，則氣從之，氣之所之，則形應之。』。所以關尹子《關尹子

‧七釜》也就闡述覺知太極元一境界之於萬物現象變化而說：

　『萬物變遷，雖互隱現，氣一而已，惟聖人知一而不化。』

　　中國上古傳統關於「易」與「氣」的哲學觀點：既然認為萬物現象皆是變化顯

現，也就反對了一切實有本體的哲學觀點，正對應了佛家「空」的基礎觀念；既然

認為變化現象本於覺知境界，也就更反對一切唯心或唯物的本體論觀點，而對應了

佛家「覺」的基礎觀念。佛家與中國上古傳統在觀念本質上其實並無差別，只是在

表述方式上有所差異。中國上古傳統是以「易」與「氣」作為存在現象的本原，以

肯定變化而否定本體，而表述覺知境界。佛家則是以「覺」與「空」來闡釋覺知境

界的存在現象，乃是變化而無本體，而引導眾生解脫。佛家所謂之「空」，也就是

指一切存在現象皆非真實存有，而是虛幻妄執，正如《圓覺經‧文殊師利菩薩品》

所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。

　　妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目，見空中華及

　　第二月。

　　善君子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，

　　亦復迷彼實華生處。由此妄有輪迴生死，故名無明。善君子！此

　　無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得

　　；如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故？無生處故

　　。一切眾生，於無生中，妄見生滅，是故說名輪迴生死。

　　善君子！如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪迴，亦無身心受

　　彼生死，非作故無，本性無故。』

佛家所謂之「覺」，乃是指一切覺知境界的本原基礎，也就是「覺知之性」(覺性)

，也就是《圓覺經》所謂的「圓覺妙心」(覺心)，正如《圓覺經‧普賢菩薩品》所

述：

　『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。

　　猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。

　　眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。

　　依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。

　　說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』

所以《華嚴經‧夜摩宮中偈讚品》覺林菩薩，就闡頌萬有現象乃是造於圓覺妙心，

而說：

　『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。』

然而佛家所謂「萬法唯心」之「圓覺妙心」，並非是以妄想自心作為心靈本體，乃

是為了破除世俗所以為的客觀宇宙妄見而立論；但此論點卻並非是世俗基於自我本

體的「唯心論」，而是基於「覺知」的「唯識論」。佛家唯識宗所謂的「識」，就

是通於「覺知」之指涉意涵；而所謂的「佛」也就是「覺者」之意，所謂「佛性」

也就是指「覺性」。因而佛家所謂「人人本具佛性」，其實也就意謂「人人本具覺

知之性」，也就相關於《中庸》闡述『率性之謂道』之所謂『道也者，不可須臾離

也；可離，非道也。』。所以佛家禪宗即以「自性」指稱「覺性」，而禪宗六祖惠

能《六祖壇經‧自序品》受傳五祖衣缽，即是覺悟了『一切萬法，不離自性』而作

偈言：

　『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；

　　何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；

　　何期自性，能生萬法。』

因而《中庸》才會強調中庸之「誠」、「道」，皆是本於自性覺知，而說：

　『誠者，自成也；而道，自道也。』

因而佛家所謂「涅槃解脫」之空性境界，並不是意謂一切皆無的斷滅境界，而是意

謂沒有心物本體之妄執而返復「覺性」。根本來說，覺知境界之「覺」為真，而其

「心」「物」為妄，一切心物現象都顯現於「覺」。若以現代物理觀念來詮釋，就

是指超脫於實有主體與實有客體的妄見，而回歸以觀察作用為本；而若更以量子物

理現象來詮釋，也就是說，物理現象所發生之「觀察」為真，而其觀察活動中的「

主體」「客體」為妄，一切主客本體都顯現於「觀察」，並沒有離於「觀察」而獨

立存在的主體或客體。所以中國上古傳統才會否定存有本體，而以「變化現象」為

本，而建立起超越心物主客本體的「易氣論」。因而佛家所強調的「空」，就是要

強調世俗觀點所以為的“主體之心”與“客體之物”，只是眾生妄執所生，其實並

沒有真實本體；真正實相乃是超越變化(注意！不是沒有變化！)的「覺性」，所以

《圓覺經‧普眼菩薩品》就以「圓覺淨性」(「圓」喻“完美圓滿”，「淨」喻“明

徹通達”)來闡釋「覺性」超越身心本體而說：

　『善君子！當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。

　　善君子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。

　　諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。

　　善君子！圓覺淨性，現於身心，隨類各應。彼愚癡者，說淨圓覺，

　　實有如是身心自相，亦復如是。由此不能遠於幻化，是故我說身心

　　幻垢。對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。』

圓覺淨性雖然顯現覺知境界，但若不為境界所迷惑而妄執心物實有，也就「垢盡對

除」(「對」是指心物二元相對)而超脫了一切變化，正如《般若波羅蜜多心經》所

述：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。』；更而超脫自我，也就解

脫了生死輪迴，正如《般若波羅蜜多心經》以「心無罣礙」形容覺性之自在無礙，

而說：

　『無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』

　　佛家作為哲理根本基礎的三法印─「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜

」─也就正是相關於「空」與「覺」的觀念闡述。「諸行無常」是指一切現象皆是

變化不止，「諸法無我」是指一切存在皆無自我本體，兩者合論之「空性」也就對

應了中國上古傳統的「易氣論」。「涅槃寂靜」是指覺性本原之解脫於存在現象，

也就相關於《老子》『常德不忒，復歸于無極。』(「忒」字為「心＋弋」，象徵「

執心射物」，引申為「改變」之義。此處老子用以表示“自心妄執而有變化”。)所

謂「無極」境界之超越自心妄想，而超脫於變化現象。因而道家關尹子《關尹子‧

四符》也就闡示了一切心物主客的存在現象乃是「思慮計之」的妄執，真正覺知之

性乃是超越自心妄想，而說：

　『惟聖人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有。

　　是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心。

　　性者，心未萌也，無心則無意矣。』

《關尹子》所謂「我物本無，乃因思計而有」之覺知境界意涵，也就對應了《老子

》所謂『天下萬物生於有，有生於無。』(「有」是指覺知太極境界，「無」是指覺

知無極境界)所描述的覺知境界顯現萬物，也就相關於周敦頤《太極圖說》『無極而

太極』的哲理觀念。所以《老子》首章即說：

　『道可道，非常道；名可名，非常名。

　　無，名天地之始；有，名萬物之母。

　　故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

　　此兩者同出而異名，同謂之玄。

　　玄之又玄，眾妙之門。』

，也就闡示了真道乃非意志強求可得，真名乃非思維言說可述，表明了《老子》內

容乃是不得已而言之！接著才開始假藉言詞而定義說明，「無」(覺知無極境界)用

以指述「時空現象之原」，「有」(覺知太極境界)用以指述「萬物現象之本」。然

後老子就闡述覺知境界本原，其實乃是有無不二。真覺「無」境，以觀照覺性之微

妙而不可思議；真覺「有」境，以觀照覺性之妄執而幻發現象。兩者同是覺性之展

現，超越時空心物而深奧玄秘，變化生起了一切時空萬物的存在奧妙萬象。覺性不

可思議，本沒「有」「無」之別，乃因妄執之煩惱染著而生分別；而法性亦是如此(

覺知作用有心物兩端，所以「覺知之性」可由心物兩端說明。由心說明是「覺性」

，由物說明是「法性」，兩者皆是「覺知之性」，本來不二。只是眾生迷惑而妄分

心物，因而以為兩者有所不同。這也就是佛教不同於世俗唯心論的所在。)，所以《

華嚴經‧須彌頂上偈讚品》一切慧菩薩就闡頌說：

　『法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。

　　若知一切法，體性皆如是，斯人則不為，煩惱所染著。』

因而《圓覺經‧普賢菩薩品》就闡示圓覺修持而說：

　『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』

　◎覺知第五

　　《圓覺經》所謂「覺心」，即是指「覺性」，也就是「覺知之性」。本文之所

以用「覺知」此詞，來闡述上古中國傳統觀念為「覺知論」；乃是因為「覺知」此

詞涵義不但契合《大學》「格物致知」之「知」的意涵，又可以融會貫通儒道佛三

家的義理，也可含攝心理學`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵，

更屬於現代禪修表述的慣用字彙。「覺知」一詞既含攝了現代心理學中「知覺」與

「感覺」的意涵，但又超越了「知覺」與「感覺」的範疇。所謂「感覺」是感官層

次的覺受，所謂「知覺」是認知層次的覺受；兩者都還是以意識為基礎。而對於中

國文明與印度文明的傳統觀念而言，禪修所指涉的「覺知」，不僅只是一般人所以

為的心理現象，而更是一切心物現象的本原基礎，當然也是心理意識之基礎。在儒

道佛三家的傳統上，由「覺」與「知」所組合的「覺知」一詞，其深刻意涵涉及了

三家傳統的根本內涵。佛家之「佛」的印度字詞原義，正就是「覺者」。儒家《孟

子‧萬章下》則記載了商朝賢人伊尹論述「化民成俗」而說：

　『天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。

　　予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。』

而道家《莊子‧齊物論》則談及「超脫生死」而說：

　『覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，

　　而愚者自以為覺，竊竊然知之。』

；此種夢喻生死，正如佛家《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：

　『始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。』

在上述文句，《孟子》之言是重在「覺他」，《莊子》之言是重在「自覺」；兩者

聯合也就成為佛家常用一詞「自覺覺他」，也就通於儒家所謂的「己立立人」「己

達達人」。而「覺」乃有“由迷轉悟”之意涵，而「知」乃有“隨覺而明”之意涵

；從而「覺知」一詞乃蘊含著以「覺」為本、以「知」為從的意涵。《春秋繁露‧

深察名號》就論及儒家《中庸》『天命之謂性，率性之謂道』之「性」，而說：

　『性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見；當其未覺，可謂有見質

　　，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺；譬如瞑者待覺

　　，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善；與目之

　　瞑而覺，一概之比也。』

董仲舒此種以「覺」論「性」，以論「待覺之性」的說明，其比擬方式正似於佛家

所謂的「覺性」；正如《大乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明；無明

之相，不離覺性。』(「心識之相」即通於「知」，「不離覺性」也就通於“「知」

乃以「覺」為本”)，而《圓覺經‧普眼菩薩品》也形容『眾生平等，如如不動』的

「覺性」(即是「佛性」)本質而說：『虛空如是平等不動，當知覺性平等不動。』

　　因此，「覺知」之「覺」就其根本意義而言，也就是佛家《圓覺經》所宗「圓

覺淨性」的「覺性」，就是所謂「圓覺」之「覺」，正是《圓覺經‧普賢菩薩品》

『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』之「覺」，更是《楞嚴經‧卷六》文

殊師利菩薩(文殊菩薩)所謂：

　『覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。

　　迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。

　　空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆從空所生。

　　漚滅空本無，況復諸三有。歸元性無二，方便有多門。』

之「覺」。而「覺知」之「知」，也就是此謂「知覺乃眾生」之「知」，乃是因為

迷妄於「元明照生所」之「照」而生起，所以才有《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所

謂：『若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故』，正對應了前述《大

乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明。』。

　　相關「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現，例如道家《莊子‧外物

》所謂：『物之有知者恃息』，又如儒家《荀子‧王制》說：『水火有氣而無生，

草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下

貴也。』。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的分類，正相通於佛家以「

有覺知」與「無覺知」來區分眾生為「有情眾生」與「無情眾生」。《大學》「致

知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種意義。

　　「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心

端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」

，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知

，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所

覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」

正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主

客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研

究的認知作用，還僅是在個體意識層次，只是覺知境界的表層現象。佛家所謂的「

覺性」，乃是超越了「能覺」之心與「所覺」之物的分別，也就是超越心物二元對

立的「圓覺淨性」。

　　文殊菩薩所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』就是形容：「圓覺淨性」的圓滿清

淨、明徹無礙、玄奧微妙、無上至極，超越時空猶如大海之廣翰無際，超越一切言

語想像而不可思議；這也就是覺性境界，也就是佛性境界，也就是解脫境界，也就

是寂靜涅槃。所以《圓覺經‧普眼菩薩品》描述修行成佛的境界而說：

　『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就

　　；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界

　　，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，

　　生死涅槃，猶如昨夢。』

　『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。

　　其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。

　　於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』

上述『於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者』也就說明了：成佛乃是絕不妄

執心物二元分別，既無妄執「所覺」之物，也無妄執「能覺」之心，只是超越時空

生死、覺性圓滿的純然平等，無上至極而超越了心物分別；這也就對應著儒道兩家

易理所謂的「無極」覺知境界(注意！並非道教內丹的「無極」境界！)。

　　文殊菩薩所謂『元明照生所，所立照性亡』就是說明：心物分別之所以發生，

乃是妄執自心照見現象，產生了「我執」，也就執著了「能覺之心」與「所覺之物

」的分別，從而亡失了覺性的清淨圓滿，而落入二元分別的境界。這種二元分別的

初始境界，心物雖有分別卻尚還交融，顯現了超越空間相的時間相，有所變化卻無

其方位，乃是時間變化的根本基礎，也是心物境界的太一初始，就是儒道兩家易理

所謂的「太極」覺知境界〔易理陰陽涉及時間，梁乃崇先生為首先提出者，見《第

四屆佛學與科學研討會論文集》〈時間起於變易〉〕。「覺性無極」與「心物太極

」本是同等，只是妄執而以為有所不同，所以佛家中觀派龍樹菩薩說「空有不二」

，也正對應了周敦頤《太極圖說》所述：『太極，本無極也。』

　　文殊菩薩所謂『迷妄有虛空，依空立世界』就是說明：由心物二元的根本我執

，又再落入更深執著，而顯現了虛空相的客觀時空世界。這種由「心物初始」的二

元相，而迷妄執著「時空世界」的空間三維相，正對應著《周易‧繫辭上傳》所謂

『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』的易理顯現過程。「八卦」原

理也就正對應了物體空間的三維性(２的３次方＝８)，而空間中的物象變化必有方

位，從而顯現了客體形象與客觀世界。此種迷妄虛空的時空世界相，也就是生死輪

迴的時空根源，乃是空間變化的根本境界。

　　文殊菩薩所謂『想澄成國土，知覺乃眾生』就是說明：時空世界在妄執「心照

見物」下而顯現了客體與主體；客體無知而形成了環境(國土)，主體有知而顯現了

生命(眾生)。

　　文殊菩薩所謂『空生大覺中，如海一漚發』就是說明：時空世界的輪迴虛空，

乃是生起於覺性，如同微小泡沫生起於廣大海洋。無量的宇宙時空都生起於圓覺淨

性，猶如海洋之中的無量泡沫，每一個宇宙時空泡沫就是一個「眾生世界」，所以

《圓覺經》描述覺性境界而說：『圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可

說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅。』

　　文殊菩薩所謂『有漏微塵國，皆從空所生』就是說明：迷失圓滿覺性而生死輪

迴的眾生世界，其種種國土猶如浩翰虛空中的無量微塵，這一切無量微塵國土都是

在虛空泡沫的時空中所產生。

　　文殊菩薩所謂『漚滅空本無，況復諸三有』就是說明：虛空泡沫妄相一旦消失

，伴隨的時空妄執也隨之消失；一切時空現象不過只是覺性妄執所顯現的幻象，眾

生所存在的無色界、色界、欲界也同樣只是虛妄現象(注意！妄象執著雖然消失，但

覺性並不是一切境界現象都沒有了，而是可以自由覺顯境界而無礙無執。“執著一

切皆無”還是落在時空妄執的斷滅相裏！)。

　　文殊菩薩所謂『歸元性無二，方便有多門』就是說明：修行所回歸的覺性都是

平等同一、無二無別，可是修行方法就隨著各各眾生的因緣不同，而有各式各樣的

方便法門。眾生回歸圓覺淨性之過程，其覺知境界的淨化昇華就對應了《大學》所

謂的「致知」，其修行方法的核心基礎就相關於《大學》所謂的「格物」。

　　文殊菩薩所闡述覺知境界之眾生輪迴的發生層次，也就是老莊所闡述覺知境界

變化之時空萬物的發生層次，也正相關於道教內丹的修行層次，更就對應於易理所

根基的覺知境界之時空發生原理，正就相關於佛家用以闡述覺知境界妄執層次的「

五蘊」─色、受、想、行、識。因而覺知境界層次的各家詞彙之相關意義會通，可

以排列如下表：

　佛家五蘊　　　色蘊　　　受蘊　　　想蘊　　　行蘊　　　識蘊　　　覺性涅槃

　儒道易理體系　　　　　　　　　　　　　　　　八卦　　　太極　　　無極

　道教內丹易象　　　　　　　　　　　太極　　　無極

　道教內丹修煉　精　　　　氣　　　　神　　　　虛　　　　道

　莊子‧齊物論　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道(樞)　　道(樞)

　莊子‧齊物論　　　　　　愛之成　　有是非　　有封　　　有物　　　未始有物

　老子　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道‧有　　道‧無

所以《般若波羅蜜多心經》也就闡述了菩薩修行觀照之趨向覺性境界以解脫生死，

而說：

　『觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』

　◎定慧第六

　　佛家所謂「色、受、想、行、識」的五蘊，現今世俗學界往往當成了佛家對於

物理現象與心理現象的綜合體系，而對應到人間凡俗境界的物理現象與心理現象：

以為色蘊對應到物理上的物質現象，以為受蘊對應到心理上的感受現象，以為想蘊

對應到心理上的思憶現象，以為行蘊對應到心理上的意志現象，以為識蘊對應到心

理上的意識現象。

　　但五蘊觀念所真正對應的體系層次，並非現代觀點的物理現象或心理現象，乃

是修行中普遍共通的境界層次，而不僅是佛家所特有的體系。五蘊其實也就是覺知

境界的五層存在次第。以世俗的唯心論或唯物論之觀點，一切存在乃是依於心或物

的本體存有。然而儒道佛三家並非依於心物的「存有本體」而論「存在」，而是依

於顯化心物的「覺知」或「易氣」而論「存在」。換言之，儒道佛三家既非唯物，

亦非唯心，更非心物二元論。儒道佛三家都不將世俗心物視為本體，而是視為現象

；三家觀點所涉及的「存在」，乃是顯化心物的境界。

　　五蘊的五種覺知境界存在層次，也就是覺性的五種妄執障礙層次，也就是存在

萬象的顯化層次。修行銷破五蘊妄執，並非導致一切現象都不存在，而是導致妄執

障礙的消除。銷破了心物妄執的存在，並不是斷滅了一切萬象，而是超越了一切萬

象，恢復了本具圓滿覺性之境界真相，所以《金剛經‧離相寂滅分》說：『是實相

者，即是非相，是故如來說名實相。』，而《圓覺經》則說：『幻從諸覺生，幻滅

覺圓滿，覺心不動故。』。因而修行銷破妄執，也只不過是恢復眾生本具的覺性，

所以佛陀悟道後說：

　『奇哉！奇哉！一切眾生皆有如來智慧，只因妄想執著不能證得。』

儒家「格物致知」正是相關於格離物境妄執以昇華覺知；其昇華歷程，也就相關於

「色、受、想、行、識」五蘊層次的銷破過程。五蘊妄執的生起次第乃是「識、行

、想、受、色」，所以其銷破次第也就是反向的「色、受、想、行、識」，因而《

楞嚴經‧卷十》論述五蘊(五陰)次第，而說：

　『此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除。

　　理則頓悟，乘悟並消。事非頓除，因次第盡。』

　　五蘊「識、行、想、受、色」的重疊生起次第，就是覺性陷入妄執的次第，也

就是覺知境界的存在層次。覺性本來超脫了心物時空的一切變化。首先妄執覺照而

陷入變易，從而就迷惑於識蘊現象的「時流」以及「直觀幻空」。其次妄執覺存而

陷入方位，從而就迷惑於行蘊境界的「空間」以及「客觀時空」。其次妄執覺思而

陷入個體，從而就迷惑於想蘊境界的「心思」以及「個體心靈」。其次妄執覺受而

陷入情染，從而就迷惑於受蘊境界的「身軀」以及「身體感官」。最後妄執覺礙而

陷入雜念，從而就迷惑於色蘊境界的「質礙」以及「物質障礙」。於是乃顯現了人

間覺知境界的個體身心與時空物質環境。

　　佛家又將覺知境界的妄執障礙，分為「理」、「事」兩種障礙，所以《楞嚴經

‧卷十》就闡述了『理則頓悟』與『事非頓除』，正如《圓覺經‧彌勒菩薩品》所

言：

　『一切眾生由本貪欲，發揮無明，…，依二種障而現深淺。

　　云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。』

簡單來說，所謂「理」是指“智慧所悟之覺性道理”，所謂「事」是指“解脫生死

之事”。「理」乃從頓悟而通達，而解脫生死的昇華覺知境界過程，則必然要依「

色、受、想、行、識」的次第而成就。然而《楞嚴經》所謂「事」的依次成就，依

然還是會經由多次頓悟，只是悟境會隨事功而昇華，終至解脫生死。《楞嚴經‧卷

九、卷十》正就論述了覺知境界昇華過程，在五蘊層次所發生的種種現象。然而《

楞嚴經》所論述各蘊現象的覺知境界與神通能力，在修行解脫生死的過程上，卻並

非是必然經歷。《楞嚴經‧卷九、卷十》為了說明各蘊所可能發生的魔相，所以探

討了各蘊覺知的至極境界，也舉例說明了五十種修行偏差的魔相。《楞嚴經》所說

明的這些境界現象主要乃在於「俱解脫」(定慧等持解脫)的修行，而「慧解脫」的

修行就比較不會發生。因為修行「俱解脫」者具備高深禪定功夫，而容易在修行中

發起神通；而修行「慧解脫」者甚至在解脫生死後，都還可能不具有神通能力(佛陀

時代就有許多無神通的阿羅漢)。

　　佛家所謂「定」是指「專心」(專一心境)的成就，所謂「慧」是指「觀照」(覺

照觀察)的成就；所以佛家也將「定」的功夫稱為「止」(依據儒家《大學》「止定

」的次序)，將「慧」的功夫稱為「觀」。因而佛家所謂「定慧等持」，在功夫上也

就對應了所謂的「止觀雙運」。「定慧」兩者的關係，簡單來說：就是要有初步的

「專心」功夫，才能真正有效進行「觀照」；而進行「觀照」也可以維持「專心」

。用日常生活來舉例，就是說：你要先專心才容易仔細觀察事情，而當你仔細觀察

事情時也就可以維持專心。眾生之所以生死輪迴，只是因為妄執迷惑覺知，所以就

要藉由「觀照」來使覺知清楚，而能破除妄執以解脫生死。因而修行必須藉由「觀

慧」才能解脫生死；而「止定」則是強化覺知，而可以強化「觀慧」的修行力量。

所以「昇華覺知」有兩種面向：一種是「止定」強化覺知能力而發起的神通，另一

種則是「觀慧」悟通覺知性理而發起的智慧(佛家所謂「般若」)。以佛道兩家觀點

來說：覺知能力的神通是屬「有為」功夫，覺知性理的智慧則屬「無為」功夫，而

聖賢修持是以無為功夫為基礎；至於神通的有為功夫，就如同世俗的強健體魄或才

智辯聰，乃是用以應世的能力。無為功夫與「道」相關，乃為德基；有為功夫與「

術」相關，乃為德用；若是取術失道，就是捨本逐末，必然致使德行不真，而容易

導致修行偏邪。因而若是強修「止定」而缺乏「觀慧」，不但不能增進智慧以解脫

生死，反而還會因為強化覺知能力，而增強了自覺聖潔偉大的自我執著，就有可能

因為自我崇拜的傲慢而墮入偏邪，所以佛家才要強調「定慧等持」。因而佛家依據

五蘊層次，將我執由「個體小我」到「宇宙大我」分為四種顛倒相，正如《圓覺經

‧淨諸業障菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，妄想執有「我」、「人」、

　　「眾生」、及與「壽命」，認四顛倒為實我體。』

因此，下圖就謹以易理「天人地」三才結構作為譬喻，來簡要解釋修行之覺知昇華

：

　　覺性　　　　　　　　　　　　

　───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一　

　　識蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　壽命相　　道

　─────　　　　　　無為法

　　行蘊雲　　　　　　上觀↑智慧　　　　　　眾生相　　虛

　─────　　高↑　　　　　　　↑深

　　想蘊雲　　氣層位置　【人】　定慧共持　　人相　　　神　　　覺知境界

　─────　　低↓    　　　　　↓淺

　　受蘊雲　　　　　　下視↓神通　　　　　　我相　　　氣

　─────　　　　　　有為法

　　色蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　物質相　　精

　───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗

　　無明　　　　　　　　　　　　

上圖之【天】乃是代表了觀點面向解脫生死的「覺性」，所以表現為「變化無我」

，以「易」為象徵；【地】乃是代表了觀點面向生死輪迴的「無明」，所以表現為

「本體有我」，以「體」為象徵；正對應了《周易‧繫辭上傳》所謂的「易無體」

。所以朝向解脫生死的【天】也就是趨向「天人合一」，朝向生死輪迴的【地】也

就是趨向【人欲我執】。天地之間，充塞氣流，代表了一切現象皆是覺知境界所攝

，正對應了《周易‧繫辭上傳》所謂的「神無方」；而天地之間共有五層雲氣，分

別由低至高代表了「色、受、想、行、識」五蘊。【人】處於【天】【地】之間，

代表了修行者面對了「解脫生死」與「生死輪迴」的兩種面向。

　　正如前述「昇華覺知」有「止定」「觀慧」兩種面向，覺知境界也有「定境」

「慧境」兩種面向，分別關連於「覺知能力的神通」與「覺知性理的智慧」。在圖

中，此兩種面向，分別以【人】的「下視」與「上觀」來代表；「下視」代表了定

境面向，「上觀」代表了慧境面向。凡夫眾生皆有我執，譬如【人】之習慣下視，

而見本體我執。而隨著一己定慧愈深，神通愈強，我執只是由「小我」轉為「大我

」，但並未徹底消除，也就未能真正解脫生死；就譬如圖中【人】的所居氣層，就

算愈升愈高，但若他只是下視，也就只能看見愈加廣大的地面，卻不能看見天空。

另一方面，菩薩行者乃是以「觀慧」而致通達覺性，以解脫生死；就譬如圖中【人

】以上觀而看穿雲層，終至通天而天人合一。然而「慧境」並不能發起神通，還要

藉由修定的「定境」才能發起，所以就會有沒神通的阿羅漢；就譬如圖中【人】處

於色蘊雲層，即使他的視線能夠上觀穿透所有雲層而通天，但他的所處位置並未升

高，也就不能下視較為廣大的地面。因此，佛家所謂「定慧等持」，就譬如圖中【

人】能兼顧下視與上觀，在定境與慧境的覺知層次上能夠等同，而《楞嚴經‧卷九

、卷十》也就是在闡述相關於定慧等持的覺知境界。

　　圖中【人】處於【天】【地】之間，而隨一己處境在氣層有上下昇降；代表了

修行者隨著一己定慧共持的修持，而有不同的覺知境界。譬如【人】若位於想蘊雲

的氣層，也就代表了修行者定慧共持於想蘊的覺知境界，正對應著《楞嚴經‧卷九

》所述『心離其形，如鳥出籠，…，得意生身，隨往無礙。』的想蘊境界。所謂「

定慧共持」就是修行者定慧共通的最高境界。譬如修行者若是慧境到達「行蘊」，

而定境到達「想蘊」，則「定慧共持」就是到達「想蘊」境界，而具有行蘊智慧與

想蘊神通；也就是他的覺知境界顯現了行蘊性理與想蘊能力。而「定慧等持」就是

修行者的定境與慧境都是同一層次。

　　因為此圖乃是用以說明銷破五蘊障礙，而銷破五蘊障礙是必須依靠「觀慧」，

至於「止定」只是用以輔助「觀慧」的基礎，所以此圖只會有「定慧等持」或「慧

高於定」的境界，而沒有「定高於慧」的境界。在實際修行上，若是不以觀慧銷破

五蘊障礙，而只是強以止定功夫壓制五蘊變化(並未銷破五蘊障礙)，就會達到佛家

所謂無色界的四空天(壓制了色蘊變化，所以稱之為「無色界」)。「空無邊處」、

「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處定」分別對應了「受」、「想」、

「行」、「識」四蘊以下的變化都被壓制。譬如「識無邊處」對應了「想蘊」，也

就代表了「識無邊處」的受蘊變化及色蘊變化都被壓制消失。此四空天並未解脫生

死，定境若失，還復輪迴世俗。譬如【人】的氣層位置雖然昇高，但他並未抬頭上

觀，而是設法遮蔽下視大地的雲氣景色；如此一來，他雖然似乎是脫離了【地】的

影響，但他並沒有真正達致通【天】，也就尚未真正達及天人合一。

　　所以覺知境界在「無我智慧」與「有我神通」的兩種面向，也就是佛道兩家與

道教內丹的觀點分野。佛家所謂的「我相、人相、眾生相、壽命相」與道家莊子所

謂的「愛之成、有是非、有封、有物」，都是用以指稱障礙覺性的層次，是從「無

我智慧」的修行角度而言。而道教內丹的「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛

合道」則是指稱自我昇華的性命修煉，是從「有我神通」的修行角度而言。所以雖

然佛道兩家與道教內丹有著相同的覺知境界層次，但其根本目標並不相同。因而道

家與道教雖然是有共通觀念體系，但其根本修行精神乃是有所不同。佛道兩家捨離

自我，所以不會追求肉體的長生不老；而道教內丹昇華自我，所以注重煉化肉體而

追求長生不老。若是不因道教內丹的修行方法而妄執自我，道教內丹也可算是輔助

養身長壽之法；就如同現代修行者也可以利用現代科技而便利生活，而不需要去相

信現代科學的唯物論；若是因為相信內丹修行觀點而妄執自我，就會妨礙修行者的

解脫生死。

　　佛家重在解脫生死，因而佛經所謂「事障」與「理障」都是對於「慧境」而言

。若以上圖譬喻來闡釋：所謂「事障」就是障礙著【人】能否看到【天】。所謂『

事非頓除，因次第盡』，在上圖譬喻就是指【人】必須依次看穿五層雲氣，才能真

正看到【天】。所謂『理則頓悟，乘悟並消』，在上圖譬喻就是指【人】之看穿雲

氣的進展，並不是連續漸進的，而是間斷跳躍的。所謂「理障」就是障礙著【人】

能否徹底看清楚【天】；看到【天】就是指解脫生死，而圓滿徹底的看清楚【天】

就是指圓覺的成佛境界。尚未成佛而已超脫生死輪迴的聖者─佛家稱之為「聲聞」

或「緣覺」(獨覺)─就譬如【人】已看到【天】，卻尚未看清楚【天】。所謂「聲

聞」就是聽聞佛教義理而依之修行解脫的聖者，也就是佛家所謂的「阿羅漢」。所

謂「緣覺」就是不聞佛教義理而自行觀照因緣變化得以解脫的聖者，又稱之為「辟

支佛」，例如中國道家的老子、莊子、關尹子就可能是。

　　因為所有解脫生死的聖者，都是一樣要超越覺知境界妄執，所以必然在心性修

行上就有共通的觀念體系，也就在覺知境界的五蘊層次上有著相通闡述。只是佛陀

的因緣具足，而具備福德智慧可以成就其深廣久遠之教法體系。而其他出世聖者的

福德智慧尚未具足，所以不能完備說法教化，因而其言說也就難免會有一些誤謬之

處，其觀點也就並非完全正確，尤其是在入世事務上。尚未圓覺的出世聖者既然可

以解脫生死，也就必然在心性修行上有著高明見地，所以也就大多可以講述覺知境

界與教導修行功夫；然而因為其智慧尚未圓滿，所以在非關修行的入世事務上往往

可能會有偏頗見解。例如老子「絕聖棄智」與「小國寡民」的論述，就是尚未透徹

了解凡俗人性與社會變遷，而有所偏頗誤謬的觀點。所以莊子所謂「內聖外王」，

並非僅是心性成就內聖就可以通達治世而成就外王，而只是強調心性修持乃是治世

明德之基礎。所以佛家菩薩濟世行持，並非僅要修持心性即可，也要廣修種種世間

學問以善巧度化眾生。

　　獨立自修而解脫生死卻尚未圓覺的聖者，佛家之所以稱為「緣覺」，就是指藉

由「觀照因緣變化」而解脫生死。開創中國易理傳統的上古修行聖者，也正是因為

觀照因緣變化，遂以「變化」作為萬物發生的觀念基礎，而又基於覺知境界之觀照

經驗來探索身心萬物現象，而開創了《易經》與中醫的「易氣論」觀念體系。這種

以變化作為萬物基礎的哲學觀念，正如古希臘哲人赫拉克利特(Heraclitus)所言：

『只有改變是永恆不變的』。正因為萬事萬物都只是變化所顯現的現象狀態，所以

一切認清實相的聖者，若非以「空幻」觀念來破斥「存有本體」的妄執，就是以「

變化」觀念來取代「存有本體」觀念，因而《莊子‧天下》會闡述莊子思想之以空

幻變化為宗，而說：

　『芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！

　　芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者。』

　　而凡俗眾生在此幻妄變化的生死境界中，若要脫離幻相以昇華覺知境界而解脫

生死，也就必須以幻修幻，藉由觀照而逐步遠離幻執。此種遠離功夫也就相關於儒

家「格物」以格離物執的功夫。此種遠離過程正是相關於《莊子‧徐無鬼》南伯子

綦所述：『嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫人者。吾又悲夫悲人之悲者，其後而

日遠矣！』，也就對應了《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：

　『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，

　　由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。

　　離遠為幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。』

而此修行遠離幻妄的階段境界，也就相關於儒家「致知」以昇華覺知的階段境界，

正對應了《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：

　『善君子！彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅。幻心滅故，幻塵亦滅。

　　幻塵滅故，幻滅亦滅。幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。』

此種遠離幻妄在修行階段上的過程及境界，也就對應了覺知境界的五蘊層次，更對

應了佛家的一些基本觀念體系，而可總列如下：

　五蘊　　　　　色蘊　　　受蘊　　　想蘊　　　行蘊　　　識蘊　　　覺性涅槃

　楞嚴‧九、十　堅固妄想　虛明妄想　融通妄想　幽隱妄想　顛倒妄想

　楞嚴‧卷十　　唯色與空　唯觸與離　唯記與忘　唯生與滅　湛入合湛

　楞嚴‧卷四　　劫濁　　　見濁　　　煩惱濁　　眾生濁　　命濁　　　湛圓妙覺明心

　金剛‧大乘正宗　　　　　我相　　　人相　　　眾生相　　壽者相　　無餘涅槃

　圓覺‧淨諸業障　　　　　我相　　　人相　　　眾生相　　壽命相　　清淨覺海

　圓覺‧普眼　　　　　　　幻身　　　幻心　　　幻塵　　　幻滅　　　非幻不滅

　圓覺‧普賢　　　　　　　幻妄境界　心如幻者　遠離為幻　離遠離幻　得無所離

　圓覺‧清淨慧(隨順覺性)　　　　　　凡夫　　　未入地者　已入地者　如來

　大乘菩薩位　　　　　　　　　　　　十信十住　十行十向　十地等覺　妙覺

而五蘊境界皆是幻妄執著的種種有為現象，所以《金剛經》偈強調說：

　『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』

　◎五蘊第七

　　以下即就說明前表，由「色、受、想、行、識」的五蘊次第，依據《楞嚴經》

與《圓覺經》來解說「定慧等持」之修行，由世俗凡夫到圓滿覺者的覺知境界階段

現象：

　　○色蘊

　　色蘊之「色」，乃是指「形象」，但並不是指「客觀世界的物質形象」，而是

指「覺知境界的所覺形象」。所以色蘊之「色」，雖然也含攝了物質形象，但絕非

是指物理學上客觀宇宙的物質形象。現代物理學認為有著客觀存在的物質宇宙，而

物理形象乃是物質所表現。但佛道兩家認為覺知才是一切宇宙心物的存在基礎；所

謂客觀宇宙，只不過是眾生覺知境界的共通現象，並不是真有絕對的客觀宇宙。佛

道兩家認為物質與時空都沒有真實絕對的本體存在，此種觀點正相近於現代物理學

的量子力學與相對論之觀點。

　　所以佛家論述色蘊現象，並非基於客觀物質宇宙，而是基於覺知方式。眾生的

覺知方式共有六種，就是佛家所謂「六根」的「眼、耳、鼻、舌、身、意」。六根

所覺的形象，就是相對的「色、聲、香、味、觸、法」六塵(六塵之「色」與色蘊之

「色」，雖然同是「色」字，卻是指涉不同範疇)。「色塵」是「視覺形象」，「聲

塵」是「聽覺形象」，「香塵」是「嗅覺形象」，「味塵」是「味覺形象」，「觸

塵」是「觸覺形象」，「法塵」是「思維形象」。因而色蘊之「色」，並非只是物

理上的感覺形象，也含攝心理上的思維形象。例如你現在所看這些文字，是你所覺

的「色塵」；而這些文字所表達的觀念，是你所覺的「法塵」；兩者都屬於覺知境

界的「色蘊」存在層次。

　　色蘊妄執也就是執著有著絕對客觀的物質宇宙，而自我就存在物質宇宙之中，

並由物質所組成；這也正是古希臘哲學傳統觀點的妄執，妄執以為有絕對客觀的本

體。而此客觀本體之觀點，在世俗上又可以分為內外兩種。內在類型就例如古希臘

哲人柏拉圖的「理型論」觀點，以為有絕對完美的真理本體，存在於內在的客觀觀

念世界；而此種超越外在感覺經驗的「理型」，只能以心靈思維去感知。外在類型

就例如古希臘哲學家所討論的種種元素觀點，以為乃是某種或某些元素客體，構成

了宇宙萬物；也就以為有著客觀的物質本體，存於外在的客觀物質世界。哥德爾(Go

del)以前的西方數學傳統，正是相信著內在類型的本體論傳統，而認為有著絕對的

數學真理存在。而現代科學正承襲了外在類型的本體論傳統，而認為有著客觀的物

質宇宙，以為一切萬象都是源於客體物質。但就覺知論而言，色蘊現象所顯現的「

理型」與「物體」，其實都只是眾生覺知境界的共相，並無實有本體，並沒有脫離

覺知而獨立存在的「理型」與「物體」。這些種種追尋客觀本體的哲學觀點，都是

建立在色蘊妄執上的觀念體系。

　　色蘊妄執所導致的自我執著，也就是執著物質身體就是自我。正如現代科學觀

念認為，自我只是源於物質生理現象所導致的心理認知；只要物質肉身死亡，自我

也就隨之消失。這是最為粗糙低劣的我執，只是世俗思想觀念上的我執障礙。這種

色蘊我執雖然會使人們以為“肉體就是自我生命的一切”，從而阻礙人們從事修行

的意願，但並不會真正造成修行中昇華覺知的我執障礙。因為有著此種我執的人，

當然不會從事修行，所以佛家根本不將其列入修行中的我執，只是列為不明正道的

邪見。

　　色蘊的存在層次，正在於覺知境界的「形象」有無；以現代物理學的觀點來說

，「色」對應了物質形象的生起，「空」對應了物質形象的消失；所以《楞嚴經》

說：「唯色與空，是色邊際」。色蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的形

象質礙。內在上，是思維形象上的干擾質礙；例如所思維的心念會雜亂難定。外在

上，是物體形象上的障蔽質礙；例如所觀察的物質會遮障覺知。色蘊妄執的質礙，

乃是顯現堅固障礙，而造成覺知上的障蔽，所以《楞嚴經》稱之為「堅固妄想」─

妄執以為外在有堅固的物質境界─。妄執的客觀宇宙萬物，有其「成、住、壞、空

」(形成、安定、衰敗、消失)的變化現象；例如我們人類居住的太陽系，隨著太陽

的誕生與消亡，也有「成住壞空」的變化。此種客觀宇宙環境的「成住壞空」週期

現象，佛家稱之為「劫」；色蘊妄執乃是以為有物質客體實存，從而覺知境界也就

障蔽於客觀宇宙的變化，所以《楞嚴經‧卷四》稱之為「劫濁」。

　　色蘊妄執若是減輕，會使身心轉為輕利，心念趨向純一而不雜亂，而可能開始

發起種種超越物質的生理現象，正相關儒家《中庸》所述：「至誠之道，可以前知

」。例如：預感未來，返視過去，透視物體，遙視遠方，遙聽遠方，穿透物體，暗

黑視物，身軀形變，觀見天堂地獄種種神鬼世界…等，各式各樣世人所謂的超能力

或特異功能。若是不貪著這些現象，謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；

但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。

　　昇華覺知境界，固然可以發起種種世人所謂「超能力」或「特異功能」的身心

現象。然而發生「超能力」或「特異功能」，並不就代表了覺知境界已經昇華。許

多通靈人士所發起的超常能力，往往是因為鬼神附身所致，而非因為自己的覺知功

力。而且通靈附身此種方式，往往不僅是無從昇華覺知，反而容易使人覺知沉淪。

因而若是貪愛神通能力而修行，就容易在不知不覺中遭到鬼邪纏身，甚而導致精神

失常。

　　人間多數的身心神通變化，都是在此色蘊存在層次。例如修煉氣功得力，可以

感覺氣在身內遊走，這就是色蘊境界的觸覺形象。氣功與世間種種功法，修煉深入

，或是見氣如煙雲變化，或是見氣如光芒照耀，或是見物如琉璃光耀，這些都是色

蘊境界的視覺形象。又如觀想氣脈明點的形象，或是觀想種種佛土境界的形象，這

也是觀想著色蘊境界的形象。上述這些境界的所感形象，都屬色蘊層次。中醫理論

就是古代中國聖者以超乎常人的神通能力去觀察身體變化，而發展出的醫學理論。

究竟來說，一切關於客體的理論體系，都會涉及色蘊境界的層次。

　　這些色蘊層次的境界形象，也正對應了眾生宇宙的形象層次。佛道兩家在修行

中所觀察體驗的宇宙世界，並不僅是我們人間的客觀物質宇宙，而是覺知境界裏不

同層次的種種宇宙世界。不同覺知境界層次的眾生世界，有著不同程度的色蘊妄執

。鬼界與地獄因為較人間的妄執要嚴重，所以缺少光明而多有痛苦；例如鬼界常是

昏暗迷茫，似有霧蔽日照；而地獄則是常處黑暗恐怖，遭遇種種痛苦折磨。天界因

為較人間的妄執要輕微，所以光明輝耀而充滿快樂；例如天神身體潔淨美麗而又發

出光芒，可用心念變現種種所需器物，又有美好舒適的安樂環境；而高層天界更是

超越了身體的形象限制。

　　銷破色蘊妄執，也就正相通於道家內丹修煉所謂「煉精化氣」，將肉身的粗濁

之精，化為清細之氣。道家此種觀點，乃是因為其修煉所養的神胎或身軀，乃是通

於銷破色蘊的層次，清淨微細而消除了質礙障蔽，所以喻之為「氣」。「精」與「

氣」的差別，就類似物理學上「粒子之質礙性」與「波動之通透性」的差別。道家

內丹修煉所謂「煉精化氣」之「氣」境界，也就關聯著佛家的「受蘊」境界。

　　○受蘊

　　受蘊之「受」，乃是指「感受」，並不是指「所感受的色蘊形象」，而是指「

覺知境界的感受作用」。受蘊妄執就是執著「可行感受之身」，以為自我就是一個

從事感受作用的主體，而使感受作用被身體所障礙。譬如一人自幼就被陷於機器之

中，神經感官連繫著機器儀表，而要操縱機器來生活，遂以為所操縱的機器就是他

的身軀；直到有天離開機器，才發現原來機器不是他自己的一部份。所以此種受蘊

妄執，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻身」，就是意謂「以為有著身體的幻妄

之相」。因為受蘊妄執乃是涉及了「感受作用」，所以《楞嚴經‧卷四》也就稱之

為「見濁」(此「見」指「感受」)。受蘊的存在層次，正是在於感受作用的變化，

觸及現象則以為有所感受，離開現象則以為無所感受，所以《楞嚴經‧卷十》說：

「唯觸與離，是受邊際」。

　　受蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的感受障礙。外在上，是執著身

軀限制而障蔽了感受；內在上，是執著情緒起伏而障蔽了感受。所以受蘊妄執下的

覺知境界乃是困於外在身軀與內在情緒。《中庸》所謂『喜怒哀樂之未發，謂之中

。』所指涉的心性修為境界，就超越了受蘊妄執之情緒障蔽。因此，一切喜怒哀樂

、慈悲憂愁等種種情緒，即使是崇高神聖的情緒感受，都不可執著，否則就會迷惑

在受蘊妄執的覺知境界。譬如禪定中所感受到的清淨微妙喜樂，雖是神聖崇高而超

越了人間濁重的一切情欲快樂，但若是愛染執著而陷溺其中，就難以再昇華覺知到

更高境界。所以《莊子‧齊物論》才說『道之所以虧，愛之所以成』；莊子所謂之

「愛」，正對應了受蘊妄執的情緒障礙。

　　受蘊妄執，就是修行的最初我執；就是妄執以為有著「能感知形象」的主體，

可以感受到種種內在心理與外在物理的形象。這種我執也就是《金剛經》所謂的「

我相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所述『云何我相，謂諸眾生心所證者。

』。世俗所謂「靈魂」之說，以為靈魂就是肉體之外的真我，又以為「輪迴轉世」

就是靈魂轉生投胎到另一肉體；此種觀念就是「受蘊妄執」。佛家所說的輪迴轉世

，並非是有靈魂本體轉世，而只是因緣引發的生命現象。譬如有一火柴在火燄熄滅

前，以餘火點燃了另一火柴；只能說後一火燄是前一火燄的因緣所引發，卻不能說

有一火燄本體，從前一火燄跳至後一火燄。所以《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》更強

調此種我執而說：『其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃皆是我相。』，正如《

金剛經》強調：『如來不應以色身見』，又如《楞嚴經‧卷十》所強調“不可依據

自我感受而執著佛土的色蘊形象境界”而說：

　『又以此心澄露皎徹，內光發明。十方遍作閻浮檀色，一切種類化為如來。

　　於時忽見毗盧遮那，踞天光臺，千佛圍繞，百億國土及與蓮華，俱時出現

　　。此名心魂靈悟所染，心光研明，照諸世界。暫得如是，非為聖證。不作

　　聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。』

　　銷破色蘊妄執以後，才能昇華覺知而達致受蘊境界。而色蘊妄執的銷落，也就

消除了身心內外的形象質礙障蔽，所以身心內外都可以感受到光明之相，正如《楞

嚴經‧卷九》所述：『彼善君子當在此中得大光耀』。古代中國聖賢修德深厚，也

會因為妄執減輕，而感受到光明之相，正如《莊子‧庚桑楚》所謂『宇泰定者，發

乎天光』。然而受蘊境界的光明之相，只是覺知境界的初步明淨之相，正如《楞嚴

經‧卷九》所謂『見諸佛心，如明鏡中顯現其像。』，所以《楞嚴經‧卷九》將「

受蘊妄執」稱為「虛明妄想」。若是不貪著這些虛明境界的感受現象，謙虛自守，

就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，

就容易墮受邪魔妄執。

　　銷破受蘊妄執以後。內在即可圓滿儒家《中庸》所謂「中」的心性境界，不因

情緒感受而障礙其心。外在即是心神可以脫離身軀，自由往來而不受身軀障礙；正

關聯著道家內丹修煉所謂「煉氣化神」成就以後，而又可「出神」的境界，類似佛

家所謂「意生身」(但有功夫境界上的差別)，乃是藉由心神所化現的另一身軀。

　　銷破色蘊妄執與受蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『

應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』。所謂「幻化虛妄境界」，就

是指「色蘊」形象與「受蘊」感受。所謂「遠離心」之「心」，就是「想蘊」的心

神之思。所謂「遠離」也就通於「格物」。所謂「堅執持遠離心」，也就通於儒家

心性功夫的「中庸」之「中」，乃能超脫於情欲激擾而不動心。

　　○想蘊

　　想蘊之「想」，乃是指「思憶」，並不是指「所思憶的形象或感受」，而是指

「覺知境界的思憶作用」。想蘊妄執就是執著「能行思憶之心」，以為自我就是一

個發起思憶作用的心靈，而使思憶作用被個體心靈所限制。譬如現今網路遊戲所造

就的虛擬世界中，從事監督虛擬世界的管理者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點

，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；而一般的遊戲者，卻大多被限制為單一人物

身份，也只能觀察到人物所在地點的虛擬世界。由行蘊境界落入想蘊境界的覺知限

制，就有些近似虛擬世界中的監督管理者身份落入了一般遊戲者的單一身份。所以

這種對於個體思憶作用的心靈執著，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻心」，就

是意謂「以為有著個體心思的幻妄之相」。因為想蘊妄執乃是涉及了「思憶作用」

；而思憶有所障礙或執著，就會形成煩惱，所以《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「煩

惱濁」。想蘊的存在層次，正是在於思憶作用的變化，記起現象則以為有所思憶，

忘掉現象則以為無所思憶，所以《楞嚴經‧卷十》說：「唯記與忘，是想邊際」。

　　然而「想蘊」之「想」，並非只是涉及意根作用，也涉及其他五根作用。意根

作用下的思維與記憶，是內在的「想」；而其他五根作用在觀察上的取像，則是外

在的「想」；正如太虛大師在《大佛頂首楞嚴經研究‧卷九‧想陰禪境魔事》所述

：『「想」即尋求伺察；攬取物相，施設名言。』。例如你在幻想某件事物，是「

想」的內在表現；而你去找尋這件事物，是「想」的外在表現。所以想蘊所謂的「

記忘」，並非只是意根作用的「記忘」，也包括其他五根作用的「記忘」。例如你

想去某處觀察一個景色，“取得觀察”就是五根之「記」，“捨棄觀察”就是五根

之「忘」。

　　想蘊妄執也就是執著了「想」的取像作用，妄執我就是「發起思維、記憶、想

像、取像」的主體，可以取捨種種的感受與形像。有所取捨，也就有所彰顯是非，

所以《莊子‧齊物論》才說「是非之彰也，道之所以虧也。」。莊子所謂的「是非

之彰」，也就是關聯著想蘊的取捨作用。而莊子所謂的「道之所以虧也」，就是指

“想蘊境界已經虧縮落入個體心思的覺知境界”。

　　想蘊層次的我執，在覺知境界上好似作為他人，在觀察自我所處的感受境界；

譬如一人操縱機器，知悉自我並非機器，而在觀察機器的感測儀表與所處環境。所

以這種我執也就被《金剛經》稱為「人相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所

述：『云何人相？謂諸眾生心悟證者。』『悟己超過一切證者』，更強調說：『善

君子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟備殫證理，皆名人相。』。西哲笛卡

兒所謂的「我思故我在」，正是在哲理上類似對應了想蘊層次的自我妄執。

　　悟通想蘊境界，乃是聖凡之所分野，一切聖者心性由此起步，正如《圓覺經‧

普賢菩薩品》所述修行層次的初步階段：『善君子！一切菩薩及末世眾生，應當遠

離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』；正是相關於儒家所謂『喜怒哀樂之

未發，謂之中。』的心性修為，也是《尚書‧大禹謨》所謂『允執厥中』的心性持

守目標，就是要持心超脫於形象感受的種種情緒干擾。聖者心性的核心基礎，並不

在於色蘊與受蘊境界的種種超乎常人的特異神通，所以那些擁有種種超常能力的異

人、乩童、巫師、術士、神棍、先知、通靈者、甚或是天界種種尚還執著欲望感受

的天人諸神，雖然具有超越常人的神通能力，但卻不能因此而成聖。成聖之心性基

礎，乃在超脫於種種情緒感受，也就要超脫於色蘊與受蘊的種種覺受境界，而能悟

通想蘊境界，並精一持心於中，其極致心性成就正如《楞嚴經‧卷九》所述：『受

陰虛妙，不遭邪慮，圓定發明。』。所謂「不遭邪慮」，也就是因自心超脫於情緒

感受，所以心神不會受到邪魔依附身軀所操控。《楞嚴經‧卷九》又論述想蘊境界

而說：『從是凡身，上歷菩薩六十聖位』，說明了佛家菩薩聖位也是始於想蘊的修

行層次。想蘊境界乃是出世與入世所共通的聖凡分野。所以《圓覺經‧清淨慧菩薩

品》論述想蘊境界的佛家修行層次─十信位、十住位(《楞嚴經‧卷八》)─的「凡

夫隨順覺性」─而說：

　『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；

　　曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，

　　教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮

　　。若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障

　　礙，故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』

　　銷破受蘊妄執之後，才能昇華覺知而達致想蘊境界。而受蘊妄執的銷落，也就

消除了困縛心神的身軀障礙，從而心神可以自由飛離身軀而出入無礙，正如《楞嚴

經‧卷九》所述：『其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡。』『

雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就。』，這也就對應了道教所謂的「出神

」。心神不為身軀所礙，自心覺知則就好似融通物境而無所障礙，所以《楞嚴經‧

卷九》將「想蘊妄執」稱為「融通妄想」。若是不貪著這些融通境界的覺知現象，

謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而

傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。

　　想蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的取像障礙。內在上，是執著思

憶限制而障蔽了覺知；外在上，是執著個體限制而障蔽了覺知。銷破想蘊妄執以後

；內在上，是消除了粗重浮想塵影，心神已無入夢；外在上，是覺知超越了個體障

礙，心神還依虛空，可以遍觀所覺時空，更可化現眾多分身。正關聯著道家內丹修

煉所謂「煉神還虛」成就以後，而又可「分身」的境界。

　　銷破想蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『心如幻者，

亦復遠離。』。所謂「心如幻者」，就是指「想蘊」思憶取像之心。所謂「亦復遠

離」，也就是要遠離個體心神的幻妄之相，正如佛家禪宗功夫所謂的「身心脫落」

，也對應了道家功夫所謂「虛」的起始，覺知境界乃能超脫於個體身心的限制。

　　○行蘊

　　行蘊之「行」，乃是指「造作」，並不是指「所造作的過程或結果」，而是指

「覺知境界的造作作用」。行蘊妄執就是執著「可行造作之客觀時空」，以為自我

存於生起造作作用的虛空，而使造作作用被客觀時空所限制。譬如現今網路遊戲所

造就的虛擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然監督虛擬世界的管理

者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；但這

些作用仍然受限於虛擬世界的時空環境，而不如設計師的深入系統作用。監督管理

者對於虛擬世界的觀察與造作，只能存在於虛擬世界的客觀時空環境之中；而程式

設計師對於虛擬世界的觀察與造作，卻超脫於虛擬世界的客觀時空環境，而可以參

與虛擬世界的程式系統本原。由識蘊現象落入行蘊境界的覺知限制，就有些近似虛

擬世界的程式設計師身份落入了監督管理者身份。行蘊的存在層次，正是在於造作

作用的客觀時空變化(「客觀時空」也就是自我所存的「外在時空」)，客體生起則

以為有所造作，客體消滅則以為無所造作，所以《楞嚴經‧卷十》說：『唯滅與生

，是行邊際。』

　　行蘊境界的我執，已不依於個體身心，而是依於客觀時空的虛空；然而卻可依

其思維想念，而在虛空中隨念生起種種個體身心，也就同時在自我所依的客觀時空

中顯現出眾多客體分身。所以《金剛經》稱之為「眾生相」，意謂此種我執含攝了

眾多身心之相；而《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「眾生濁」。行蘊境界以下的想蘊

、受蘊、色蘊之覺知境界，都還受限於個體身心之中；而行蘊所存的覺知境界，已

經超脫了個體身心，依於虛空而含攝了群體身心，也可隨意觀察所存時空範疇的種

種客體現象。行蘊境界的我執存於虛空，既無個體身心之相，而其所觀察的種種客

體現象，猶如虛空的種種客塵生滅；所以行蘊境界這種對於客觀時空下造作作用的

執著，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻塵」，就是意謂「以為有著時空客塵的

幻妄之相」。

　　行蘊之「行」，也就是執著了「行」的造作作用，妄執我就是「發起造作」的

主體，可以造作客觀時空中的種種客體事物。「行蘊」之所以關聯著「造作」本原

，就是因為造作作用伴隨著客觀時空，而所造作的對象也就是客觀時空中的客體事

物；一旦客觀時空消失，造作作用也就喪失其操作對象。行蘊境界所覺知的客觀時

空，也就對應著客體所存的時空狀態；就客觀時間上，乃是萬物遷變之相，正如《

楞嚴經‧卷十》所述：『化理不住，運運密移，甲長髮生，氣消容皺，日夜相代，

曾無覺悟。』『則汝諸行，念念不停，名為幽隱第四妄想。』(「行蘊」乃是時空之

相，難以直接作為觀察對象，故說「幽隱」)，又如《楞嚴經‧卷二》所喻：『譬如

暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越；行陰當知，亦復如是。』；就客觀空間上

，乃是萬物方位之相，正如《莊子‧齊物論》所說：『其次以為有封焉，而未始有

是非也。』(「封」指“界域範疇”，在觀念上也就關聯著「外在客觀空間」)。行

蘊的外在客觀空間相狀，也就是易理八卦所開展的三維空間(陰陽為二，二的三次方

為八)。

　　行蘊境界的根本相狀，乃是「存容」之相。外在上，就是存容萬物的客觀時空

相。內在上，就是存容身心萬物境界的我執虛空相，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩

品》論述「眾生相」乃是超越了個體身心，而說：『云何眾生相？謂諸眾生心自證

悟所不及者。』『善君子！但諸眾生了證了悟，皆為我人；而我人相所不及者，存

有所了，名眾生相。』。此種我執虛空相，正對應了道教內丹所謂「煉神還虛」之

「虛」，也被道教內丹稱為「無極」(不同於易理《太極圖說》的「無極」境界)；

而道教內丹還虛之功，所謂「萬氣齊仙」而使自我化為億萬無數陽神存於虛空，也

就對應了佛家的「眾生相」。

　　自行蘊境界以上，也就是道家《莊子》所謂「至人」「真人」的境界，正如《

莊子‧大宗師》所述：

　『古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。

　　真人之息以踵，眾人之息以喉。』

　『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！

　　至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』

，正對應了《楞嚴經‧卷十》所述行蘊境界：

　『彼善君子，修三摩提，想陰盡者。是人平常夢想銷滅，寤寐恒一。

　　覺明虛靜，猶如晴空。無復麤重前塵影事。觀諸世間大地山河，

　　如鏡鑑明，來無所黏，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。』

而《莊子‧逍遙遊》至人『乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者。』的覺知境

界與神人『御風而行，泠然善也。』的覺知境界，兩者境界差別也就正是自行蘊境

界以上與想蘊境界的差別。

　　行蘊境界存於虛空的超凡心神，若是計度所觀宇宙萬物，而妄執自我乃是造作

萬物之神，就可能會自以為是創造宇宙萬物的造物主。此種妄執正對應了《楞嚴經

‧卷十》所述『是人觀妙明心遍十方界湛然，以為究竟神我。從是則計我遍十方，

凝明不動，一切眾生於我心中自生自死。則我心性名之為常。彼生滅者，真無常性

。』

　　行蘊境界正相關於佛家唯識學的「末那識」(或稱為「阿陀那識」、「陀那識」

)。行蘊「末那識」也就是客觀時空下眾生的我執本原，也就是客觀時空中個體生命

的我執本原，也關聯著客體萬物的生滅根元，所以《楞嚴經‧卷十》說：『見同生

基，猶如野馬熠熠清擾，為浮根塵究竟樞穴，此則名為行陰區宇。』(「野馬」意指

「陽燄」，「浮根塵」即指「客塵」，「浮根塵究竟樞穴」即是指「客體形像的根

本基礎」)。行蘊境界的心神依於虛空，已是超越凡俗個體的身心障礙，而使天魔無

從擾亂修行，所以《楞嚴經‧卷十》說：『諸善君子凝明正心，魔不得便，窮生類

本，觀彼幽清常擾動元。』。因而《圓覺經‧清淨慧菩薩品》論述行蘊境界的佛家

修行層次─十行位、十迴向位(《楞嚴經‧卷八》)的「菩薩未入地者隨順覺性」─

而說：

　『善君子！一切菩薩見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，

　　覺礙為礙而不自在，此名「菩薩未入地者隨順覺性」。』

　　行蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的存容障礙。內在上，是執著了

內在意識虛空有所存容，而障蔽了覺知；外在上，是執著了外在客觀時空有所存容

，而障蔽了覺知。銷破行蘊妄執以後，就打破了內在意識時空與外在客觀時空的區

隔，而使內外虛空通融，銷破了三維空間的妄執，達致了心物交融而沒有維度的識

蘊現象虛空；正關聯著道家內丹修煉所謂「煉虛合道」成就以後，無數陽神合歸太

一元神的境界。

　　銷破行蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：「遠離為幻，

亦復遠離」。所謂「遠離為幻」，就是指「行蘊」的外在客觀虛空，只是遠離個體

身心的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離外在客觀時空的幻妄之相；正如佛

家禪宗功夫所謂的「虛空粉碎」或「時空粉碎」，覺知乃能超脫於外在客觀時空的

境界限制。

　　○識蘊

　　識蘊之「識」，乃是指「照顯」，並不是指「所照顯的虛空或現象」，而是指

「覺知本原的照顯作用」。識蘊妄執就是執著「照顯所現之虛空」，以為自我合於

照顯所現的虛空，而使照顯作用被直觀虛空所限制。譬如現今網路遊戲所造就的虛

擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然程式設計師可以設計軟體去顯

現虛擬世界，但這些顯現作用仍然受限於軟體系統。識蘊虛空的覺知限制，就有些

近似虛擬世界的軟體設計師，雖然掌握了顯現虛擬世界的程式本原，但其顯現作用

仍還受到軟體系統的限制；雖然超越了虛擬世界的客觀時空幻相，但還是障於軟體

顯現的虛擬幻相。所以這種對於照顯作用的直觀虛空執著，《圓覺經‧普眼菩薩品

》稱之為「幻滅」，就是意謂「超越客觀時空萬物的幻似寂滅之相」。因為識蘊妄

執乃是涉及了「照顯作用」，而照顯作用也就是生命覺知之本原，所以《楞嚴經‧

卷四》也就稱之為「命濁」。識蘊的存在層次，正是在於照顯作用的湛明清淨虛空

。照顯作用入於虛空，稱為「湛入」，猶如你的凡身入於你的外在時空；照顯作用

合於虛空，稱為「合湛」，猶如你的凡心合於你的意識虛空；所以《楞嚴經‧卷十

》說：「湛入合湛，是識邊際」。

　　識蘊與行蘊都會呈現虛空相，但兩者有著覺知境界上的層次差異。行蘊的虛空

相是呈現為外在客觀時空，自我覺知與萬物生滅皆是存容於此一外在時空。識蘊的

虛空相是呈現為一元覺照的直觀虛空，自我覺知與時空萬物都已融合於此一直觀虛

空。此一直觀虛空的識蘊相狀，乃是心物時空渾混的太一初始之相，也就對應了道

教內丹「煉虛合道」的「道」，也對應了《老子》所謂的「道」，正如《老子‧二

十五》所謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為

天下母。吾不知其名，字之曰道。』。而此直觀虛空雖然似乎湛明寂靜，卻潛在生

生不息的變化，乃是時間之源，也是一切時空萬物的本原，但卻沒有外在客觀的時

間與空間；這也就是儒道易理的「太極」之相(注意！不是道教內丹的太極之相)，

也就是易理之「易」的本原。《周易‧繫辭上傳》『是故易有太極，是生兩儀，兩

儀生四象，四象生八卦。』，也就對應了識蘊生起行蘊的覺知境界顯現。

　　識蘊是萬有之始的太一境界，時空心物渾沌為「一」，乃是時空心物的初始之

相，正如《關尹子‧一宇》所謂『聖人以知心一物一道一，三者又合為一。不以一

格不一，不以不一害一。』，又如《莊子‧齊物論》所謂『天地與我並生，而萬物

與我為一。』。行蘊就是時空萬物的發生境界，時空心物分化為「多」，乃有覺知

境界的客觀萬物發生。所以《老子》所謂『道生一，一生二，二生三，三生萬物。

』也就在描述，識蘊生起行蘊三維空間的時空萬物。《莊子‧齊物論》所謂『其次

以為有物矣，而未始有封也。』，也就是指識蘊虛空照顯現象，乃是物象之始，而

尚未發生行蘊的客觀空間界域。所以《老子》『天下萬物生於有』的「有」，就是

指識蘊照顯的覺知本原，正如《金剛經》所述：『若世界實有者，則是一合相。』

；而「天下萬物」則是指行蘊境界。想蘊以下境界則是覺知陷入個體的凡夫身心境

界；個體覺知陷入了無量眾多萬物中的個體，所以《楞嚴經‧卷三》描述由覺知虛

空而返觀其個體肉身，而說：

　『是諸大眾，各各自知心遍十方。見十方空，如觀手中所持葉物。

　　一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。

　　反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；

　　如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。』

　　識蘊之「識」，也就是執著了「識」的照顯作用，妄執自我「發起照顯」，可

以照顯直觀虛空的現象變化。「識蘊」之所以關聯著「照顯」本原，就是因為照顯

作用伴隨著直觀虛空，而所照顯的對象也就是直觀虛空中的現象變化。識蘊虛空雖

然有所變化，可其變化卻因心物時空已融為一元湛明，所以沒有行蘊客觀時空的萬

物生滅現象，而只是照顯著清淨湛明的潛流變化，正如《楞嚴經‧卷十》所述：「

此湛非真，如急流水，望似恬靜，流急不見，非是無流」。若以水流作為譬喻，來

比較行識兩蘊的變化相。行蘊變化境界就似如「水流波浪的分段而行」，其中波浪

起伏就如同行蘊的萬物生滅之相；所以行蘊所對應唯識學的「末那識」，是在眾生

輪迴的「分段生死」之境。識蘊變化現象就似如「水流潛伏的平靜相續」，其中潛

流清湛就如同識蘊的太一變易之相；所以識蘊所對應唯識學的「阿賴耶識」，是在

超越眾生輪迴(但還不一定能真正出離輪迴)的「變易生死」之境。行蘊境界昇華至

於識蘊現象，正如《楞嚴經‧卷十》所述：

　『若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。』

　　識蘊的根本相狀，乃是「顯現」之相，正是直觀虛空的覺知顯現之相，乃是生

命覺知之本原，因而稱之為「命」。識蘊的顯現作用，乃是一切變化之本，也就是

時間之源；基於生命覺知境界的時間顯現，因而稱之為「壽」。所以《金剛經》將

識蘊相狀，稱之為「壽者相」；而《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》稱之為「壽命相」

，並說：

　『云何壽命相？謂諸眾生心照清淨覺所了者。一切業智所不自見，猶如命根。

　　善君子！若心照見一切覺者，皆為塵垢。覺所覺者，不離塵故。

　　如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者。存我覺我，亦復如是。』

而《老子‧十六》所謂『致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。』就是虛靜致知

而至於行蘊境界。《老子‧十六》所謂『夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂

復命。復命曰常，知常曰明。』就是虛靜致知而萬物歸一至於識蘊現象；所謂「知

常曰明」也就對應了識蘊虛空的清淨湛明覺知，超脫了客觀時空萬物的生滅變化之

相；所謂「歸根」「復命」也就是意指「復歸生命根本」，正對應了《圓覺經》所

謂「命根」；正是《楞嚴經‧卷十》所謂：

　『六根虛靜，無復馳逸，內外湛明，入無所入，深達十方十二種類受命元由。

　　觀由執元，諸類不召，於十方界已獲其同。精色不沉，發現幽祕。

　　此則名為識陰區宇。』(「六根」是指「眼耳鼻舌身意」，並非「命根」！)

　　因而《圓覺經‧清淨慧菩薩品》論述識蘊區宇的佛家修行層次─十地位、等覺

位(《楞嚴經‧卷八》)的「菩薩已入地者隨順覺性」─而說：

　『善君子！有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。

　　譬如有人自斷其首，首巳斷故，無能斷者。則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，

　　無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來

　　種種言說開示菩薩，亦復如是，此名「菩薩已入地者隨順覺性」。』

所謂『常覺不住』，正對應了覺知不落執著於客觀時空塵相；所謂「常覺」，就是

指超越客觀時空生滅之覺知；所謂「不住」就對應了覺知不起妄執於所覺萬物塵相

，正如《金剛經》所述：『諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住

聲香味觸法生心，應無所住而生其心。』。所謂『照與照者，同時寂滅』，就是指

覺知境界交融了主體與客體，超越了生滅之相，所以說「寂滅」；而仍有微細變易

的時流之相，所以說「同時」；但主客兩方仍有分別，所以說「照與照者」。此一

覺知本原，正如太極圖騰的陰陽交會流轉，而有生生不息的變易之相。所謂『礙已

斷滅，無滅礙者』，就是指客觀時空萬物的境界障礙已經斷絕消滅，也就再沒有了

時空境界下的存有客體妄相。所謂『若復見月，了知所標畢竟非月』，就是《楞嚴

經‧卷八》所述初地菩薩『是善君子於大菩提善得通達，覺通如來，盡佛境界，名

歡喜地。』；意謂入地菩薩已通如來覺性(但尚未圓滿)，而可以究盡佛之所覺客觀

時空境界(此謂「境界」乃指行蘊境界之時空萬物)。

　　識蘊合於虛空的超凡心神，若是觀察宇宙萬物現象而生勝解，而妄執自我乃是

顯現萬物之神，乃是時空萬物之源，就可能會自以為是宇宙萬物的本原之神。此種

妄執正對應了《楞嚴經‧卷十》所述：『又善君子窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅

精妙未圓。若於所歸覽為自體，盡虛空界十二類內所有眾生皆我身中一類流出，生

勝解者。』

　　識蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的顯現障礙，此種顯現障礙就是

「眼耳鼻舌身意」的六根分別之相。「湛入」無維虛空，顯現了「眼耳鼻舌身」根

之外在於「意」根，就如你的凡身「眼耳鼻舌身」五識面對外境事物。「合湛」無

維虛空，就顯現了「意」根之攝入「眼耳鼻舌身」根，就如你的凡心意識也可內在

生起「眼耳鼻舌身」識；例如你現在思考時的內在心念聲音，不是你的耳根由外界

聽到，而是你的意根生起耳根功能而聽到。銷破六根分別，即是圓淨覺性。而六根

分別，乃是覺知妄執心物分別，而生陰陽變化，而起「眼耳鼻舌身」五識分別；不

隨五識分別之覺知，即是「意識」。所以心物之別，乃是對應了陰陽變化之本；「

眼耳鼻舌身」五識之別，乃是對應了五行變化之本。陰陽五行乃是起於識蘊的太極

覺知境界，而識蘊太極境界乃是妄執於覺性無極境界，正對應了周敦頤《太極圖說

》所謂：。

　『五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。』

　　銷破識蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『離遠離幻，

亦復遠離』。所謂「離遠離幻」，就是指「識蘊」的一元直觀無維虛空，只是「遠

離著脫離個體身心」的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離一元直觀虛空的幻

妄之相；覺知乃能超脫於直觀虛空變化的照顯限制，而返歸正等正覺的涅槃妙覺。

　　○覺性

　　覺性之「覺」，也就是覺知現象之本，超越了一切覺知現象。譬如現今網路遊

戲所造就的虛擬世界，乃是軟體藉由電腦硬體系統所顯現。所有軟體及其所造就的

虛擬世界，都必須藉由硬體而顯現；但硬體卻不是軟體，硬體也不是虛擬世界或其

中人物。在此電腦系統的譬喻中，超越了軟體，還有硬體的存在。但就覺性而言，

超越了五蘊，也就超越了一切存在；所以覺性並沒有任何本體存在，而是一切存在

顯現於覺性，因而佛家會說：「真空妙有」。因為「真空」沒有任何本體存在，所

以《圓覺經‧普賢菩薩品》說：『得無所離，即除諸幻。』；因為「妙有」乃為現

象顯現之本，所以《圓覺經‧普賢菩薩品》說：『諸幻雖盡，不入斷滅。』；因而

《圓覺經‧普眼菩薩品》說：『幻滅滅故，非幻不滅。』，所以《楞嚴經‧卷十》

說：

　『精真妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。』

　　圓覺境界就是儒道易理所謂的「無極」境界，也就是《莊子》所謂的『未始有

物者，至矣，盡矣，不可以加矣！』。覺性境界(注意！其實不是什麼境界！)之「

無」，並非是相對於「有」，而是本性故無，所以佛家謂之為「空」而強調存有現

象之「幻」，所以《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』

，因而《圓覺經‧普賢菩薩品》便說：

　『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。

　　猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。

　　眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。

　　依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。

　　說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』

　　覺性乃是覺知境界之本，會同了一切生命覺知之根本。覺知所顯現「色聲香味

觸法」的六根境界，在此本原境界乃是完全融通，而可相互開用。一切覺知顯現現

象，無所障礙，無所妄想，無所執著。所以《楞嚴經‧卷十》闡述說：

　『若於群召，已獲同中。銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。

　　十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明徹，名識陰盡。

　　是人則能超越命濁。觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想，以為其本。』

因而佛家強調「眾生平等」，而《圓覺經‧普眼菩薩品》就描述覺性境界而說：

　『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就

　　；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界

　　，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，

　　生死涅槃，猶如昨夢。』

　『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。

　　其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。

　　於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』

所以《圓覺經‧清淨慧菩薩品》更強調了覺性境界之一切覺知現象，乃是平等不二

而說：

　『善君子！一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成法破法，皆名涅槃。

　　智慧愚癡，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。

　　諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行。眾生國土，同一法性。地獄天宮，皆為淨土。

　　有性無性，齊成佛道。一切煩惱，畢竟解脫。法界海慧，照了諸相，猶如虛空

　　。此名「如來隨順覺性」。』

所以《關尹子‧一宇》也闡述說：

　『道無人，聖人不見甲是道乙非道。道無我，聖人不見己進道己退道。

　　以不有道，故不無道；以不得道，故不失道。』

因此，《金剛經》記載了阿羅漢須菩提，向佛陀請教覺性境界(阿耨多羅三藐三菩提

)：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？』，而佛陀回答說：

　『如是，如是，須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名

　　阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多

　　羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨

　　多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。』

　◎正觀第八

　　五蘊境界乃是一切覺知境界所共通的五種現象存在層次，所以才會被佛道兩家

及道教所共同闡述。五蘊乃是妄執而有，並非實質存有；所以昇華覺知的正確解脫

方法，乃是在於破除五蘊的妄執境界，而非消滅五蘊的存有現象。若是採取止定求

空以消滅五蘊的方式，其實只是壓制五蘊的現象變化，但卻沒破除妄執，就會墮入

無色界四空定定境的頑空天界，也就尚未解脫輪迴生死。消滅色蘊，即是「空無邊

處定」之天界；消滅受蘊，即是「識無邊處定」之天界；消滅想蘊，即是「無所有

處定」之天界；消滅行蘊，即是「非想非非想處定」之天界。識蘊無法被消滅，因

為消滅作用的發生，必需要有覺知主體存在；所以《楞嚴經‧卷九》就闡釋「非想

非非想處」而說：『識性不動，以滅窮研，於無盡中發宣盡性，如存不存，若盡非

盡。』。

　　所以正確修持方法並不在於定境「止」的功夫，而是在於慧境「觀」的功夫。

「止定」只是作為「慧觀」的修持基礎與輔助方法。「止定」因為專一心境，可以

達致靜心安樂，生起身心喜樂愉悅的感受。然而若是僅修「止定」功夫而無「慧觀

」功夫，那麼修行者只是沉醉於舒服感覺的「靜安」境界，而無法發起智慧以能「

慮得」。人間凡俗有著男女兩性之欲，是屬「欲界」。定境高深可以捨離男女之欲

，而達致單性的喜樂生命世界，是屬「色界」。定境深寂而依次消滅各蘊變化，就

達到了「無色界」的四空天。然而定境功夫只是流轉於不同輪迴境界的生命覺知，

並無法超脫生命輪迴覺知而解脫生死。修行「止定」到色界初禪以上境界，身心自

然會發起許多輕靈美妙的喜樂愉悅或空靈感受，往往更勝於世俗男女之欲；若是沉

迷在這些喜樂空靈的感受中，根本連色受兩蘊的妄執都沒破除，更不用談及增長智

慧或解脫生死了。而且過於高深專一的定境，往往會造成了心著一境，而難以發起

觀照功夫。

　　所以佛家修行「觀慧」並不需要高深止定功夫(但有高深止定功夫為基礎，會更

容易修持觀慧)，只要從基礎的「欲界定」就可以發起，許多沒有神通的阿羅漢就是

以「欲界定」為定境基礎，就觀照覺悟而解脫生死。所謂「欲界定」就是人間最基

礎的定境，這也就是儒家所謂「中和」的基本功夫境界，也就正如董仲舒《春秋繁

露‧循天之道》闡述仁人心行風範所說：『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨

，心和平而不失中正。』的心境功夫。一般凡俗仁善之人，之所以會心境精神常保

愉悅，其實也就相關於佛家所謂「欲界定」的功夫。「欲界定」也就是相關於欲界

天神的定境，在凡人修持上會有身心放鬆、健康增進、氣機改善的徵驗；而會自覺

精氣上行，身軀自然挺直，禪坐久而不累，正就是《春秋繁露‧循天之道》所謂『

故君子道至，氣則華而上。』的身心徵驗。

　　原始佛教《阿含經》就常記載佛弟子觀照五蘊無我，而證果以解脫生死。觀照

五蘊而解脫妄執的次第，也就正如《楞嚴經‧卷十》所述『生因識有，滅從色除。

』，而以「色、受、想、行、識」的順序依次破除妄執。首先破除色蘊的物質相妄

執，其次破除受蘊的我相幻身妄執，再次破除想蘊的人相幻心妄執，又次破除行蘊

的眾生相幻塵妄執，更次破除識蘊的壽命相幻滅妄執，最終圓覺成就，正如下圖所

示：

　　覺性

　───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一　

　

　　識蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　壽命相　　幻滅

　─────　　　　　　無為法

　　行蘊雲　　　　　　上觀↑智慧　　　　　　眾生相　　幻塵

　─────　　高↑　　　　　　　↑深

　　想蘊雲　　氣層位置　【人】　定慧共持　　人相　　　幻心　　覺知境界

　─────　　低↓    　　　　　↓淺

　　受蘊雲　　　　　　下視↓神通　　　　　　我相　　　幻身

　─────　　　　　　有為法

　　色蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　物質相　　　　　　　　　

　───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗

　　無明

而此破除妄執的修持功夫，也正可超脫物欲，也正以昇華覺知，也就是儒家《大學

》所謂的「格物致知」。而此求脫妄執物欲的覺知心境，也就對應了儒家之「誠」

；而此求離我執心態的心行表現，也就對應了儒家之「謙」；正如《圓覺經‧威德

自在菩薩品》闡述修行應離我執四相而說：

　『未除四種相，不得成菩提。愛憎生於心，諂曲存諸念。

　　是故多迷悶，不能入覺城。若能歸悟剎，先去貪瞋癡。

　　法愛不存心，漸次可成就。我身本不有，憎愛何由生。』

　　儒道佛三家心性修持的正確方向，都是要趨向通達無為智慧，才能真明道德而

有為濟世。而此趨向通達無為智慧的修持方向，在圖中譬喻，也就是此【人】要先

改正下視的沉迷習慣，而能開始真正仰頭上觀。正如圖中【人】能開始上觀，才有

可能看穿雲層而通達天際；儒道佛三家心性修持也是要先能體悟昇華覺知的正確方

向，才有可能正確修行而入世明德，而出世解脫；所以佛家會說：『悟後起修』。

在儒家觀點而言，就是先能悟「中」之所向，才能真正守「中」。在道家觀點而言

，就是先能悟「虛」之所向，才能真正致「虛」。在佛家觀點而言，也就正如《圓

覺經‧清淨慧菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；

　　曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，

　　教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮。』

所謂「開悟淨圓覺性」的「悟淨圓覺」，並非就是已經徹悟解脫，而是悟知了圓覺

淨性之修持方向；若以上圖譬喻說明，也就是一切眾【人】大都只知沉迷於俯頭下

視地面，而此【人】卻開始知道了可以抬頭上觀，雖然他還尚未看穿雲層，但卻已

經掌握了趨向天人合一的正確方向。而「悟淨圓覺」最為簡易的方法，並非靜坐修

定，而是修持觀照功夫。對於尚困於個體身心的凡夫而言，最簡易的方法就是觀照

自心超脫於一切思維情緒感受，這也就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所謂遠離幻妄的

初步功夫：『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅

執持遠離心故。』。而其所謂「堅執持遠離心」也就同於儒家「守中」以超脫情欲

思緒的修持功夫。所以儒家承繼中國上古聖王傳統「允執厥中」的心性修持功夫，

其實也就是佛家菩薩的基礎修持功夫。

　　因而《圓覺經‧威德自在菩薩品》也就以「悟淨圓覺」作為契入覺性之本，而

說：

　『善君子！無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。

　　於諸修行實無有二，方便隨順其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種。』

而此三種方法核心都是基於修持觀照，只是觀照覺知的角度不同。對於尚未解脫的

眾生來說，覺知境界可以分為三種觀照角度「心性、物性、知性」。所謂「心性」

觀照角度，就是基於覺知主方而觀照；所謂「物性」觀照角度，就是基於覺知客方

而觀照；所謂「知性」觀照角度，就是離於主客，而基於主客之間的覺知作用而觀

照；所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》才闡述觀照修持方法可以分為三種而說：『

圓攝所歸，循性差別，當有三種。』。

　　觀心方法，也稱為「空觀」。因為心性是覺知主方，不能直接被觀照，所以藉

由觀取靜相(注意！不是使心平靜！強迫心念平靜是「止」而非「觀」)而照攝自心

昇華於物擾煩惱，終至覺觀不動而如鏡映像。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡

述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動。

　　靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸

　　如來心，於中顯現，如鏡中像。此方便者，名「奢摩他」。』

觀物方法，也稱為「假觀」。因為物性是覺知客方，可以直接觀照，所以藉由觀捨

幻相(注意！不是用心思維其幻，而是遠離幻執，不為所動)不染執著，而造作種種

變化。隨其離幻功夫增強，覺知境界的造作範疇也就愈加通達，廣攝愈多眾生，其

度化眾生所造作的種種因緣境界也就愈加廣大。此一修持歷程的造作境界，正如同

苗芽逐漸長成大樹。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化。

　　即起諸幻，以除幻者。變化諸幻，而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。

　　一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，

　　幻相永離。是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名「三摩缽提」。』

觀知方法，也稱為「中觀」。因為知性離於心物，正就是覺知的觀照作用，而不是

心物兩端的妄執礙相。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相。了知身心皆為罣礙

　　，無知覺明，不依諸礙。永得超過礙無礙境，受用世界及與身心。相在塵域，如

　　器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃不相留礙。便能內發寂滅輕安，妙覺隨順寂滅境界

　　。自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者，名為「禪那」。』

其實三者都是昇華覺知，只是觀照角度有所不同。舉個譬喻來說明，就譬如有人知

道了上昇的正確方向(悟淨圓覺)，他可以攀爬從上面垂下的繩索而上昇(空觀觀心)

，也可以步行登山藉由山勢漸高而上昇(假觀觀物)，也可以不藉攀爬或步行而自行

飛翔上昇(中觀觀知)。三種方法都可以讓他上昇，雖有方式不同，但都一樣可以達

到上昇的目的。若他可以隨順時機而隨緣使用種種方法上昇，而不失去上昇的正確

方向；也就代表了菩薩可以不離覺性，而自在行持種種正確觀法，正對應了《圓覺

經‧威德自在菩薩品》所述

　『若諸菩薩以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性。

　　此菩薩者，名為圓修三種自性清淨隨順。』

　　而此種種正觀修持之功夫基礎，對於人間凡夫的個體生命而言，都是始於儒家

的「允執厥中」而可「悟淨圓覺」。儒家持守「中心」而達致徹底超越一切情欲思

緒的外物境界干擾，就是佛家所謂個體身心的凡夫菩薩修持境界，也就是個體生命

身心的最高覺知境界(因為若再昇華覺知，就會超越個體身心)，正對應了《圓覺經

‧清淨慧菩薩品》所述：

　『若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障礙，

　　故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』

而孔子所開創的中庸行持，既然以「庸」自謙，就可守持「中心」而又免於執著「

中心」，在修持上即可超越「中」之心性修持境界，而可通於道家「虛靜」功夫，

又可通於佛家「止觀」功夫，而可作為一切覺知境界的昇華基礎。因此，孔子中庸

實踐的心性修持功夫，乃是貫通儒道佛三家的基礎修持功夫，不僅是入世修持的根

本基礎，也更是出世修持的入門基礎，正可對應了《中庸》贊頌所述中庸心性之中

和表現：

　『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。』

　◎中道第九

　　中國傳統的哲學觀念體系，從遠古傳說中的伏羲造八卦，到上古傳說中的黃帝

造五行，都是以「變化」(becoming)為宗，而非以「存有」(being)為宗。這是因為

中國先聖哲人深悟性理，乃是基於覺知境界的修持經驗而論述，因而也就產生了《

易經》思想及其易理體系。一般研究易理，都以為只是卜筮術理，而未能深入探究

易理根基之覺知本原，也未能理解易理思想在上古時代的歷史意義。從現代人類學

研究人類文明發展的角度而言，原始人類社群的知識傳承，往往是由巫師角色擔任

。因為對於原始社群來說，他們沒有建立真正的政權體制，也尚未有任何嚴格的知

識傳統，甚至尚未有文字系統；所以巫師既然負責了溝通與解釋一切自然現象，也

就承擔了知識歷史的傳承角色，也就成為了上古知識傳統的先行者。因而李澤厚《

己卯五說》宣稱中國傳統文化乃是源於巫史傳統，而《論語今讀》更強調說：『孔

子乃巫史文化的傳承人和理性化者。』，也就是符合人類文明發展的闡述。因為所

有人類文明的知識傳統，都是發源於其原始社群的巫史傳統；而後隨著國家體制的

逐漸發展，智識社群才在國家體制下分化而出。所以就人類學而言，巫史文化傳統

其實就是一切智識群體傳統之源。

　　因此，中國文化傳統的特色，並不在於源自巫史傳統，乃是在於巫史傳統的人

文化發展，而《易經》體系的思想傳統，正表現了此一演變歷程。對於現代人而言

，易理代表了源自巫術的思想傳統；可對於古代當時而言，易理代表了脫離巫術蒙

昧的人文化理性開端。此種人文化的理性開端，也就始於以「易」作為觀念基礎，

而逐漸脫離了人格神的意旨闡述。人類文明的巫史傳統，在分化出參與國政的智識

群體後，大多是趨向神格化，而發展成為信仰人格神祇的宗教傳統；而原始社群的

巫師角色也就轉換成為宗教上的先知角色。中國文明的巫史傳統，反而是趨向人文

化，並未產生崇拜人格神的宗教主流傳統，而是產生了易理詮釋與修道教化的人文

傳統。中國文明傳統並非沒有宗教；而是中國宗教之神人關系，乃是基於師生關係

；而其他文明之宗教傳統的神人關係，大多基於主從關係。佛教源於印度，卻具有

中國宗教的人文理念，反而不同於印度教傳統的梵神崇拜；因而隨著歷史遷變，佛

教在理念相通的中國紮根發展，而在印度卻被印度教同化而消隱(印度教徒認為佛陀

是梵神的一位化身)。

　　中國文明隨著歷史發展所形成的儒道佛三家傳統，雖然在起源與發展上有所不

同，但其根基都是本於易氣與覺知。所以儒道佛三家其實也就是中國上古先聖傳統

在入世與出世上的發揚光大，而中國此一傳統也就是此文所謂的「中道」傳統；而

儒道佛三家在中道傳統上的面向，正如南宋孝宗所言：『以佛治心，以道治身，以

儒治世。』。中道傳統上承伏羲傳說以來的易理傳統，入世上經由孔子彙述而開啟

儒家傳統，出世上會通了佛道兩家的出世傳統，乃是中國文明的傳統精粹。然而中

道並非只是中國的民族文化傳統，中道乃是基於禪修觀照的內聖外王之道，具有超

乎民族、超乎國家、超乎文化的普世共通價值；正如同科學的理論技術也是具有普

世價值。

　　然而在中國文明的歷史發展上，中道傳統曾因學人的門派之見而異化，終至中

道衰微隱寂。佛道兩家本在出世，並不影響儒家入世德業；何況儒家所宗先聖王者

之治，更能尊崇隱者出世的聖潔風範。但自宋明儒學興起之後，一些儒者為求自贊

己派，因而極力詆毀佛道兩家(也更歧視儒家其他學派)，也就截斷了中道傳統，而

儒家思想也走上了異化之途。宋儒所創「道統」之說，乃是自依門戶之見的孤陋見

解；未見中道之真正道統，乃是天下普世人類的共通理想，豈是可以私相授受。而

宋儒不知貫通各家聖人之理，為求勝過佛道兩家的心性修持之學，不僅排斥佛道之

學，更又扭曲而襲用佛道義理，反而導致了儒家義理的異化岐誤。此非佛道兩家義

理之誤，乃是宋儒偏狹之過。

　　宋明理學之「理」，在儒家經典乃是出於《禮記‧樂記》此段：

　『物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。

　　夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。

　　人化物也者，滅天理而窮人欲者也。』

。然而宋儒所謂「理一分殊」之理念，乃是來自唐代華嚴宗的「理事觀」。佛家所

謂之「理」，乃是相對於般若智慧而言，用以指稱般若智慧所覺悟的對象。所以佛

家之「理」，乃是根基於覺知境界的空性本原，而非世俗知識的理型本體。佛家關

於「理」的觀念，也正通於易理所謂『易簡而天下之理得矣』之「理」；因為易理

本是基於覺知境界而論，而覺知境界至簡之理也就對應了空性之理(既是為空，也就

無以再簡，所以通於至簡)。程朱理學卻將「理」闡述為存有本體之理，而又引申出

倫理之理，而脫離了覺知境界之理的易理意涵。朱熹更將此存有本體之理的知識意

涵，用以詮釋《大學》「格物致知」，無視於《禮記‧樂記》「天理」之物乃是指

稱外物欲擾，而將「格物致知」解釋為「窮研物理以得致知識」，而矮化了「格物

致知」的意涵(覺知之理含攝知識之理，然而知識之理不能含攝覺知之理)。因而若

說宋明理學以前乃是道統混沌雜異，宋明理學之後就成了道統歧出謬誤了。

　　宋儒張載也以存有觀念而論「氣」，不明易理之氣即是「變化現象」，而妄以

為宇宙乃是客觀存有之氣的永恆聚散；清儒王夫之更承襲張載之說，而建立「氣」

的唯物論觀點。然而易理之氣乃是基於覺知境界，更非存有本體。「氣」就是「易

」的現象；並非在「易」之外，還有「氣」的存有本體。所以張王氣學之說，乃是

完全背離了易理之氣的原始意涵。

　　明儒王陽明承繼宋儒陸九淵心學之說，主張「心即理」，將宋儒之理引回覺知

所攝；而又襲用佛學禪宗「本體」之詞，大談其恢復本體。然而佛家禪宗《六祖壇

經‧自序品》所謂：『佛佛惟傳本體，師師密付本心』，並非是指世俗唯心論的存

有本體。其所謂「本心」乃是指超越心物二元的覺性妙明真心，也就必然相關於空

性。其所謂「本體」，乃是在「體」「用」對照的觀點下，以空性智慧為體，以萬

有現象為用，所以也就對應著空性。所以佛家禪宗雖說本體，但佛家乃是反對存有

本體之論，正如後秦鳩摩羅什所譯《寶積經‧富樓那會第十七之二‧具善根品第四

》有言：『諸法實相畢竟空中。無法本體可依止者。』，而此觀點也正相通於《周

易‧繫辭上傳》闡述易理覺知境界所謂：『故神無方而易無體』。陸王心學以心為

體，而不知心體本空，雖然近似中國上古的覺知論傳統，但卻偏離了中國的易理傳

統。而且比起佛道兩家心性修持之學，陸王心學只是粗淺功夫；學人往往盲修瞎鍊

，流於沉迷身心境界感受，而以微證初淺境界作為高深至聖境界，其實大多只是《

楞嚴經‧卷九》所述的色蘊妄執境界。《楞嚴經‧卷九》警惕修行者要瞭解這些神

通感應境界乃是『暫得如是，非為聖證。不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群

邪。』，也就是向修行者強調若是沉迷這些感應境界，而以為自己已經成聖，就容

易墮入魔道。所以心學至於明末，學人往往各自誇言心性，流於荒誕自滿。

　　因而清儒顏元與李塨見於明末儒學之空疏誤國，遂起而提倡實學之說，而以實

踐為宗。然而儒學本是實踐之學，實踐本就必需理論基礎，也更需要心性修持之根

基。徒倡實踐，而不知實踐之本；正如科技若是只有技術，而無科學，又怎能成就

科技之功。

　　宋明儒學之偏離中道而詆毀佛道兩家，事實上也就截斷了中國文明之出世傳統

與入世傳統的連繫，因而也就使儒學亡失了真正的心性修持功夫。本文藉由先秦各

家學說論述，而還原了孔子中庸的真正義理，又會通了儒道佛三家修持之學。孔子

《漢書‧藝文志》曾謂：『禮失而求諸野』，而本文對於儒家中庸之道真正意義的

恢復還原，也可稱之為『道失而求諸家』。但願後世儒者莫再有學術民族主義之心

態，而應以天下人類幸福為宗旨，才能真正光大中國文明的中道傳統。何謂中道？

在此謹以王陽明《傳習錄》之言，加以增補闡述，而作為全文之結語：

　『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。

　　上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』